更新日期:2013/08/18 14:06:39
尊貴日宗仁波切
學習次第 : 進階

菩提道次第略論(51-2)

第十三個部分,「《六十正理論》中也是如此宣說」。正文當中,《六十正理論》中亦云:「精通法性者,見諸法無常,欺誑法虛偽,空無我離相。」其釋亦云:所作究竟,故見如是。

第十四個部分,「二智雖是體性相同,但從觀待二諦的角度還是能各別安立。」這當中的「二智」,是指佛心續當中的「盡所有智」以及「如所有智」。正文當中,(65頁)《二諦論》云:「遠離遍計性,唯如是顯現,一切依緣生,一切智現見。」此說清晰現見一切盡所有法;又云:「若時不隨見,能所知自體,彼不生諸相,堅住故無起。」此說住於寂滅二相之三摩地,永不出定。前面的這個偈頌最主要是提到,佛衪能夠清晰的顯現一切「盡所有的世俗法」;而在後面這個偈頌當中又提到,佛衪是安住在「去除心境二相的三摩地當中,永不出定」。若未如實了解彼二說之意趣,則僅能許二者其一;如果沒有辦法了解前、後這兩個偈頌當中最究竟的內涵,在承許一者時、另外一者就沒有辦法承許。若許二者則成相違,然此不成相違。如果這兩者要同時承許的話,有很多的人會認為,前後的這兩個偈頌它的內涵是完全相違的;但實際上這兩個偈頌的內涵是不相違的。見真實性之智與見盡所有之智,二者體性雖是相同,「佛智」簡單的來分可以分為「如所有智」以及「盡所有智」,這兩種智慧彼此之間的關聯性是「體性相同」的,所以提到二者體性雖是相同,然其觀待各別二境,則成理智與名言知,此中並無少許相違故。

「如所有智」以及「盡所有智」這兩者雖然是體性相同的,但為什麼能夠各別的安立「如所有智」以及「盡所有智」?這是因為在觀待兩種不同的「對境」之後,而安立了兩種不同的「智慧」。佛心續當中的「一切遍智」,之所以能夠安立為「如所有智」,是因為觀待「勝義諦」而安立為「如所有智」,而觀待「世俗諦」安立為「盡所有智」。所以「二智」它的體性雖然是相同的,但是在觀待兩種不同的境界下,則成立了「理智」以及「名言知」。這當中的「理智」指的是「如所有智」,而「盡所有智」是提到了「名言知」,「此中並無少許相違故。」

所以簡單的來說,佛的二智它是「體性相同、反體相異」。為什麼它是「體性相同、反體相異」的?因為佛的心續當中,這兩種的智慧它在了解「境」的方式並不相同。雖然「如所有智」也能夠了解「世俗法」,「盡所有智」也能夠了解「勝義諦」的法類,但是「如所有智」在了解「如所有」的狀態下,並不能夠以了解「如所有的方式」去了解「盡所有」;相同的道理,「盡所有智」也是如此。所以「如所有智」跟「盡所有智」這兩種的智慧,雖然都能夠了解彼此的「對境」,因為它們都是一切遍智,它都能夠了知一切的萬法。但是為什麼佛心續當中的智慧,要各別的安立這兩種不同的智慧?是因為從「境」的角度來作安立,因為境可以分為,「世俗諦」(也就是盡所有)跟「勝義諦」的如所有,由於「境」有這兩種「對境」的緣故,所以在安立心的時候,也安立了兩種不同的「智慧」。

第十五個部分,「必須了知基位之見與果位時,二種正量了知境時能成何量。」正文當中,又此觀待於基位見時,善加了知於一法上理智量與名言量二者所得之理雖有不同,然無少許相違。如果想要了解前面的那一點,這時候必須要觀待在基位時,「善加了知於一法上理智量與名言量二者所得之理雖有不同」,在一法之上同時會呈現「世俗」以及「勝義」這兩種體性,所以了解兩種不同體性的正量分別會安立「理智量」以及「名言量」,所以在同樣一法之上,由於有兩種不同體性的緣故,而形成了兩種不同的正量;而兩種不同的正量,它證得境的方式也是不同的,但不會有任何的相違。所以提到「善加了知於一法上理智量與名言量二者所得之理雖有不同,然無少許相違。」

於果位時,二智理解其境非僅如此,在成佛的時候,「盡所有智」以及「如所有智」它了解境的方式不僅是如此的,也就是在基位的時候,「理智量」它只能夠了解「勝義諦」,「名言量」它只能夠了解「世俗諦」。但是在果位的時候,「如所有智」它不僅能夠了解「如所有性」,也能夠了解「盡所有性」;相同的道理,「盡所有智」它不僅能夠了解「盡所有性」,也能夠了解「如所有性」,所以提到「於果位時,二智理解其境非僅如此」,若能善加了知於彼境上能成何量,二智之境雖未各別決定,所以這時候,如何的來安立「如所有智」以及「盡所有智」?

如果這兩種的智慧,它的境界沒有辦法區分一者是「如所有性」、一者是「盡所有性」的話,該用什麼樣的方式來區分佛的這兩種智慧呢?這時是以「觀待境」的角度來作區分。「如所有智」之所以能夠成為正量,是因為觀待「如所有性」而成為正量的;相同的道理,「盡所有智」之所以能夠成為正量,也是觀待「盡所有性」而成為正量,它並不是觀待如所有性而成為正量。所以這個地方就有提到,「若能善加了知於彼境上能成何量」,在面對什麼樣的對境,能夠成為什麼樣的量,這時「二智之境雖未各別決定」,雖然兩種智慧的境界並沒有辦法仔細的區分,然亦能知彼二有境無有交集。由於他們能夠成為正量的「對境」是不同的,因此從這種角度就能夠區分「如所有智」以及「盡所有智」這兩種有境的心是沒有任何交集的,所以提到「然亦能知彼二有境無有交集」。由此亦應了知二諦性相之細微處。

戌三、勝義之差別

第三個科判,「勝義之差別」。這個科判當中的內容分十一:第一個部分,「勝義諦有不同的分類」。正文當中,(66頁)勝義諦之差別,這當中的「差別」是指種類,勝義諦當中可以分為哪幾種呢?《入中論釋》云:空性,能廣分為十六空性;中分即為有事、無事、自性、他性四種空性;略分則有補特伽羅與法二無我。餘論有說,這當中的「餘論」指的是在中觀自續派的論著裡,真勝義與順勝義二種,這當中的「勝義」,指的是真實的勝義以及隨順的勝義這兩種勝義。《中觀光明論》云:「此無生者與勝義相順故,名為勝義,然非真實;真實勝義超出一切戲論故。」《中觀莊嚴論》亦云:「與勝義相順,故此名勝義,真實勝義諦,離一切戲論。」《二諦論》中亦如是說;《二諦自釋》與《中觀莊嚴論》亦說破除勝義生等名為世俗。

這段裡面有提到「真實的勝義」與「隨順的勝義」這兩種,以中觀自續派的角度來說,在解釋「勝義諦」這三個字的「勝義」前面兩個字時,是以「現證空性的現前知」來作解釋。在現證空性的現前知上,「空性」它能夠呈現出「真實不虛妄」的特質,並且現前知在現證空性的當下是「遠離一切的戲論」,因此這樣的狀態所證得的法性稱為「真的勝義」。而「隨順的勝義」,是指理智的比度知,「理智的比度知」雖然透由正因在思惟之後,也能夠證得空性的內涵,但是在證得空性的當下,它只能夠遠離有諦實的這一分,而沒有辦法遠離所謂二相的戲論,所以它跟真實的勝義諦相較之下是很類似的勝義,但是並非真實的勝義。

第二個部分,「前期論師解釋這些論典中所說的勝義體性」。正文當中,昔諸先覺釋彼等義,多分異名與否之二種勝義諦,許於色等破勝義生等之空性為異名之勝義諦,此乃假立之勝義諦,實世俗諦;許非異名之勝義諦,非心之境,故非所知。這個部分的內容就不作介紹,因為這個部分最主要是西藏前期的論師們所提出的一些觀點。

而自宗以什麼樣的方式來解釋中觀自續派的這些論典的內涵?在第三個部分,「這些論典所說的二種勝義,並不是單指境的勝義。」也就是在中觀自續派的這些論典裡面,所提到的「勝義」並不是單純以「境」的方式來作解釋,而是以「有境」的方式來作解釋的。對於這一點在正文當中有提到,(67頁)此非彼諸論之義故,應當如是闡釋:於境──法性雖須立為勝義,然於有境──理智立為勝義者亦多。雖然對於「境」(也就是法性),也必須要安立為是勝義,但是更進一步對於「有境的理智」安立為勝義者的也很多。

《二諦論》云:「由無欺誑故,理智名勝義。」在《二諦論》當中很清楚的有提到,將理智安立為勝義的這一點,《中觀光明論》亦云:「言無勝義生等,應如是許,由正聞、思、修所成慧,一切皆是無倒有境,故名勝義,此等之義為最勝故。」所以在《中觀光明論》裡面也有提到,「無勝義生」這當中的「勝義」,應該是以以下的方式來作承許,這時提到了「由正聞、思、修所成慧,一切皆是無倒有境」,這當中的「勝義」最主要是指,藉由聞、思、修之後內心當中所生起的理智。這些「理智」為什麼能夠稱為「勝義」呢?所以這個地方進一步的提到「此等之義為最勝故」,因為這樣的理智所面對的境──也就是勝義諦,是諸多的法類當中最殊勝的緣故。

理智有二,而「理智」簡單的來分可以分為兩種:第一種,一、聖者之無分別根本智。所謂的「無分別根本智」,是指聖者心續當中現證空性的根本定,它的本質並不是分別知,所以稱為「無分別根本智」。二、依於正因,理解實性之有分別理智等。第二種是透由「正因」,在思惟正因之後,對於無自性的內涵生起了一種定解,也就是藉由比度知的方式來了解實性的內涵,所以第二種稱為「理解實性之有分別理智」。

而在清辨論師所造的《分別熾然論》當中也有提到,《分別熾然論》說勝義中有無分別智與隨順智二種之意趣,與《中觀光明論》說二種勝義之意趣相同。故說二種勝義,不以有境,唯以境之勝義而說,此非論中之義。所以在提到勝義的時候,如果只以「境」的角度來解釋勝義,而不以「有境」的角度來作解釋的話,這樣的解釋方式,並不是之前中觀自續派的這些論典所要提出的內容。

第四個部分,「兩種理智各別安立為真勝義和隨順勝義的道理。」正文當中,其中初者,在之前有提到「理智」可以分為兩種:第一種理智,趣入真實性時,能於自境同時斷除諦實與二相之戲論故,是真勝義,聖者心續當中「無分別的根本智」,在趣入真實性的同時,在自己的境界上,能夠同時斷除「境是有諦實」的這一點,並且也能夠斷除「二相的戲論」,所以這樣的勝義是「真勝義」;論說「超出一切戲論」之義即此。

第二,雖於自境能滅諦實之戲論,然不能斷二相之戲論故,理智當中的第二者,透由正因的思惟,而對於真實性生起定解的分別理智,雖然它在自己的境界上能夠斷除「諦實的戲論」,但是它並沒有辦法斷除「二相的戲論」,是與出世之勝義行相相順之勝義也,所以這樣的戲論稱為「相順」或是「隨順的勝義」。

接下來第五個部分,「觀待於心,境上的勝義也可以作兩種的解釋。」之前從「心」的角度(也就是從「有境」的角度),將勝義分為「真實的勝義」以及「隨順的勝義」這兩種。這一段是以「境」的角度也可以將勝義分為兩種,正文當中,(68頁)於色等法破勝義生等之境勝義者,亦可分為二類,對於色法等世俗法,在於破除勝義生的當下,破除所破的對境(也就是境界本身)的這種勝義,也可以分為兩種:境之空性,於無分別之理智前,是離二種戲論之真勝義,以境界的空性來說,雖然境界的本身沒有任何的差別,但是在觀待「心」的角度下,「於無分別之理智前,是離二種戲論之真勝義」;於有分別之理智前,僅離一分戲論,故非遠離二種戲論之真勝義,同樣的一個「境」(也就是空性),在無分別的理智面前,遠離了「所破的戲論」以及「二相的戲論」,所以這樣的「境」,在這個地方稱為「真實的勝義」。而這樣的「境」,於有分別的理智面前「僅離一分戲論」,它只能遠離「所破的戲論」,沒有辦法遠離二相的戲論,「故非遠離二種戲論之真勝義」,非說並非真勝義諦。這個地方有特別的強調,「空性」在分別知的理智面前,只有遠離一分的戲論,所以它「並不是遠離二種戲論的真實勝義」,但是並不是指「它不是真勝義諦」。因為以境界來說,境界是空性,它在分別的理智面前,雖然不是遠離二種戲論的真實勝義,但是它的本質還是「真的勝義諦」,所以提到「非說並非真勝義諦」。

是故,除於少分慧前能離一切二相之戲論外,彼諦實空定不能離一切二相之戲論故,所以除了在少數的智慧前,能夠遠離一切二相的戲論之外,「諦實空」的內涵是沒有辦法遠離一切二相的戲論,所以有說「凡勝義諦,須離一切二相戲論。」此非論中之義。所以並不能夠說,只要是「勝義諦」就一定必須要遠離一切的二相戲論,這樣的論點實際上跟論中的內涵是相違的。

第六個部分,「理成如幻派所承許的勝義,並不是真勝義諦。」正文當中,理成如幻派許理智比度知所成之義──聚合蘊事與諦實空相二者為勝義諦,亦是隨順之勝義,非真勝義諦也。在之前我們有提到「理成如幻」的這個派別,這個派別在承許「勝義諦」的時候,有特別的提到「蘊事」與「諦實空」這兩者的聚合體是勝義諦,並且這樣的「境」,它是理智比度知所成的對境(也就是理智比度知所能夠證成的境),這樣的境如果安立為勝義諦的話,它頂多也只是「隨順的勝義」,而並非真實的勝義。

第七個部分,「以離一、異之相成立苗等無諦實相,是不合理的。」正文當中,又以離諦實一異之相成立苗等無諦實相,於有無諦實未斷疑之智者前,不能成立彼義,平時在證成苗等是「無諦實」的時候,所舉的正因是提到了「離諦實一」以及「離諦實異」,所以正因公式它的排列順序是提到了,「苗等是無諦實的,因為它是離諦實一以及離諦實異」。但這個時候如果不以這樣的方式來作排列,而提到「苗等是無諦實相,因為它是遠離了諦實一異之相」,以這樣的方式來作排列的話,其實是沒有任何意義的,它是不合理的。

所以正文當中就提到,「又以離諦實一異之相成立苗等無諦實相,於有無諦實未斷疑之智者前,不能成立彼義」,對於還未斷除苗是「有諦實」還是「無諦實」的這種疑惑的智者面前,列出這樣的正因公式,是沒有任何幫助的。因為在還未證得無諦實之前,是沒有辦法顯現出「無諦實相」,所以這個地方有提到「於有無諦實未斷疑之智者前」,也就是還未證得「無諦實」之前,「不能成立彼義」,在還沒有證得無諦實之前,是沒有辦法藉由某一種的公式,來證成諸法是「無諦實相」的;於已斷疑者前,彼因不成正因。但是如果已經斷除了內心當中的疑惑,完全通達苗等是無諦實的內涵的話,這時根本不需要藉由正因就能夠了解「苗等的行相是無諦實的行相」,所以這時列出這樣的公式是完全沒有幫助的。「於已斷疑者前,彼因不成正因」,所以這個時候所舉出來的因,它並不是正因。

《中觀光明論》說離一異之因、法皆是唯遮,並且在《中觀光明論》裡面有提到,證成諸法是無諦實的正因,以及所立的法(也就是無諦實的這一點),它的本質皆是「唯遮」,也就是它必須是「無遮法」,在遮除了某一者之後,並不會有任何的成立法顯現。所以離諦  實一異也好、無諦實也好,它只不過是在遮除某一種的所破罷了!所以它並沒有辦法成立任何一法,所以提到「《中觀光明論》說離一異之因、法皆是唯遮」;並說非一異與無一異,任以何作其因皆同。在舉正因的時候,不管是說「非一異」,或者是「無一異」,其實這兩者它的本質都是「無遮」的。不說非遮,所以提到「無諦實相」,或者是「離諦實一異相」的話,其實這兩種法都是「無遮法」,並不是非遮法,所以「不說非遮」,此由彼論所舉之喻即可了知,這一點從《中觀光明論》當中所列出的正因公式就能夠知道。故彼定非靜命父子與獅子賢論師之主張。

第八個部分,「前期論師按照極無所住的中觀師,而說勝義的內涵,是不合理的。」正文當中,於所現事破戲論中,有否定與肯定二種,任何大中觀師皆不承許後者為比度知所量之義為勝義諦。在諸法之上,破除所破的戲論的當下,有「否定」與「肯定」的這兩種,這是以他宗的角度來作解釋的。「任何大中觀師皆不承許後者」,也就是在破除所破之後,如果在內心中生起了「肯定」的這種感受,就表示你所破除的所破也好、你所證得的對境也好,它並不是「無遮的空性」;因為「無遮的空性」在破除所破之後,它是只有「否定」的感覺,並沒有「肯定」的這種感覺。所以在正文當中就提到,「所現事破戲論中,有否定與肯定二種,任何大中觀師皆不承許後者為比度知所量之義」,也就是「肯定」的這一點,任何的中觀師都不會承許這是「比度知所能夠證得的境」,而且這一點它也不是「勝義諦」的內涵。《菩提道次第廣論》中說此等之論述,由此道理亦應詳知。

第九個部分,「破除勝義生等雖不是世俗,但與說是世俗中有並不相違。」正文當中,(69頁)《二諦論自釋》說破生等為隨順之勝義後,又云:「餘者執為真實,亦字即是攝義。又以正理思擇,即為世俗。何以故?所破若非有,破亦無真實。」此說餘唯識宗於所破事破除法我,許彼空性為真實有,這當中是提到,以唯識的角度來說,在所破事之上破除法我之後,「許彼空性為真實有」,唯識宗認為空性本身(也就是圓成實)是有自相、有真實的;自宗則說由無所破──法我,故破彼者亦非真實。但是以中觀應成的角度來說,由於所破(也就是法我)是不存在的,所以在破除法我之後,「破除法我的空性」也並非真實的。故論中說破勝義生等為世俗者,亦是於世俗中有之義,非說是世俗諦。所以在論著當中有提到「破勝義生等為世俗」的這一點,「亦是於世俗中有之義」,這一點最主要是在強調「破勝義生」的這一點是在「世俗」當中有辦法安立的,所以提到「世俗中有」;而並不是說「破勝義生」的這一點是「世俗諦」的內涵。

接下來第十以及第十一這兩個科判的內容,仁波切並沒有做逐字的解釋。在第十個科判當中有提到,「顯現青色,也能夠顯現青色之上的諦實空,這一點最主要是以非遮的角度來作解釋;但是這樣的解釋方式,與青色之上的諦實空是勝義諦的這一點,並不相違。」接下來正文當中的字句就不做逐一的解釋,這是第十個部分。彼釋敘外難云:「如見真實生等有法,不見彼故,是倒世俗;如是破除真實生等,亦成倒世俗,以見所破有法不見彼故。」答云:「非不能見,與有法之體性無相異故。」此說如見青時,則見彼之諦實空者,非說眼知等心能見唯遮有諦實者,乃以非遮而說。故此雖是真實世俗,然唯遮止諦實之空為勝義諦,並無相違。

第十一個部分,「各別安立有無分別的理智,以及理智的對境是真勝義以及隨順的勝義。」(70頁)《中觀莊嚴論》云:雖破勝義生等屬正世俗,然與勝義相順,故名勝義。其勝義者,說為遍斷有事、無事等一切戲論之網。此戲論網,如《二諦論自釋》云:「是故此非空,非不空有無,非生非不生,說具斷彼等。」又云:「何以故?彼無戲論,以真實性遠離一切分別之網。」此說分別網為戲論網。又彼於現證實性之智前滅故,為真勝義;未能如是之理智及境,則僅隨順前者,如同前說。又破真實生等,有能破之理智與彼所量二者故,彼者攝於正世俗中之理,亦應於彼之上而作了知。前說所有離二諦戲論網之理,為多處所共需者也。

我們今天的課就上到第70頁的第一段,「為多處所共需者也。」


備註 :