更新日期:2014/03/22 05:26:32
尊貴達賴喇嘛尊者
學習次第 : 進階

菩提道次第廣論 第五部分 上士道 毗缽舍那21

宗喀巴大師著    達賴喇嘛尊者

 

 如云:「此皆無自性,是故我非有。」《四百論釋》云:「若法自性自體自在,不仗他性。」此說彼諸異名,不仗他者,非謂不仗因緣,是說有境名言之識為他,非由彼增上安立為不仗他。言自在者,謂彼諸境各本安住不共體性,即彼亦名自性自體。此如計繩為蛇,其蛇唯就妄執之心假計而立。若觀何為彼蛇自性,則於境上蛇全非有,故彼差別無可觀察。如是諸法,亦唯于名言識,如所顯現觀察安立,若於境上觀察諸法本性如何,全無所有,不如是執,謂非唯名言識增上安立,執彼諸法各由自體有可量見本安住性。如《四百論釋》云︰「惟有分別方可名有,若無分別則皆非有,此等無疑如於盤繩假計為蛇,定非由其自性所成。」此說自性所成之相。故若非由內心增上安立,於其境上就自性門有所成就,說彼為我或名自性。若於差別事補特伽羅境上無此,名補特伽羅無我。若於眼等法上無者,名法無我。由此當知,若於法上及補特伽羅執有此性,是二我執。如《四百論釋》雲:「所言我者,謂若諸法不依仗他,自性自體。若無此者,是為無我。此由法與補特伽羅有差別故,當知有二名,法無我及補特伽羅無我。」

 

“若法自性自體自在、不仗他性。”這裡的“自性自體自在”,是指完全由境本身而存在。“不仗他”,不是指不依賴因緣,而是指不依賴意識安立而有。“他”,指名言識。如果僅是不依賴因緣,一切的無為法都是不依賴於因緣而有的,但是無為法並不是自性有。如果諸法的存在有自性,那就不是透過意識安立而存在的,而是自己本身而有。

 

就像在黃昏時分,把遠處的一團草繩看成了蛇。為什麼很多印度經典裡面,大師們時常要用蛇來作比喻?是因為印度本身有太多的蛇。這個所看到的蛇,是唯有意識安立而有的,草繩上並沒有蛇存在,沒有任何蛇的差別即特徵或自性,再怎麼觀察也是看不到的。同樣的道理,當我們去觀察一個色法的時候,我們所看到的色法是唯有名言識安立的情況下才有,境上本身沒有任何色法存在。但是如果不被名言識安立而滿足,跨越了這個界限,再從境上尋找它的存在的話,這個就叫做自性。如果境上真的有它自己存在的真實性,那就與正理相違背了。如果境上真的有它自己存在的真實性,透過觀察應該越來越明顯地被看到才對,可是,觀察之後反而境的真實性越來越模糊,甚至完全不存在了。所以如果真是從境上本身而有,就像如果草繩本身真的有蛇的特徵存在,那麼在草繩上尋找蛇的時候,應該可以看到蛇才對,但是在繩上卻完全找不到蛇。

 

所以存在就只有兩者:一個是境上而有,是境本身存在;一個是由意識安立而有。既然從境上不存在,可是它的作用又確實是存在的,那麼這個存在的方式就唯有無奈地去選擇由名言識安立而有,是意識取有。而且這種取有的方式,是依據了此法的施設處而來安立有的,就是說是透過了一個不屬於它的東西而來安立了它。因為於一個境上,此境的施設處和此境本身永遠是相違的。可是此境的安立,永遠是透過此境的施設處而來安立此境的存在的。所以意識去安立境有的時候,是依據了一個不屬於此境的事物,是借由他事而來安立此境。所以境的存在不是由自力,而是完全依靠他力,叫做無自主唯他力。

 

你們聽得懂嗎?有感觸嗎?以前我對空性的認知,對色法本身沒有產生任何的疑惑,色法是存在的,這個根本就不需要去懷疑和否認,於是從色法上另尋一種真實自性,而來作破斥。後來我讀了《實執諍論》之後,才發現我原來的概念,剛好就是自續派的主張。色法本身,我們完全沒有去動搖,它的執著一直保存著,我們卻去色法上另尋一種自性來作破斥,這是完全錯誤的。這樣對色法執著本身,沒有辦法產生任何的傷害。所謂的自性,它本身是怎麼存在的?針對這一點,我們要仔細地去觀察才對。通過種種的觀察,當我們真正看到諸法的時候,會覺得說:啊,原來諸法的存在,只是唯名唯識安立而有。產生這種感覺的時候,似乎會有一種疑惑:意識想什麼,就會變成什麼嗎?可是仔細觀察之後,其實只有這條道路,沒有其餘的路。

 

為什麼蛇上有蛇的作用,而草繩上沒有蛇的作用呢?不是因為草繩的境和蛇的境本身具有蛇的作用,不是這樣去解說的。如果草繩上有蛇的作用,會被後者的名言識所損害;可是蛇身上具有蛇的作用,不會被名言識所損害,是世間共許。因為不會被名言識所損害、不會被勝義識所損害的緣故,所以蛇上產生蛇的作用。不是在蛇的境和繩的境上去作區別的。當我們透過這樣的反復觀察,發現境上完全沒有任何的作用,一切的作用都是唯意識安立而產生的時候,這真的是非常難理解,的確是要很大的福報資糧才有辦法瞭解。只有反復地去作觀察思惟,才有辦法真正地體會到,這也是宗喀巴大師說學習中觀最難理解的地方。

 

如何不是從境上帶來,而是透過唯名識安立的情況產生作用?如果我們反復地去思惟,絕對會感受到一種唯名識安立而有的體會,透過深入的觀察思惟,我們絕對可以對空性產生堅定的信心,在看諸法的時候,覺得如同夢幻泡影般。因為看到的時候,雖然好象是從境上而產生作用的,但在實際上絕非是如此。因為從境上沒有任何的作用,所以就更需要緣起,唯意識安立而有的這種緣起概念會更加地強烈。這樣才有辦法依由勝義諦極順安立世俗諦,由勝義諦去累積智慧資糧,由世俗諦去累積福德資糧,才有辦法成就佛的法身和色身的果位。

 

若謂執補特伽羅有自相,為補特伽羅我執,不應道理。若不爾者,緣他補特伽羅執有自相,亦應是補特伽羅我執。若爾應成薩迦耶見,彼不執我薩迦耶見,不應理故。執補特伽羅有自性者,理應許為補特伽羅我執,如前說補特伽羅有性,為補特伽羅我故。然非補特伽羅我執,皆是薩迦耶見。若爾何為薩迦耶見我執,薩迦耶見分別我執。如正量部一分說緣蘊執我,雖無決定,然俱生我執,《入中論》中破蘊為所緣,釋說緣依蘊假立之我,故非緣蘊,唯緣補特伽羅。複須可執為我之補特伽羅,故他補特伽羅亦非所緣。於此所緣執相雲何?《入中論釋》云:「薩迦耶見執我我所行相而轉。」謂非但執有自相,須執為我。《入中論釋》云︰「惟薩迦耶見是所應斷,此由悟入無我之我,即能斷除。」此說通達所緣之我,無其實我或無自性,由其行相相違而斷,故是執著慧相違品,此後是執補特伽羅有自性,即是執有自相之我,執有我所薩迦耶見,亦當了知。若不執為我及我所,唯執實有補特伽羅,即愚補特伽羅我之無明,非不染汙。由是因緣,以有自性所立之我及念我心取境之我,二中初者是正理所破,後者許名言有,故非所破。此顯不破薩迦耶見俱生所緣,然非不破彼執行相自性之我。譬如不破執聲為常所緣之聲,然破彼執境之聲常,無有相違。故聖父子及此二論師之論中,「若自性有,若自體有,若自相有,若是實有」,其自性等應知如前所說。顯無彼之句義,當知亦是顯示無明所執之義無。

 

有人反駁說:如果把執補特伽羅有自性(或有自相)叫做人我執,這是沒有道理的。不然,緣他人執有自性,也叫做人我執嗎?如果是的話,那緣他人的自性執著也應是薩迦耶見。但是,它並不是執我薩迦耶見啊,所以不對。

 

宗喀巴大師答道:緣他人的自性執著是人我執並沒有錯,可是人我執不一定是薩迦耶見。薩迦耶見,是緣“我”和“我所”產生的自性執著。“我所”即是“我的”意思,緣“我所”僅是很單純地指緣取“我的”而已,而不是緣我的眼睛、緣我的鼻子等,是屬於法我執的內涵。所以緣他人和他所的補特伽羅的自性執著,並不是薩迦耶見的所緣境,不叫做薩迦耶見。這並沒有相違。

 

那麼薩迦耶見的執相是什麼呢?《入中論釋》裡面說到:“薩迦耶見執我我所行相轉”,最主要是緣“我”、“我所”而執取為有自性。這個薩迦耶見與空正見是正相違的,因為薩迦耶見一定是執取“我”和“我所”有自性,而空正見是否定、破除有自相和有自性,所以兩者在所執境上是正相違的。

 

如果不執著“我”和“我所”是真實有、自性有,只是很單純地執取自性的補特伽羅,那麼就叫做人我執,或者叫做人我執之無明,這是煩惱障。“我”,可以分自性的我和很單純名言有的我。自性的我是可以被正理所破的;很單純的名言有的我,並不能破。所以薩迦耶見的所緣境“我”和“我所”是不能夠破的,同樣的,人我執所緣取的名言有的“我”,也是不能夠破的。要破的是什麼呢?是薩迦耶見的所執境,因為所執境執取“我”為有自性,而不是那個很單純的名言有我。至於薩迦耶見的所緣境“我所”到底是“人”還是“法”?不同的講義有不同種的解說,有的講義說是“人”,有的講義說是“法”。但是如果我們在講“這是我的”的時候,在產生那個“我的”想法的時候,都會跟“我”的想法一起產生,不是嗎?仔細想想,真的會有這種感覺。所以破除的不是薩迦耶見的所緣境,而是薩迦耶見的所執境。例如,以把聲音執為常的常法而言,它的所緣境是緣取聲音,它的所執境是緣取聲音之後,執取聲音上的常性,它的所執境是錯誤的。聲音並非是常法,它的所緣境是對的,聲音是存在的。無明的所執境是沒有的,這是要破除的。而無明的所緣境,卻只是名言上很單純的“我”或“法”,這是不可破除的。

 

第二于餘所破加不加之理。若石女兒及兔角等,諸畢竟無,直可云無,不須簡別。如是雖於所知有,然依時處有有、有無,若說彼時處無,亦不須簡別。若中觀師雖于名言不許彼有,唯由自他實事諸宗,不共增益,破彼等時雖就意樂,有時須加,然實無須新加自性簡別,以彼諸宗已許彼義故。除彼所余中觀諸師,于名言中所立諸義,任破何義皆須簡別。若不簡別,則於能破之正理,過失同轉唯成似破,又如前說中觀諸師,于名言中所立諸義,必須觀察有無自性之正理及名言量所不能害。若不爾者,則于名言不許大自在等,而許色聲等所有差別全不得成。

 

如果是完全不可能會有的,就不需要加自性的簡別。所以我們只要說沒有石女兒、沒有兔角就可以了,並不需要說沒有自性的石女兒、沒有自性的兔角,不需要這樣去多作解釋。石女兒和兔角,是“沒有”的比喻,而不是對可能有的東西來作觀察,所以我們在否定有的時候,只要直接說沒有石女兒、沒有兔角就可以了。如果實際上是存在的,但是有時候會有、有時候會沒有,我們只要直接說它是在某個時候有、某個時候沒有就行了,並不需要說它在某個時候是有自性、某個時候是沒有自性,不需要多加自性的簡別。

 

以中觀師的角度來講,名言上是不存在無方分、無時分等的,但是有部和經部認許有無方分等,這時只要直接破除無方分或無時分就可以了,不需要加簡別。但如唯識派認許的三法性和三無性,這是唯識派的不共增益,要破唯識派的見解,就要多加自性的簡別了。佛說的依他起無生性,是指依他起無自性的生性,所以中觀師是以這種的方式來作破除的,一切的諸法不應該有不同的三種無性,而應該有共同的無性,那就是無有自性。如果是破除無方分、無時分或者無自證分等的時候,就不需要多加自性的簡別。要不要加簡別,最主要是要看當時的情況,這個差別我們必須要瞭解。

 

除此之外,經典裡面說到無眼耳鼻舌身意、無色聲香味觸法、無瓶柱等的時候,都必須要多加自性的簡別。如果沒有多加自性簡別,就會否定一切的世俗諦,名言上就沒有任何的存在了,這會產生許多的問題,造物主的大自在和色聲等,都被一起破除了,這是不成道理的。造物主的大自在沒有自性也沒有,觀察之後也找不到。可是這跟色聲等是不同的,色聲等沒有自性,尋找之後找不到,可是色聲等是存在的。這兩者不能混為一談,這個差別我們也必須要瞭解。

 

雲此是道、此是非道,此宗應理、此不應理等,世、出世間,皆無安立之方便。於自性空生死涅槃一切建立,皆應正理之特法不可成故。若量無害而欲破彼,是為智者輕笑之處,故破彼時定當簡別。《四百論釋》及《六十正理論釋》破所破時有極多處,加彼簡別。《中觀》本論及佛護釋,《明顯句釋》,並《入中論》本釋等中,亦多處加,因見文繁及多已加,意其未加亦易通達。故未加處亦定須加,由彼無少加與不加差別理故。又云「觀察非有」,亦有多加觀察之簡別者,此如前說,若有自性,須許觀察實性正理之所能得,由未得故則無自性當知與說無有自性,同一宗要。如《四百論釋》云:「設此諸法,非如火輪及變化等,唯現欺誑而無實事,爾時若以正理觀察,定如金等自性可緣最極顯現,然彼唯由顛倒因生,若以觀察慧火燒煉,其性非有。」

 

如同之前所說,如果是有自性,那麼觀察自性的正理應該要得到自性才對,可是得不到,所以自性是不存在的,由此而說無有自性。但在說到無有自性的時候,也並不是說沒有。所以不被正理所得到,並不代表被正理所損害,這之間的差別我們必須要瞭解。如果自性真的存在,應該像煉金般的,自性的黃金應該越來越明顯才對,可是在觀察之後,卻是越來越模糊,甚至於完全沒有。

 

第三釋于所破應不應加勝義簡別。說於所破加勝義簡別,唯是中觀自續派者,極不應理。《入中論釋》引《佛母》云:「長老須菩提,豈無所得無所證耶?須菩提曰:長老舍利子,雖有所得亦有所證,然非二相之理。長老舍利子,其得證者,是依世間名言而立。預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺、菩薩,亦依世間名言而立,若勝義中無得無證。」須如是許,豈謂《入中論釋》所引為自續派之經耶,如是諸了義經加勝義簡別者,實亦繁多。《七十空性論》云:「住生滅有無,劣等或殊勝,佛依世間說,非是依真實。」《寶鬘論》云:「言有我我所,此於勝義無。」又雲:「若種子虛妄,其生豈諦實。」又雲:「如是世如幻,雖現有生滅,然於勝義中,生滅皆非有。」於所破加勝義諦實真實者極多,未加彼時亦多加無自性自體自相等簡別。

 

在破除法我和人我的時候,要不要多加勝義的簡別呢?有人說:“於所破加勝義簡別,唯是中觀自續派者。”宗喀巴大師反駁說:這種說法極不應理的。因為即使是應成派,也必須要加勝義簡別的。只是在破自性之後,就不需要多加勝義的簡別,因為自性和勝義是一樣的,既加勝義,又加自性,就多此一舉了,沒有意義。可是加勝義簡別需要嗎?需要。這和加自性簡別一樣,因為以應成來說,自性有、諦實有、真實有和勝義有是同樣的道理。

 

於是,宗喀巴大師引用了許多中觀的主要論典來說明,雖然有所得、有所證,然而卻不是遠離二相,即遠離常、斷二邊。應是在勝義中無得無證,在名言上有得有證,就遠離了二邊、遠離了二相。所以《般若經》並不只是自續派所引用的經

典,而且除《般若經》外,還有很多的經論也說到了勝義的簡別,如《七十空性論》說:“住生滅有無,劣等或殊勝,佛依世間說,非是依真實。”—佛在此所說的眾多的沒有,是依真實有的角度而說。這裡多加了“真實”,即勝義的簡別。《寶鬘論》也說到:“言有我我所,此於勝義無。”加了“勝義”的簡別。又說:“若種子虛妄,其生豈諦實?”這裡又加了“諦實”的簡別。又說:“如是世如幻,雖現有生滅,然於勝義中,生滅皆非有。”加了“勝義”的簡別。諦實有、真實有、勝義有是同樣的意思。在許多的經典裡面,如果沒有加諦實有、真實有、勝義有的簡別,也都加了自性的簡別、自體的簡別、自相的簡別等。

 

《佛護論》云:「諸佛說正法,正依於二諦,世間世俗諦,及以勝義諦。」若以世間世俗諦故,可說有瓶、有席,即以此故,亦可說彼無常,瓶壞、席燒。若時意依真實,爾時瓶席唯是假名且不應理,況其壞燒雲何應理。複次,如來若以世間世俗增上可說無常,謂如來老及說如來已般涅槃。若時意樂依於勝義,爾時如來且不應理,況老涅槃雲何應理。

 

以上最主要講到,以世間名言的角度而言,這些都是存在的;但是以勝義的角度而言,這些都是不存在的。

 

月稱論師說破實生,非破有生,如《六十正理論釋》云:「若於何相影像可得,緣生虛妄,我不說彼現可得者,名為無生,然於何性立為無生,即於彼性說為無生。為於何性立無生耶,謂許實自性非虛妄性,以許彼於妄性為緣起故。」此說不破虛妄幻生唯破實生,故說緣生與性無生二不相違,即前論雲:「生與無生二境異故,有何相違。」又雲:「若時我說緣生,即性無生,猶如影像,爾時何有攻難之處。」此答緣生與性無生相違之諍。《入中論》云:「由此次第,當知法實性無生,世間生。」此於無生加實性簡別。又云:「如此瓶等實性無,而于世間許為有,如是一切法皆成,故無過同石女兒。」此說內外一切諸法,於真實無,于名言有,故非於所破不加勝義之簡別。總于所破,若全不許加勝義簡別,則不可立二諦差別,謂於勝義如此如此,及於世俗如此如此,全未說有如此之中觀師,故唯邪分別。《明顯句論》破「於所破加勝義之簡別」者,是就破自生,非唯破生,釋中極顯。《入中論》云:「阿闍黎耶未加簡別,總云『不自』而破其生,若簡別雲,『諸法勝義不自生,有故,如有思』,當知其勝義之簡別,全無義利。」故中觀自續師與應成師,非就於所破加不加勝義簡別判之為二,然于名言破不破自性則有差別。若于內外諸法破自性時,如應成派則不須新加或勝義或真實或諦實之簡別,以有自性,即已成為勝義等故。若自續派於彼不加勝義等者,則不能破,故加勝義或真或諦。然於生滅及系縛解脫等,若不簡別或雲勝義或自性等而說能破,兩派中觀俱所不許。


備註 :