更新日期:2010/06/04 09:26:55
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喇嘛網 日期:2010/06/04 09:15:45   編輯部 報導

菩提道次第廣論(第53-1講)

CD(下)毗缽舍那 14-09   達賴喇嘛尊者傳授/蔣揚仁欽中譯

 

又許因果有自性者,因生果為會未會觀察破除,其過於自不能轉者,亦以自許無性為因而離其過,非謂無宗而能遠離。所以在此遠離了這種因果是有慧而生,還是無慧而生的這種觀察,為什麼不會有這種過失的原因,不是因為中觀師無自宗,而是因為中觀師許無自性。入中論釋云:「汝云何許?謂此等法俱如幻化,故我無過亦有世法,若如誰宗能生所生是有自相,則此觀察於彼可轉。若如誰宗諸法如幻,遍計所生是無生性,雖無自性是分別境無可思察,如眩翳者見毛輪等,故我非有所說過咎。諸世間法未加觀察,亦是有故,一切皆成。」此說過失於他轉之理,謂許自相,自無過理,謂許如幻。

如是知已應當了悟,安立中觀離過之宗。了義諸經中觀諸論,凡說此為如是此非如是,此及此無,此及此有,總有無邊,此等皆是造者所許,無須特外引教成立。若不爾者,則請教中未說受許,如彼之處,釋彼義時,則不能辨此是造者所宗所許,此非宗許,設若定須云許、云受及云所宗差別語者,亦多宣說。(484頁)如迴諍論云:「若不許名言,我等不能說。」六十正理論云:「如於法生滅,假名之為滅;如是諸善士,亦許如幻破。」又云:「若法依緣生,猶如水中月,許非真非倒,此不被見奪。」出世讚云:「若法從因生,無因則非有,顯同影像性,何故而不許?」又云:「無所受無受,故受性無我,佛意許此受,自性全非有。」又云:「作者及業性,佛依名言說,互觀待為性,是為佛所許。」又云:「且從已壞因,生果不應理,從未壞亦非,佛許生如夢。」又云:「若是緣起生,佛即許是空。」入中論釋云:「諸聰智者,當思此宗無過有德,定當受許。」又云:「是故如許緣起唯有此緣,如是唯許依緣假立,故於我宗一切名言無斷滅失,他亦應當受許此宗。」說定須許,如是等類餘尚繁多。入中論釋云:「已說四宗,次以正理為成彼故,頌曰:此非自生豈從他?亦非由俱豈無因?」此說四宗,明顯句論亦同彼說,故龍猛菩薩及月稱宗中,是有自許自受自宗。

破第四家,此於名言許有自相,然於名言亦破自相堪理觀察,非為善哉,前已廣說。因為在第四家的時候說到了,最主要是由名言安立的情況下,才叫做有的。在觀察的時候是沒自宗的,可是以名言共許的角度來講是有自宗,如果是以這個角度來講的話,變成自相也是要存在了。因為在名言共許的那個情況下,它是存在的,那難道有自相嗎?有自性嗎?如果在名言當中有自性的話,這是錯誤的,如同之前已經透過許多的道理來破除自性,所以這一種的理論非為善哉。而且又說到了,又說月稱論師宗中,許諸中觀師對實事師,以他比量成立宗時,所以在舉正因的時候,敵者和立者兩者,許有兩宗極成三相之因,這兩方面都要形成三相之因,其意思就是說共相有法了。針對有法的這一個角度而言,是兩者都必須共同去承許的情況下而去產生,這樣的話就是不應正理了。

尤其是共相有法的部分,明顯句論於如是因分別破故。若許此因,雖未立名事力轉因,然是自續之因,無可遮故,此等且止,後當廣說。至於如何破共相有法的這個內涵,在後者會更詳細的說到。因為第四家認為,以比量在成立破除他人邪見的時候,必須要兩邊,就是敵者和立者這兩邊,都要一起形成三相之因,這樣的話變成就要形成一個共相有法了。所以針對這個內涵,《明顯句論》特別的去破斥,沒有這種共相有法,至於這個詳細的內涵,後者會說。

申二、安立自宗

485頁)第二安立自宗。述應成派破自續宗而立自宗,二宗俱解,當如是說。明顯句論多說此事,然恐文繁,今於此中略顯宗要。

此中分二

酉一、正破自續(分二)

戍一、顯示所依有法不極成之宗過(分二)

亥一、出計

亥二、破執

戍二、由此過故顯示因亦不成

酉二、自不同破之理

亥一、出計

明顯句論所說此事,極難通達,當引彼文而為解說。接下來在這一個科判裡面,最主要所說的就是沒有共相有法的一個問題了。什麼叫共相有法呢?一般在辯論的時候,就是敵者和立者之間在作諍論的時候,像是聲音有法,應成無常,有為法故,所以立者以這一個正因去反駁敵者的聲音常執的時候。針對這個有法的聲音,如果敵者他認為,他的想法裡面是說,造物主者所創造聲音的話,是以這一種的聲音為有法,這樣的話於佛家不成,佛弟子不成。因為這種的有法是不存在的,所以就沒有一個共同點。如果我們佛家在辯論的時候,是以無常性的聲音作為有法的話,這個他們不安立,因為他們認為聲音是常法。所以如果是以個別不同的宗見的差別,而來詮釋這個有法的話,這樣的話就沒有共同的一個有法了。所以如果這個立者,要去破除敵者的這種邪執的時候,應該要遠離這種的差別,以一個單純的聲音作為有法,而來作三相的正因,而去作進一步的破斥聲音的常執,才有辦法成立的。所以現在我們可以看到《明顯句論》的本文裡面有說到:

如云:「若謂如說聲是無常,是乃取總法及有法,非取差別。所以我們在講聲是無常的時候,這時候的聲音,這個有法,它是一個總相的聲音而已,並不是取特別的這種聲音,像是具有無常差別的聲音,或者是具有造物主所創造的聲音,我們不會多加這種的差異,或者這種的差別,多加這種的特徵。若取差別能比、所比名言皆無,若取四大所造聲者,於他不成,如果是四大所形成的身體,那勝論派他們不會安立。若取空德,於佛弟子自不極成。像是印度婆羅門教有說到由「空德」所,屬空德的這種聲音,像是這種聲音有法來講的話,佛弟子沒有辦法安立,因為這是婆羅門教他們所說的,勝論派他們所說的。

如是勝論立聲無常,取所作聲於他不成。如果講到無常的聲音,以無常為特徵的這個聲音來講的話,勝論派他們也不安立。若取顯聲於自不成,所謂顯聲的意思就是說,聲在因地的時候,它已經就存在了,但是那個時候叫做「未顯聲」,在果時已生起的這個聲,叫做「顯聲」了。但是因為自派不講自生的關係,所以沒有所謂的顯色、顯瓶、顯柱子、顯聲音,這是自派不成。

隨其所應壞滅亦爾。若有因者,於佛弟子自不極成。也就是說一切的壞滅,它不需要透過其他的因緣,而來讓它壞滅的。因為每一法,每一個有為法,它在壞滅的這個性質,是從什麼而來的呢?因為「生」它的因,本身具有壞滅的性質,所以這一法已經形成之後,它自然會壞滅,所以壞滅的性質,不需要透過其他的因緣而產生。如果認為壞滅的性質,需要透過其他因緣而產生的話,那佛弟子沒有辦法去主張,沒有辦法去承許的。

若無因者,他不極成,如果我們說到這個壞滅的因,不需要透過其他的因,是因本身具有壞滅性質的話,那婆羅門他們又沒有辦法安立。是故於彼唯應取總法及有法,所以在立者和敵者辯論之中,應該取有這種聲音,單純的一個聲音就好了,如是此中亦捨差別,唯取有法。」同樣的在勝義諦的辯論上,也就是在辯論有沒有自性的時候,可不可以具有這種共相有法呢?產生了這種問題了。所以宗大師針對於《明顯句論》的文字作消文,此中義者,謂佛弟子對勝論師立聲無常,若取大種造聲為有法者,勝論不成。若取空德聲為有法,於自不成。如是勝論對聲顯論立聲無常,若取所作聲為有法,聲顯不成。若取先有由緣顯聲而為有法,於自不成。故不應取不共別許而為有法。有法乃是立敵二家,觀察能別法之所依,必須兩家共極成故。所以要形成正因的話,立者和敵者必須要有一個共同點,所以這個有法也必須要,這兩者都同意,或這兩者都認同的情況下,才有辦法產生真實的辯論。否則就沒有基礎了,就沒有共同點了,這個就是共相有法了。

486頁)如其有法必須共許,如是其法亦須共許,取總無常莫取差別。所以同樣的,不只是有法的這個聲音,就連所立的聲音,也是以總法的無常而言,而不是說以個別的,像是聲音的無常,或是瓶子的無常,不應該取這種具有特徵的無常性,或者是別相的無常。又於成立所立之前,於所立喻先須極成,同樣的不只是有法所立,以及能立的因來講的話,都是要兩者共同了解,像是聲音,應成無常,屬有為法故,所以有法就是聲音,在此的所立就是無常,能立的因就是有為法,那譬喻呢?就像是瓶柱等。所以不只是有法,要兩者共同都認知以外,也要共相所立,共相能立,以及共相的譬喻,立者和敵者兩者都必須要先成立之後,才有辦法形成三相的正因了。

如是中觀諸師,成眼等內處或色等外處,對他部宗立不自生及對自部實事諸師立無他生,取實眼等以為有法於自不成,取妄眼等以為有法於他不成。所以同樣的道理,中觀論師與實事諸師在辯論的時候,如果說到了,像眼睛有法,無有自性,因無自性,緣起故,如果是以這個正因來講的話,這時候的眼睛,如果是指勝義的眼睛,或真實的眼睛、實有的眼睛的話,於自宗不成。如果是講說,如同夢幻泡影的眼睛的話,對於他宗不成。捨此差別唯將眼色立為有法,是中觀師與實事師,觀察有無自生等能別法之所依,須二共許故。所以要遠離了這種的差別,只是安立了一個很單純的眼睛為有法,這個叫做兩者共許的情況下而形成的有法,這個叫做共相有法了。

共成之義是什麼呢?謂於敵者以何量成立,則於立者亦以比量而為成立。所以如同敵者對於有法的認知一般,立者也要有同樣的認知。所以敵者的量所成立,和立者的量所成立,兩者相同的情況下,才會有共相有法的存在,可是諍論勝義諦的內涵的時候,沒有這種立者和敵者兩者共同的量所成立,這是沒有的。因為下部論師,或者是自續派的論師,他們在諍論諸法有沒有自性的時候,他們對於色法的量所成立是怎麼樣成立的呢?他認為當我們的量去看到色法的時候,會覺得說色法是從他本身呈現讓我們看到的,所以他覺得說這個就是色法的基本存在,這個就是色法了。所以在他的量所成立的概念裡面,色法就是自性的色法,這是沒有辦法分開的。所以因為在量所成立上,沒有辦法產生共鳴,沒有辦法產生共同點,所以就沒有共相有法了。

這個與世俗諦的時候,在諍論的聲音有沒有無常,這是不同的。因為我們聽到聲音,或者看到聲音的時候,不一定說都是看到由無常特徵所形成的聲音,或者是由造物主所創造的聲音,我們不一定都會看成這一種聲音。可是如果是量所成立的這個聲音的話,那就不同了。因為量去看到聲音的時候,一定是看到聲音是從他方面所呈現讓我們看到,以這種的方式而去成立了聲音。所以為什麼在諍議世俗諦的時候,有共相有法,可是在諍議勝義諦的時候,沒有共相有法,最主要的難處也是在這裡了。

亥二、破執(分二)

金一、義不應理

金二、喻不相同

金一、義不應理

顯句論云:「此非如是,在觀察勝義的時候,沒有共相有法,這是不同的。若許破生為所立法,爾時真實所依有法,唯是顛倒所得我事,悉皆失壞是此自許,在此就說到了自續派的自宗了。也就是在破除自生的時候,如果這時候的所依有法是真實有的話,那就是由顛倒執所執取的境,也就是所謂的我。如果我是存在的話,那將會失壞一切,這是對方所自許的。所以在此就說到了這個有法,在破除自生的時候這個有法,必須要有無真實性。倒與非倒互相異故。因為顛倒和不顛倒這是完全相違的。

就像是有眩翳的人,和沒有眩翳的人,所看到的這個毛髮等是完全不同的。有眩翳的人所看到的毛髮,因此而產生了對於眩翳者見毛髮的一種顛倒執著。以及無眩翳的人,看到毛髮的時候,依由無顛倒心,對於毛髮的認知是完全相違的。所以在此看到。是故若時,如眩翳者見毛輪等,由顛倒故非有執有,爾時豈有少分實義是其所緣?若時如無眩翳見毛輪等。無顛倒心,不妄增益非真實事,爾時由何而為世俗?此非有義,豈有少分是其所緣?以是之故,阿闍黎云:『若由現等義,有少法可緣,應成立或破,我無故無難。』何以故?如是顛倒與不顛倒而相異故,無顛倒位其顛倒事,皆非有故。豈有世俗眼為有法?是故宗不成過及因不成過,仍未能遣,此不成答。」

所以這也是為什麼,沒有辦法以一個總法的眼睛,作為有法,所以「宗不成過失」,或者是「因不成過失」的部分,還是沒有辦法去遮擋,還是沒有辦法避免宗的過失,以及因的過失。所以這種自續之因,是沒有辦法成立的,這是我的答案。因為沒有一個共同的量之所成,所以對於有法上來講的話,沒有共同,所以宗就不成了,因也沒有辦法成,喻也沒有辦法成,所以自續因就是沒有辦法成。

所謂自續因的自續的意思是什麼呢?經典裡面有說到,自續、自主及自在。自續的意思,就是自主的意思。什麼是自主的意思呢?由自主的境,而去形成了自主之有法,自主之所立,自主之因,這個叫做自續因。任何的正因上,都沒有自主的有法,自主的所立,以及自主的能立,所以任何的正因,都並非是自續因。如果可以由自續的有法,就是自主的,或者是自性的有法,自性的所立,以及自性的能立,能夠去形成正因的話,這個叫做自續因。所以在此宗大師就作上述《顯句論》的解釋。

此若例云,如果是以這樣的一個正因來作譬喻的話,「色處無自生,有故,如現前瓶。」也就是色為有法,色處為有法,因無自生,有故,如現前瓶,就是以這個正因來講的話,易於領解,當就此上而為宣說。就以這一個正因來解說的話,此論答文,顯無極成有法之理,他沒有共相有法了。(487頁)此復云何,為什麼沒有呢?謂顯極成有法與諸敵者不得成立。因為在這個有法上,沒有辦法形成立者和敵者之間,共同所成立的一個有法,不能極成之敵者,在此的敵者是誰?立者又是誰呢?明顯句論謂爾時是破自生之敵者,也就是說什麼呢?然總許諸法勝義有性諸實事師,及於名言許彼諸法有自相性自續諸師,皆是敵者。所以在此的敵者是講到說實派以及自續的中觀論師。中觀自續,雖亦名為無自性師,然此論中為刪繁故,言無性師當知是說應成派師,所以在此的立者是指應成派。言有性師當知是說實事諸師及自續師,敵者就是說實派,實事諸師還有自續師。

若立色處以為有法,成立彼者,須以取彼眼識現量而為成立。如果真的有一個共相有法的話,那就要有一個共相的量之所成,如果有一個共相的量之所成的時候,變成敵者以何量而去成有法的色處呢?那就是由看到色法的,看到色處的這個眼識來成立的。可是他們對於色法,能夠成立色處的這個眼識,一個解說上是說到了,這是不錯亂識。所以在此說到,此若不以無錯亂識而成立者,則非能立實義現量,故須無亂。彼等宗中,成無分別無錯亂者,謂於何處成不錯亂,定須觀待現彼自相,如現而有。他們認為現量的話,就是要不錯亂識,因為一切的現量,必須要如同所看到般的存在,這才叫做現量,所以必須要沒有錯亂。既然說了無有錯亂的話,那就變成了如同看到諸法的自性般,也必須要去存在了。

由是因緣,敵者何量成其有法,而於立者不許彼量。所以他們認為能夠成立色處的現量,必須要不錯亂,但是這個內涵是立者不許的。因為立者像應成派來講的話,他認為現量,所以就以所看到的,所漏境而言是錯誤的。雖然以所執境來講的話,是不誣賴的,是對的,因為他的所執境是色處本身,可是他的所漏境來講是錯誤的、是誣賴的,因為如同看到般的不存在。所以他是一個錯誤識,但是並非顛倒識,因為顛倒識是以所執境為主,但是錯誤識、錯亂識是以所漏境為主。所以應成派認為這是錯誤識,但並非是顛倒識,所以還是可以成為現量。可是敵者,也就是自續派以下的這些論師,他們不這樣認同,所以就沒有辦法產生一個共同所成立的量之所成。

可是這個與世俗諦不同,因為像看到聲音的量來講的話,無論是外道或者是內道,都有一個量之所共形成的聲音。因為無論是內道,或者是外道,去看聲音的時候,不會看到造物主所創造的聲音,或者是說由四大所形成特徵的這種聲音,我們可以看到一個總相的聲音,所以這是不同的。

因於名言任隨何法,皆無自相所成自性,故無能成彼性之量,此阿闍黎以此密意破自續師。所以這也是為什麼,在此月稱阿闍黎,或者是佛護論師,依由這種密意,因為沒有共同的量之所成的緣故,所以就沒有辦法形成共相有法了。因為自續的這種自主的,或者自性的有法不存在,所立不存在,能立不存在的緣故,所以就沒有自續因。因為沒有自續因的緣故,自續師也就不成立了。此復是說,令他新生通達諸法無性正見支分之中,破說必須自續之理。若是中觀應成諸師,自內互相為生通達盡所有義比量支中,觀察須否自續之理,暫置未說。

 於是又提出另外一個問題了,既然是這樣的話,既然沒有共相有法的話,難道未曾了知無自性的人,就沒有辦法透過正因,讓他了解無自性嗎?因為沒有共相有法,立者和敵者沒有辦法共同產生一個有法,你要怎麼解說呢?雖然宗大師在此說,這部分的內容,暫時不說,可是按照「東吞」裡面所說的,在應成師互相之間,會有共相有法。因為應成師之間,不一定說要了解無自性才叫做應成師,只要在他的宗義裡面,完全的認可了無有自性的話,這就屬於應成派的不共見解,這時候此人就屬於應成師了。雖然他承許了無有自性,因為他完全的堅信無有自性,或者他已經肯定了無有自性,但是他並不一定通達無有自性,並不一定完全徹悟的了知。所以針對這個人,我們可以把他列為敵者,或者是說舉正因的對象而來跟他說,色處無有自性,緣起故,如現前瓶,這時候就有共相有法了。因為在量之所成上有共同點,因為他覺得說,雖然我眼睛看到有自性,可是能成的量,我不覺得這是無錯亂識,這是有錯亂識的。因為在他所主張的概念上,他覺得說所成立的、所能立的,這個量是錯亂識的緣故,所以這個跟立者的角度是相同的。所以立者和敵者,都共同的承許無有自性的有法,無有自性的所立,無有自性的能立,所以在這個承許下,已經產生了共同有法了。之後為了能夠徹徹底底的破除自性執著,所以這時候再舉無有自性之因,就能夠破除對方自性的執著了,所以這個是存在的。在中觀應成諸師之內,為了互相通達空性的緣故,所以這時候所舉出的正因,並非是自續之因,而且可以具有這種共相有法,這個的差別我們必須要去了知。

此與論文合而釋之,在此就是針對《顯句論》之前的,「若許破生為所立法」的這整段,而作了消文的解釋。從曰「若許」至曰「自許」,義謂所立法之所依有法,或眼或色等,失壞實有而不極成,此是清辯論師自許。何等有法,謂唯由無明損害顛倒所得我事,即眼識等名言諸識所立之義。彼自許者,謂若已破於勝義生,其所立法,可依有法。言爾時者,謂以是故,若真實有為彼所依,成相違故。(489頁)若謂縱許爾當有何過,謂彼色等非真實有,非真實義,非無亂識所得之義。是虛妄心名言諸識之所得境,故彼皆是無明錯亂。故無亂識所得之義,於錯亂識則不顯現,於錯亂識所現境義,無錯亂識則非能得。顛倒亂識與無顛倒不錯亂識,自境互異,趣異境故,即彼論說「倒與倒相異」之義。

又釋此義,從曰「若時」至曰「是其所緣」。言顛倒者,謂眼等名言諸識被無明亂。言由彼等非有執有者,謂色聲等無自性相根識執有。無分別識之所執者,是顯現義,謂即色等現似自相。又言爾時豈有少分實義,是其所緣者,義謂如是實無自相,妄顯現故。此等諸識,豈能成立有微少義由自相有。無自相義妄現之喻,謂如毛輪等。此等是說,彼諸根識現色聲等,是錯亂故,不能成立境有自相。次為顯示無錯亂識全不少執有色聲等,說云若時無眩翳等。不顛倒者,謂無亂識,此於現證真實乃有,餘者皆無。此不增益非真實者,謂色聲等非真實義,而不增益不執為有。譬如清淨離翳眼識,則不能見毛輪亂相。言為世俗者,謂色聲等虛妄之義。言非有者,謂無自相緣真實義無錯亂識,不能成立彼等少分,義謂色等非彼見故。證此諸義,次引龍猛菩薩論云「若等」,此說現量等四,不成少分有自相義,以此為據。(489頁)次云「何以故如是」等者,攝前說義。次言「豈有世俗眼為有法」者,非為顯示全無世俗眼等有法。義如前說,由自相有或無錯亂現量所立色等有法,名言亦無。言「是故」等者,義謂無自性師與實事師安立色處為有法時,無亂現量不得極成,於二宗中無量能立極成有法,故自續因於諸敵者,不能安立無過之宗。若作是念,於名言中不許自性之宗,雖則如是,然我於名言,不許如是有無過宗,許有自續有法等故。於名言許有如是性不應道理,前已廣說,後亦當釋。故汝此答不應正理。

在清辨論師的主張而言,他認為有共相有法,所以這是有自續因的。因為清辨論師在破自生或者破他生的時候,他認為立敵兩者,有一個共同的量之所成,那就是看到色法的這個無有錯亂的眼識,因為對方也有,因為對方看到色法的這個眼識是無有錯亂識的,所以立者也是,所以有一個共相有法。所以在宗大師所著作的《了義不了義》的解釋裡面,在破除共相有法的時候說到了,因為清辨論師認為,能立色法的眼識是無有錯亂的,所以以這個無有錯亂的角度來講,色法是真實的,雖然並非說到真實有,但是以這個不錯亂識的角度而言,他是沒有錯誤的。所以有錯和無錯是顛倒的,就像真和假是顛倒般,所以沒有辦法形成共相有法。

那在此是說到了,因為能立的這個量,沒有辦法產生共同,因為一者他認為能立的量,他去看到自相的時候,如同看到自相般的,自相是存在的,可是另外一者卻不這樣認為,所以沒有辦法產生共相有法。雖然他兩者都是破除,在此宗大師所著作的毗缽舍那也是破除共相有法,那宗大師所著作的《了義不了義》書,而是破共相有法,雖然內涵是一樣,目標是相同,可是破的方式卻是不同。一者說到了真假顛倒的緣故,而來破除共相有法的。那現在在此是以量所成不成立,而來破共相有法的。

雖然達賴喇嘛在此沒有多作這一部分的解釋,但是我個人多作補充的話,所以變成自續派的這個中觀論師,如果要通達空性的話,難道沒有可能性嗎?因為沒有共相有法,沒有正因讓他破除自性邪執,如果有這個問題的話,怎麼辦呢?這是沒有問題的。因為這個自續的中觀師,他透過無自性的這種解述,反覆的去思惟,所以先從他的宗義上,去改變有自性的承許,所以在他的宗義上承許了無有自性。但是這種的承許,並不是代表說他已經通達了無有自性。也就是所謂承許的意思就是說,他透過反覆的觀察,他認為有自性的道理沒有,但是無自性的道理卻比較多,或者是有自性的過患較多,無自性的內涵無有過患,那透過這種的思惟,而來決定我要去主張無有自性。所以在他的宗義改變的時候,其實他已經不再是自續師了,這時候成為應成師。在他的宗義下,已經承許無有自性的緣故,所以這時候在量之所成上,量所成立上,他已經承許了能立的這個量是為錯亂識了。所以這時候在因緣聚合的情況下,如果有另外一位通達空性的應成派的中論師,在因緣聚合的情況下,說到了苗有法,應無自性,緣起故。以這種的譬喻加上正因,來破除他的自性邪執的時候,就有辦法產生共相有法了。所以我們要了解到這個差別的話,我們就可以知道說,在屬於自續師的情況下,是沒有辦法破除自性邪執的,唯有自續師捨棄了自續的這種宗見,轉為應成宗見之後,才有辦法了解空性。這以上是我個人多作的補充。

 


備註 :