更新日期:2012/01/10 18:00:34
學習次第 : 進階

菩提道次第略論十九  甘丹赤巴2010

宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞    

中譯:如性法師

(十九)201058 晚上

癸五、次於生有受生之理(181頁)

接下來請看《菩提道次第略論》第181頁,第五個科判「次於生有受生之理」,這個科判當中的內容分為五個部分:第一個部分,「由貪等因緣使得中陰死歿」。接下來這個科判當中的內容,大部分從字面上就可以看得出它的意思,所以在這地方就不多加以解釋。在正文當中提到了:《瑜伽師地論》云:若是胎生,於父母之精血起顛倒見。爾時父母未行房事,猶如幻化見行房事,而起貪愛;《俱舍論釋》說見父母行房事也。此復若將投生為女,欲令母離,於父生貪,欲行房事;若將投生為男,便欲父離,於母起貪,欲行房事。生此欲已,緩緩趨近,如是漸漸不見男女其餘肢體,唯見男女二根,於此生起憤恚,中陰即歿而生其中。這是第一段的內容,提到的是透由內心當中,對於投生的境生起了貪愛,以及瞋恚的因緣,使得中陰死歿進而投生。

第二段,「在何處,意識以什麼樣的方式結生相續?」又於父母貪愛猛厲之時,產生濃稠精血,其後各出一滴精血,二滴混合住母胎中,猶如熟乳凝結,與此同時中有即滅。與滅同時,即由結生相續之識力故,與餘微細諸根大種混合,而成與彼相順具諸根之精血合體。這個部分以現今的科學家,他們所介紹的內容,甚至比佛教更為精準。以佛教徒的角度來說,這當中的「與餘微細諸根大種混合,而成與彼相順具諸根之精血合體」,之前有產生了一個精血的和合體,之後在外在的因緣聚集的情況下,這個精血的和合體當中,會與微細的諸根大種互相的混合,而成與彼相順,這當中的「彼」就是一開始所產生的父精母血的和合體,外表看似跟原來的父精母血的和合體相同,所以這個地方加了「相順」的這兩個字。但是不同之處,是在於之後的父精母血的和合體當中,具備有能夠生起諸根的四大種,因而提到了,「與餘」就是相較於前者,它是另外一種的,「微細諸根大種混合,而成與彼相順具諸根之精血合體」。爾時入胎之識,承許有阿賴耶識者,許為阿賴耶識;不許有阿賴耶識者,則許是由意識結生相續。至於結生相續的這一顆心,如果承許有阿賴耶識的話,這時候這些宗義師他會認為是藉由阿賴耶識在結生相續。如果不承許有阿賴耶識的話,是透由第六識,也就是意識在結生相續,這是第二個段落。

第三個部分,「中陰身如果不想投生惡趣,就不會投生。」若於生處不欲趣者,則不往趣;若不往趣,則不生於彼處。如果中陰身的這個有情,他不想要前往,他即將要投生的地方的話,自然的,他就不會往這個方向去前進;如果他不會往這個方向去前進,他就不會投生在他不想要投生的地方。是故造作、集聚感生地獄之業,前面的這一段最主要是提到,如果中陰的有情他要投生的話,他必須要對於投生的地方生起貪愛,就如同之前我們的意識在死後,要形成中陰之前,對於「我」要生起一種貪念,透由貪愛自我而成為能夠形成中陰的因。相同的中陰身的有情他要投生的話,他也必須對於投生之處生起一種貪念,他才有辦法投生。如果他對於所要生的地方,沒有辦法生起貪愛的心,自然他就不會往那個方向前進;不往那個方向前進,他就不會投生在那個地方。是故造作、集聚感生地獄之業,─宰羊、殺雞或販豬等非律儀者之中有,於其生處,猶如夢中見有羊等,由前串習之喜樂故,往趣彼處。所以在之前,不管是宰羊、殺雞,或者是販豬的這些人們,由於他們時常串習的緣故,他們看到這些境界的時候,內心當中就會生起一種喜悅的感受,他喜歡這樣的一種境界,所以自然的他會往那個方向前進。次於生處及色起瞋,但是往那個方向前進之後,到最後他看不見他所喜歡的情境,所以對於這樣的一種情況,他內心當中又會生起瞋念。

透由之前所生起的貪,以及之後對境所生起的瞋念,中有即滅,生有便起;如是感生似地獄及頸瘤餓鬼等中亦爾。上面的這個「之」應該是改成「及」。這當中「似地獄」的「似」這個字,在藏文版的《菩提道次第略論》當中,它並不是以這樣的一個字來呈現,它是以「於」就是投生在地獄,以及頸瘤餓鬼當中也是如此。對於這個部分,雖然藏文的原文是用「於」的這個字,但是這個字經過跟仁波切討論之後,由於在前面的這段內容它有提到,「是故造作、集聚感生地獄之業」,也就是如果我們造作了感生地獄的業,就比方下面的這些人透由他的行為,而造作了感生地獄的業,將來他就會以這樣的一種方式,投生在地獄當中。所以前面所說的這段內容,最主要提到的是投生在地獄的有情眾生。所以後面的,相同的道理,感生於地獄的話,就表示他的內容前後會有重覆。如果是以「似」地獄的話,如果沒有記錯,法尊法師所翻譯的《菩提道次第廣論》的這一段文,他也是用「相似」的「似」來作翻譯。現在比較沒有辦法確定的是,《廣論》的原文的藏文字是用什麼樣的字眼來表現。所以暫時先用「似」,也就是相似於地獄的這些地方,或者是頸瘤餓鬼等中,他的投生方式也是如此。中陰身必須要對於他所投生的境生起貪念,他才會進一步的往這個方向去前進。這是第三個部分。

第四個部分,「投生畜生等惡處」。倘若投生畜生、餓鬼、人道、欲天、色天,於其生處,見己同類所喜有情,次於彼處生喜及欲,便往其所。並於生處起瞋,中有即滅,生有便起,此為《瑜伽師地論》中所說。若非殺雞、販豬等非律儀者,感生地獄之理亦與此同

第五個部分,「四生當中濕生和化生的投生方式」。《俱舍論》云:「餘求香宅舍。」此說濕生欲香,如果是以濕生的方式來投生的有情,他們所追求的境,是追求五欲當中的味,他們追求的是味道。化生求舍,而化生的有情眾們,他們所追求的是一個住所,也就是宅舍,而受生也其釋又云:若將感生炎熱地獄,欲求暖熱;如果將來即將要投生在炎熱地獄的有情眾,他在臨終,或者是他在中陰身即將要投生的時候,他所追求的是暖熱,一種溫暖的感覺。若生寒冷地獄,欲求清涼,中有遂往。諸卵生者,《俱舍論釋》中說亦同胎生

己二、生此之量(183頁) 

這個科判當中的內容分二:一「說明真實生起的標準」。如是由苦、集二門中,詳細了知輪迴之性相,欲捨輪迴,於息滅彼生起欲得,僅此雖是出離之心,然唯爾許尚為不足。如果透由思惟苦集二門的道理,並且更進一步的了知了輪迴的性相,這時我們的內心當中,或多或少會生起造作的出離心。但是這樣的一種感受它是短時間的,它沒有辦法持久。甚至當我們遇到了輪迴當中安樂的盛事,這時候,這樣的一顆出離心,它就會馬上的退失,因而提到了「然唯爾許尚為不足」。如果這樣的一顆出離心,它是不具量,那我們要生起什麼樣的出離心呢?如入熾燃火宅及牢獄中,不樂彼處,能生幾許欲從彼處逃脫之心,即應生起如彼心量,其後亦須令漸增長。就比方說,我們進入了一個房屋裡面,而這個房屋裡面燃燒著熊熊大火,或者是我們進入監獄當中,這時應該沒有任何的人,會想要待在這樣的一個環境裡,所以進去了之後,絕大部分的人他的內心都會生起一種想要逃脫的念頭。相同的,我們所居住的輪迴也是如此,我們所處的狀態,就是這樣的一種狀態。所以照道理來說,不管是在睡覺、吃飯,行住坐臥任何的行為的當下,我們都應該要思惟輪迴的過患,而在內心當中生起強烈的出離。而這樣的一種出離心,縱使遇到輪迴當中的諸多圓滿盛事,它也不會消失。並且在生起這樣的一種出離心之後,應該要想辦法讓它不斷的增長。這是第一段的內容。

第二段,「若僅生起膚淺的出離心,也只能生起相似的希求解脫之心。」我們大部分的人,內心當中所生起的出離心,就是以下所介紹的膚淺的出離心。又此意樂,如夏惹瓦云:「如酸酒上所撒粉末。若僅表面膚淺言說,則於輪迴之因──集諦,見不可欲,亦僅爾許;如果我們對於苦的內涵,只是口頭上面說說的話,相同的,我們對於輪迴的因(也就是集諦),我們內心當中雖然會生起「這樣的集諦是我不想要,是我想要斷除的。」但實際上這也只是口頭上說說罷了。若如是者,則求斷除苦、集之滅──解脫,亦是相同。相同的道理,以這樣的一種方式來思惟苦集二諦,對於斷除苦集二諦的滅(也就是解脫),我們也沒有辦法生起真實的希求之心,也只是嘴巴上面說說「我想要獲得解脫」罷了。故欲成辦解脫之道亦唯虛言;見他有情漂流輪迴所受眾苦,不忍之悲亦無從生;如果對於自己所受的苦,沒有辦法生起強烈的出離心,相同的道理,對於他人所承受的苦,也沒有辦法生起大悲。亦不能生具力真實無上菩提之心,如果沒有辦法生起悲心,就沒有辦法以悲作為根本,而生起無上的菩提心。策發其意,故云「大乘」,亦僅隨言而成理解。因此大乘的這個名相,對我們來說,只不過是了解它的名詞、它的名相罷了。是故應當數數修習

己三、遣除於此邪執分別

  這個科判當中的內容分為二個段落:第一個段落,「錯誤的觀念」,第二個部分,「去除錯誤的觀念。」以上我們所介紹的這個部分,對於某一些人來說會生起一種錯誤的觀念,他會生起什麼錯誤的觀念呢?在之前我們有提到,我們必須要時常的去思惟輪迴的過患。就有如是我們之前提到的,輪迴就如同是燃燒著熊熊大火的一間房子,在這間房子當中,看到了這間房子所帶來的過患,我們內心當中應生起強烈的出離。但是對於這一點有一些人會提出質疑,他會認為如果我們不斷的去思惟輪迴的過患,這就跟小乘的行者沒有什麼兩樣。小乘的行者,就是透由思惟輪迴的過患,而求得了一己的解脫,所以這樣的一種思惟方式是適合小乘的行者,但是並不適合大乘的菩薩。如果大乘的菩薩,以這樣的一種方式來修學的話,他有可能會墮入小乘當中。並且引了《秘密不可思議經》中的一段文,在這段文當中有特別的提到,菩薩所應該觀察並不是輪迴當中的過失,而是必須要觀察僅能斷除業以及煩惱的小乘涅槃的過失。

小乘的涅槃跟大乘涅槃,最大的不同處就是在於,小乘的涅槃它只能夠斷除業以及煩惱,所以我們稱之為是寂滅邊。它只能夠斷除業以及煩惱的緣故,所以菩薩在修學大乘法的時候,不應該以這樣的一種涅槃作為他的目標,作為他的所求。所以在修學大乘法的同時,他必須要思惟小乘的涅槃,有什麼樣的過失。而至於輪迴當中的過失,並不用像思惟小乘涅槃一樣來作思惟。所以他宗就引了經中的這一段文,而提出了前面我們所說的疑惑。他認為思惟輪迴的過失,這應該是小乘的行者所要修學的方式,而不是大乘的菩薩應該修學的內涵。正文當中提到了,若作是念:「若於輪迴修習厭惡,令心出離,則如聲聞不樂住於輪迴,故墮寂滅之邊。是故修習厭離,於小乘中是為善妙,然諸菩薩不應修此,此為《秘密不可思議經》中所說故。 

第二個部分是要「去除這一種錯誤的觀念」。這個部分又分為四點:第一點,「菩薩不應畏懼輪迴」。這段經文的意思,所謂「菩薩不應畏懼輪迴」之義,非說由惑、業之力所使而流轉三有,於生、老、病、死等苦不應厭離;是顯菩薩為利眾生,由願、悲之力所使而受生三有,不應畏懼。所以這個地方自宗必須要先解釋,在經中所謂的「菩薩不應畏懼輪迴」這段經文是什麼樣的內涵?這段經文,它所謂的「不應畏懼輪迴」並不是說,菩薩不應該畏懼由業以及煩惱的力量,而投生三有,並且遭遇生老病死種種痛苦的逼迫,對於這一點,菩薩應該是生起厭離才對。所以提到了「非說由惑、業之力所使而流轉三有,於生、老、病、死等苦不應厭離」。所謂的菩薩「不應畏懼輪迴」是什麼意思呢?「是顯菩薩為利眾生」菩薩為了利益眾生的緣故,「由願、悲之力所使而受生三有」他不是藉由業以及煩惱的力量投生在三有當中,他是為了要利益有情的緣故,而透由願力以及悲愍的力量,而投生在三有,對於這一點菩薩是不應畏懼的。

接下來我們看到的是第二個部分,「對於以悲心受生輪迴心生歡喜,但畏懼以惑業受生三有。」是故,若由惑業之力所使而流轉三有,為眾苦逼,尚且不能成辦自利,況云利他?如果我們沒有辦法思惟輪迴當中的過患,被業以及煩惱所束縛而投生在輪迴當中,這時候在被眾苦所逼迫的情況下,我們連自利都沒有辦法成辦,何況是利他。此乃一切衰損之門,較小乘者尤應厭惡並須滅除;如果一位僅為了自利,而求得解脫的小乘行者,都必須要思惟輪迴過患的話,更何況是為了自利以及利他的大乘的菩薩,更需要思惟輪迴的過患,為什麼呢?因為小乘的行者所為的是為了自己的利益,如果是為了自己本身的利益,都需要思惟輪迴當中的過患,那更何況是大乘的菩薩,他所想要成辦的是自利利他,所以他所想要成辦的目標是遠超過小乘的這些行者們。如果小乘的行者們,都必須要思惟的輪迴的過患,那更何況是一位大乘的菩薩,更需要思惟輪迴的過患,並且要加以滅除,因而這邊有提到,「較小乘者尤應厭惡並須滅除」;

若由願、悲之力所使而受生三有,則應歡喜。雖然要思惟輪迴的過患,並且更進一步的滅除輪迴,但是對於「透由願力以及悲心的力量而投生三有,利益有情」的這一點,心中不應該感到畏懼,而應該要生起歡喜心。菩薩要利益其他的有情眾生,最主要的關鍵就是在於他內心「是否能夠生起具力的悲心。」而是否能夠生起具力的悲心,最主要的關鍵就在於他是否能夠生起具力的出離心。所以思惟輪迴的過患,這對於一位大乘的菩薩來說,是很重要的一個環結。如果透由思惟輪迴的過患,生起強烈的出離,更進一步的他才有辦法對於他人的苦,生起強烈的悲愍,所以以這樣的一種方式來利益其他的有情眾生。

下一段,如是亦如彼經中云:「諸菩薩眾,為令有情悉皆成熟而作攝受,於此輪迴見有勝利,如是不住廣大涅槃。」在這部經當中講得非常的清楚,對於菩薩來說,為了讓輪迴當中的有情都能夠成熟,並且都能夠被菩薩所攝受的緣故,「於此輪迴見有勝利」菩薩以這樣的一種角度,在看待輪迴的時候,他應該要感到相當的歡喜,因為他有機會藉由各種的善巧方便,來利益在輪迴當中流轉的有情。「如是不住廣大涅槃」。這當中的「廣大涅槃」,指的是佛果。對於一位大乘的菩薩而言,他看待「佛果」雖然是相當的重要,但是這跟「在輪迴當中不斷的去利益有情」相較之下,他應該以「在輪迴當中利益有情」為主,這才是一位大乘的菩薩該有的精神。

接下來第三個部分,」若不分別以惑業受生和以願力受生之差別而說,具菩薩戒者會犯惡作罪。」在正文當中,若未如是分別而如前說,如果我們不分辨是「以業以及煩惱」投生,或者是「以願力以及悲心的力量」而投生,這兩點的差別,此言說者若有菩薩律儀,則違犯一染污惡作此乃《菩薩地》中所說。對於有受大乘菩薩的人來說,如果他沒有辦法分辨這兩點的話,在菩薩戒裡面有提到,對於大乘菩薩而言,他必須要思惟輪迴當中的種種過患,而在思惟輪迴過患的同時,他必須要了解到說,我必須藉由願力以及悲心的力量而來投生,而並不是在被業以及煩惱的束縛的情況下,而投生在輪迴中。所以對於大乘的菩薩,他是必須要思惟輪迴當中的種種過患,所以如果沒有辦法分辨這兩者的差別,而說「大乘的菩薩是不需要思惟輪迴的過患」,這樣的一個人如果他有受菩薩律儀的話,他就違反了菩薩戒當中的染污惡作。

接下來第四個部分,「應當重視厭離輪迴,但不墮入寂靜邊的行持方法。」正文,若於輪迴心生出離,次見有情皆為己之親友,為利彼等發菩提心,此為《四百論》之意趣,月稱大阿闍黎於彼釋中詳細闡釋。這個部分第一句提到了「若於輪迴心生出離」,如果我們能夠透由思惟自身在輪迴當中所遭遇到的苦,而心生出離,「次見有情皆為己之親友」更進一步的,我們要將這樣的一種念頭,轉向於其他的有情身上,並且思惟到說,其餘的有情對於我而言,他也是我的親友,甚至他在過去生當中曾經多次的作我的父母親,「為利彼等發菩提心」當我們將之前思惟自己所遭遇的苦,而生的出離心,轉向於其他的有情時,透由思惟他人的苦,我們的內心就會生起悲愍,而透由悲愍為了要利益這些對我們有恩的有情眾生,我們就能夠發起殊勝的菩提心。

而「菩提心」的修持方式,就是在思惟輪迴的過患,生起出離,更進一步的轉向將這樣的心念轉向於其他的有情之後,透由修學知母、念恩的七因果教授,或者是自他相換的教授,而生起菩提心,這一點是《四百論》的意趣。

己四、抉擇能趣解脫道性(185頁)

這個科判當中的內容分二,『第一個部分,連結上下文。』如前所說,由修習三有之過患,生起猛厲欲求出離輪迴之心,以彼滅除輪迴。『第二個部分,抉擇道之體性。』

此中分二:

庚一、依何種身滅除輪迴

庚二、修何種道而作滅除  

庚一、依何種身滅除輪迴

這個科判當中的內容分四:一「須於得暇滿人身時滅除輪迴」如《親友書》云:「受生名八無暇過,遠離彼等得閒暇,故應勵力斷生死。」須於現得暇滿身時而作滅除。我們必須在獲得暇滿人身的同時,看是否能夠斷除輪迴。為什麼呢?於無暇處,則無有斷除之時故。如果我們不小心投生在無閒暇之處,投生之後我們就沒有機會,沒有時間斷除輪迴了。於前已說。

第二個部分,「現在就應該努力」。大瑜伽師云:「現是從畜分出之時。」大瑜伽師曾經講過,我們現今既然能夠獲得暇滿人身,這個時候我們的所作所為,就應該跟畜生有所區別,如果我們所想的都是以今生作為出發點,我們所追求的都是以自利為主的話,其實這一些畜生道的有情牠也都能夠成辦。所以既然我們今天投生為人,我們有超出畜生的這種殊勝智慧,就表示我們應該作跟畜生不同的事情。所以我們的目標並不是以今生作為我們的目標,而且我們所追求的也不是為了求得一己的利益,我們應該以自利、利他(為目標),而這兩者當中,應該以利他作為我們最主要的目標。博朵瓦亦云:「昔經爾許流轉,未能自然還滅,今亦不能自然還滅,故須斷除。斷除之時,亦是現得暇滿身時。」在過去(也就是從過去直至現今),我們在輪迴當中不停的流轉,「未能自然還滅」我們流轉的次數,雖然是無數次的,但是輪迴它還是沒有辦法自然的消失。「今亦不能自然還滅」相同的,在今生如果我們不努力設法讓輪迴斷除的話,輪迴它還是不會消失。「故須斷除。斷除之時,亦是現得暇滿身時。」 

第三個部分,「在獲得暇滿身之後,這當中又以出家身為最勝。」又此當中,若住家中修習正法,阻礙甚多,並生眾多罪惡、過失;若能出家,與彼相反。故斷輪迴所依身中,出家最勝,是故智者應喜出家《勇猛長者請問經》云:「在家菩薩,應當發願出家。此中主說願為近圓。這當中的「近圓」指的就是比丘。《經莊嚴論》亦云:「應知出家眾,具無量功德,勝過勤持戒,在家之菩薩。

第四個部分,「由顯密二門成辦一切種智,亦讚出家最勝,故應恭敬別解脫戒。」如是非僅成辦解脫、跳脫輪迴而讚出家之身;即由顯、密門中成辦一切種智,亦說出家身為最勝。在之前我們所探討的部分,最主要是探討透由思惟輪迴的過患,而對於輪迴生起出離,看是否能夠獲得最究竟的解脫。而在眾多的身當中,最主要讚歎的是出家之身,但是出家身它不僅能夠成辦解脫,對於顯教(也就是波羅蜜多大乘),以及密教當中的這些內涵,透由修學顯密圓融的教法,而成就一切種智的所依身當中,最殊勝的也是出家身,尤其是比丘身。出家律儀,即三種律儀中別解脫律儀,故應恭敬聖教之根本──別解脫戒

庚二、修何種道而作滅除(186頁) 

  如《親友書》云:「若頭或衣忽燃火,尚應棄捨滅火行,而應勵求無後有,因無餘事勝於此。應以戒慧靜慮證,寂調無垢涅槃位,不老不死無窮盡,離地水火風日月。」應修學三學寶之道。我們要藉由修學什麼樣的道?才能夠滅除輪迴呢?我們必須要透由修學戒定慧三學之道,才有辦法滅除輪迴。如果想要滅除輪迴,我們就必須要斷除輪迴的根本,而唯有透由生起證得無我的智慧,才有辦法斷除輪迴的根本,也就是我執。而生起證得無我的智慧之前,我們必須要能夠先生起緣著無我的奢摩他。在生起緣著無我的奢摩他的當下,去除對外境所產生的散亂,而要作到這一點,我們必須要先以遮止身語惡行的戒作為基礎,因此戒定慧這三學必須要能夠依次的生起,唯有藉由這樣的一種方式,我們才能獲得最究竟的解脫。

但是對於外道的行者來說,最後一句話有提到「離地水火風日月」,外道徒有一些人他們認為所謂的解脫,就是能夠到達一個非常舒服的地方,但是實際上真正的解脫並不是如此,它是一個不老、不死、無窮盡的殊勝果位,並且它是遠離了地水火風日月種種的大種,所以是斷除煩惱的這樣的一種狀態,我們稱之為是解脫(或者稱之為是涅槃),而這樣一種狀態,唯有藉由三學,透由修學三學的道才有辦法獲得。這是第一個部分,也就是「介紹道,並以此連接上下文」。所以這個科判當中的第一段,最主要是介紹必須要修學什麼樣的道,才能夠獲得真正的解脫。

第二個部分,「定慧二學,於後將說。」這個部分我們最主要介紹的內容是介紹戒學。而至於定學以及慧學的部分,在之後的上士道修學六度當中,靜慮以及般若的同時會作介紹。對於這一點有些人會提出質疑,如果定學以及慧學會在之後的六度當中解釋的話,那戒學的部分也可以在六度當中來作解釋,不需要在中士道特別的提到戒學啊!對於這一點,其實戒學跟定慧二學,還是略有不同。它的不同之處在於哪呢?不管是修學下士道,或者是中士道,或者是上士道的行者,如果你想要獲得增上生的人天果位,或者是獲得一己的解脫,甚至追求圓滿的佛果,你都必須要以戒作為基礎,所以在下士道的時候也必須要提到戒的內涵,在中士道的時候也必須要提到戒的內涵,在上士道也是如此。所以從這當中我們就知道,戒是一切功德的根本,這一點就有如同之前我們在第123頁最後一行,有提到《入中論》當中的一個偈頌,「諸凡夫及佛語生,及諸自證菩提者,諸佛子之決定勝,增上生因戒非餘。」不管是凡夫,或者是聲聞,或者是獨覺,甚至是菩薩,如果想要獲得增上生以及決定勝的話,最主要的因就是必須要持戒,所以從這當中我們就可以知道,持戒是一切功德的根本,因此必須以非常謹慎的方式來持守戒律,因而在這個地方也特別提到持戒的重要。

正文當中提到了,若導入於一般中士道,應須廣釋導入三學之理,然非如是,如果是導入一般的中士道,而不是導入共中士道的話,在中士道的同時,也必須要廣泛的來解釋三學的內涵。但是今天在《菩提道次第略論》當中,最主要的導入的中士道,是共中士道。故生止觀心慧二學之理,於上士時將說明故,於此略說學戒之理。所以對於止觀,也就是生起定學跟慧學的部分,由於在上士道的時候,會作說明的緣故,所以在中士道的這個地方,就以簡略的方式來說明學戒的道理。

接下來下一段,這個科判當中的第三個部分,「學戒之理」。而這個部分當中的內容又分為四:一「守戒的勝利」。此中於初,應當數數思惟持戒之勝利,由衷令喜增長。《親友書》云:「戒是一切德依處,如動不動依於地。」《妙臂請問經》中亦云:「一切莊稼依於地,無有災害而生長;如是依戒勝白法,悲水滋潤而生起。」應如是思。戒就有如同是一塊大地,如果有地,在此之上農作物它才有辦法生起。相同的,對於一個修學道的行者來說,必須要有持戒的這塊大地作為基礎,才有辦法生起地道的種種功德。

第二個部分,「不守護的過患」。倘若受戒並守護者,利益極大;如是若不守護,過患亦為重大。如果我們在受戒之後,能夠如實的守戒的話,它的利益是非常大的。但是相同的道理,如果在受戒之後,沒有辦法如實的來作守護,它的過患也是非常難以想像的。如《比丘極珍愛經》云:「或以戒得樂,或以戒感苦,具戒即安樂,毀戒則成苦。」《文殊根本續》中亦云:「念誦若壞戒,這當中的念誦,指的是修密的人,必須要作持咒的這種功課,但是他在持咒的同時,如果沒有辦法將所受的戒,好好的守護、持守的話,念誦若壞戒,此無勝成就,中成就亦無,亦無下成就。如果沒有辦法持戒,縱使你所持的咒再多,你也沒有辦法獲得任何的成就。佛於毀戒人,不說咒能成,佛對於毀壞戒律的人,他從不曾說過這些人,透由持咒而獲得成就。亦非趣涅槃,境域及方所。甚至說不持戒的這些持咒者,他當下雖然作持咒的這個動作,但是他也不是往解脫的方向在前進。於此愚惡人,何有咒能成?對於這樣的一種愚癡的人來說,怎麼會有咒能夠讓他成就呢?此毀戒之人,何能生善趣?不得增上生,亦無勝安樂,何況佛所說,諸咒豈能成?」如果連來生的增上生都沒有辦法獲得,連最基本的安樂都沒有辦法有保障的話,那就不用談透由持咒而能夠獲得成就的這一點。應當數數思惟不守護之過患

接下來第三個部分提到的是,「在現今如果能夠守戒的話,它的利益是非常大的。如《三摩地王經》云:「於著白衣者,我所說學處,爾時諸比丘,亦無此學處。」於近事說五種學處,圓滿守護,比丘亦無,若於此時勤修學處,其果尤大,故應勵力。這個地方佛陀曾經告訴他的弟子,在五濁惡世的時代,我對於在家居士們所說的戒,最主要提到的是五種的學處,而這當中有特別的強調,應該要斷除四種的根本墮。但是在五濁惡世的時候,不要說是在家的居士,就連出家的比丘,可能都沒有辦法持守這樣的戒律,所以這當中有提到,「於近事說」就是對於在家居士說了五種的學處,「圓滿守護,比丘亦無」。「若於此時」如果在這樣的一種時間,「勤修學處,其果尤大。」他所指的時間,就是我們現今的五濁惡世,所以對於持戒,我們應該要加倍的努力。

此經中云:「若經恆沙俱胝劫,淨信以諸妙飲食,傘蓋幢幡及燈鬘,承事百億俱胝佛;如果我們花很長的一段時間,而他花的時間就有如同是恒河沙數般的俱胝劫,並且在內心當中生起淨信,以諸多的妙飲食、傘蓋、幢幡,以及燈、花鬘等等殊勝的供品,來承事百千億諸佛,他所累積的福德,若於正法極失壞,善逝聖教將滅時,晝夜能行一學處,此福較前尤殊勝。」在正法退失,佛陀的聖教即將要消滅的同時,也就是在五濁惡世的現今,如果我們能夠在一天當中,精勤的修學一種的學處,所累積的福德是比前面,藉由長時間諸多的供物,來供養十方諸佛菩薩的福德,還要來得殊勝。

接下來第四個部分當中分六:一「教誡斷除墮罪的四種對治」。如何修學之理,四種犯戒因中,「無知」之對治:之所以會犯戒,第一個提到的是「無知」,由於我們不了解該持守什麼樣的戒律,所以我們會犯戒。無知的對治是什麼呢?應當聽聞、了知學處。我們應該要去聽聞,去知道我們該守什麼樣的律儀。如果我們不知道的話,自然就沒有辦法持守。這是第一個部分,「無知」。

「放逸」之對治,第二個部分提到的是放逸。有一些人他雖然知道自己該持守什麼樣的戒律,但是由於內心過度的放逸,所以也沒有辦法好好的持守。對於放逸,我們應該以什麼樣的法類來作對治呢?不忘取捨之所緣、行相,生起正念。我們不僅知道,而且更進一步的,我們要心心念念的告訴自己,我該持守的戒律為何?這當中的「正念」,不是只是說我們嘴巴上面,能夠說得出來我們該守什麼樣的戒,或者是我們能夠背誦我們要守什麼樣的戒,並不是如此。這當中的「正念」指的是,當我們在了知我們所應該持守的律儀之後,更進一步的,在我們日常當中的所作所為,必須要觀察自己,告訴自己,我現今的這個行為,已經違反了某一種的戒,所以我應該要遮止。這時候,當你即將要犯錯,或者是你犯錯之後,「不忘取捨之所緣、行相」,我們不應該忘記,什麼事情是該作的,什麼事情是應該要避免的,對於這個部分在內心當中要生起正念。要生起正念,並以「正知」時時觀察三門,如果想要生起正念,我們就必須要藉由正知的力量,時常的來觀察我們的身語意三門,並且隨時的提醒自己,哪一些的事情是我們應該作的,哪一些事情是不應該作的。我在吃飯的時候,哪一些行為是應該表現出來的,哪一些行為是應該避免的,相同的道理,說話、走路,作任何的動作,我們都必須要觀察自己的三門是否如理如法?了知趣入若善若惡;所以我們必須要觀察三門,並且更進一步的知道,我現在的行為是趣向於善,還是趣向於惡?

以己或法為依憑故,羞恥作惡為「慚」;這當中的「以己或法為依憑故」,就是如果我們自己是一位出家的法師,或者是我們自己是一位上師,或者我們自認為是一位佛弟子,自認為是一位修行人的話,當你即將要造惡之前,你就必須要告訴你自己說,我是一位法師,我是一位上師,我是一位佛弟子,我是一位修行人,所以我不應該造作這樣的一種惡行,以自己所扮演的角色,或者是自己所修學的法作為依據,而羞恥作惡,這一點稱之為是「慚」。恐為他人所斥,而起羞恥為「愧」;有一些人他會怕被他人責備,這時候他不敢去作這些不應該作的事情,這稱之為是「愧」,這兩點也都是我們應該要具備的。並畏惡行之異熟果,心生退怯等,並且更進一步的我們要去思惟,造惡之後會感得什麼樣的異熟果報,因此在造惡之前,心裡面對於造惡的這個動作應該要感到畏怯,「心生退怯等」,應如是學。「不敬」之對治:應於大師、彼所制戒、同梵行者生起恭敬。最後「煩惱熾盛」之對治:應觀自心何煩惱盛,勤修對治。我們在觀察自心的煩惱時,我們必須要先觀察哪一種的煩惱,它是最熾盛的?對於這樣的一種煩惱,加以對治。

接下來我們看到下一段,第二個部分提到的是,「結合過去的公案說明,縱使是輕微的制戒也不可放縱而行。」若不如是勵力修學,反念:「僅違越此,其罪輕微。」是於佛所制戒放縱而行,唯得痛苦。如果我們沒有辦法,像之前所為各位介紹的方式好好的來學戒,反而是在內心當中生起了「僅違越此,其罪輕微。」你會覺得,我只有違反一點點,它的罪是很輕微的,所以我並不需要這麼在乎這些東西,「是於佛所制戒放縱而行,唯得痛苦」。這時候我們是以一種放縱、輕忽的態度,來看待佛所制的戒律。對於同樣的一種行為,比方說,同樣的一種惡行,如果我們在犯了這種惡行之後,內心會覺得,我這樣作真的是不應該,如果你能夠生起這樣的念頭,至少它的惡業是會比較微弱的。但是有一些人造作了同樣的惡行之後,他覺得反正這也沒有什麼關係,它的罪業應該不會很重,如果以這樣的一種輕視的心態,來看待佛所制的戒,對於相同的行為來說,他所造的惡業卻是遠超過前者的。甚至在比丘戒當中,有特別的提到「過午不食」的這一條,如果對於一個比丘而言,如果他有持守密乘的律儀,他對於佛所制的「過午不食」這一條戒,以輕視的態度來面對的話,這時候他有可能會違反密戒當中的根本墮罪。而這樣的罪,它所帶來的過患,是非常嚴重的。

接下來如《律分別經》云:「若於大悲大師教,念其輕微略違犯,由此而為苦所轉,如拆籬壞菴摩林。如果我們對於導師釋迦世尊所傳下來的聖教,他所制的這些戒律,「念其輕微略違犯」我們覺得這些戒,都是過去導師釋迦世尊他在賢劫的時候所制定的戒,在五濁惡世的現今,根本就沒有人能持守這麼多條律戒,而以輕忽的態度來面對佛所制的戒。「由此而為苦所轉」如果以這樣的一種態度,來面對佛所制的戒,這時候源源的痛苦就會不斷而來。「如拆籬壞菴摩林」就比方今天我們種了很多的芒果樹,為了要保護這些芒果樹不被小偷偷走,這時候我們會在它的四周搭起竹籬笆。相同的,佛在制定戒律,尤其像比丘戒,或者是比丘尼戒的時候,為什麼要制定這麼多的戒律,其實它都是有保護比丘或比丘尼的功用存在。有一些比丘戒,就比方說比丘他不能夠手去觸碰珍貴的寶物,或者他的法衣必須要受加持等等,有一些我們看似覺得非常不重要的戒,佛之所以要這樣制定,是因為它能夠保護這位比丘。如果我們輕忽了這一些看似輕微的戒,而違反的話,就像是芒果樹的樹林,它外面所圍的籬笆,慢慢的被小偷破壞,到最後這個芒果樹的樹園當中的芒果,就會被小偷偷走。相同的,如果對於這些比較輕的戒律,比丘如果以輕忽的態度在面對的話,到最後他連最後的根本墮的這樣的一種戒,他都沒有辦法持守。

現今有於王嚴令,雖違越然未受罰;對於國王所制定的戒律,如果違背的話,不見得會受到處罰,有可能國王他並不知道,或者是你可以欺騙國王。若非理違能仁教,如醫缽龍墮畜生。」但是如果我們違反了「能仁」,也就是佛所制定的戒律的話,當佛在制定了這個戒之後,任何的人如果違反了,縱使佛不在我們的身邊,或者是其他的人不知道我們違反了這些戒律,但實際上違反了戒,它就會帶來種種的痛苦,這樣的痛苦就有如同是醫缽龍墮入畜生的這個公案。


備註 :