更新日期:2014/03/08 12:55:01
宗喀巴大師
尊貴達賴喇嘛尊者
學習次第 : 進階

菩提道次第廣論 第五部分 上士道 毗缽舍那3

宗喀巴大師著    達賴喇嘛尊者

又有人說:中觀師見解與順世派斷見,雖然生起的方式有所不同,可是兩者的內涵和結論都是一樣的啊,因為兩者都認為業果無有自性、前後世無有自性。

 

宗喀巴大師說:這兩者是不同的。中觀師是在究竟性當中說業果無有自性、前後世無有自性,並沒有在世俗諦層面上說沒有業果、沒有前後世。因果在究竟性當中去找是找不到的,所以於究竟性中不存在;可是因果在世俗諦中是存在的,這一點順世派卻這麼不認為。如果中觀師在世俗諦當中也不認為有業果存在,那麼你就說對了。可是中觀師在世俗諦當中是承認有業果的,中觀師認為無生、無滅、無有業果的無自性道理,與順世派主張無有業果的內涵完全不同。《明顯句論》中,月稱論師並沒有講“我非說有,我非說無”,好象你說有、無,我都不承認,有也非、無也非,什麼都去遮擋,看起來很玄一樣。並不是這樣,月稱論師說得很明確,非常肯定地說“沒有自性”。沒有自性的正因是緣起,而因為緣起的關係,所以世俗諦就能夠被建立。

 

若謂業果等法皆無自性是極應理,然斷見者亦說無彼,故許彼等無有自性。就無性分同中觀師。此最不同,譬如於一竊財之賊,有人不知是彼所竊妄說彼竊,有人見是彼賊所竊,雲是彼竊,如其二人說彼竊財,賊雖實竊,然一是妄語,一是實語,故不相同。如《明顯句論》:「若雲事同。設無實事雖如是同,然證者異,故不相同。譬同於一盜,有非實知由非愛故,覆意倒說是此所竊,餘見彼竊正為破除。其事雖無異,然由覺者異故,應說前人是說妄語,餘是實語。若審觀察,前者惡稱有罪,餘則不爾。如是此中,諸如實知諸法自法,瞭解宣說,與無見者非如實知諸法自性,同時知說,皆不相等。」此亦善破「有說瞭解無自性時,認為正理破業果等,遂于自宗不立因果,彼於世俗雖是邪行,然得無謬空品正見。」

 

是故空者,非作用所空之空,雖無自性,須可安立因果緣起。如《四百論釋》:「如是若有法,生時無所來,如是滅無去,於此定無性。若謂無性余更何有?答曰:若以染淨為因,緣起為性,彼法則有。」此文明答:「若無自性余更何有。」佛護論師亦明分辨,有與有性善差別而答。二十二品釋云:「外曰:設若無時,亦無因果及緣和合,余更何有,是故汝是說斷無者。我非說無,唯汝所執時等有性,非應正理,然有彼等依緣假立。」此說是破如實事師,所許自性不應正理,然有緣起,依緣假立。若能如是分辨有無與有無性,能遮無邊顛倒分別,則於破除有性正理,不致發生破有錯誤。中觀諸師答諸實事智者,其主要者即彼四門,故略宣說。

 

有人說:業果等法都無有自性,這是有道理的。但是斷見者們也說到了沒有業果,沒有業果就等於沒有自性,這就跟中觀論師所說的業果等法無有自性是相同的。

 

宗喀巴大師說:這是不同的。斷見者們所說的無有自性,是在否定了業果之後而去成立業果等法無有自性。他們只是很單純地說,業果等法都沒有,而說無有自性。中觀師是在看到了業果等法無有自性之後,才以此理由安立說無有自性。好比一個人因為偷了別人的東西被叫做小偷,另一個人並沒有偷別人的東西,但被人妄語說成是小偷。雖然兩人都被稱作是小偷,但是實際上卻不相同,一個是真的,一個是假的。同樣的,雖然中觀師和斷見者都說無有自性,但內涵卻是不同的。

 

如果能夠分別有和有自性的差別、無和無自性的差別,就不會發生上述墮于常邊和斷邊的過失了。所以宗喀巴大師在此以四種的角度,來解釋甚深的空性。

 

第二、顯所設難皆非能破分四:一、觀察堪不堪忍正理思擇而為破除然不能破;二、觀察由量成不成立而為破除然不能破;三、觀察是否四句所生而為破除然不能破;四、觀察有事無事等四句而為破除然不能破。今初

 

若於實義,如理觀察色等諸法,為有為無生不生等,是名觀察真實正理,及名觀察究竟正理。我亦不許色等之生,堪忍以彼正理觀察,故無應成實事之過。

 

這裡的“正理”並非指正因,而是指正確無誤的理智,就是觀察色法等的自性是否真實存在的智慧。所觀察的內容,能夠被理智接受、獲得或說堪忍,就是有自性、具真實性。可是這不是中觀論師所主張的,因為理智去觀察的時候,無法獲得任何一法。比如,當我們生氣的時候,會用手指指向自己或是他人,似乎自己或他人是能獨立自主、真實存在著的,可以用手指指出來。可是當我們用理智去觀察自、他的真實性時,卻找不到。“我”不在我的頭上、也不在我的腳上、並非是在我的眼上……,我們這樣去尋找“我”的時候,被觀察的“我”,沒有辦法真實地被理智獲得或說堪忍。任何一法都是如此,不可以被理智所堪忍。

 

若彼不堪正理觀察,理所破義,云何能有?此于不堪正理觀察與理所破誤為一事,有多人說:「觀察實性正理雖破,然有生等。」此乃亂說,非我所許。堪不堪忍正理觀察之義,謂以觀察真實之理,有得無得。如《四百論釋》云:「我等歡察唯為尋求自性故。」是於色等,尋求有無生滅等性,即於色等尋求有無自性生滅,非以彼理尋求生滅。故說彼理名觀實性,以彼觀察有無真實生滅等故。若以彼理觀察尋求,無有少分生等可得,名不忍觀察,非唯彼理所未能得,便名彼破。若是有法須由彼成,彼所未成乃名彼破。色等生滅是由名言識所成立,色等雖有,非由理智所成,故彼未得如何名破。譬如眼識雖不得聲,非眼能破。故生滅等,若有自性或真實有,則須由彼正理所得,以彼正理是於色等如理觀察有無自性之生滅故。由如是理未得生等,能破自性或真實生滅,以有自性須彼所得,彼未得故。譬如若東方有瓶,其尋瓶者決定能得,若於東方尋瓶未得,彼雖能遮東方有瓶,然彼何能遮瓶是有。如是若有自性之生,則中觀理決定能得,若尋求時彼未得生,由彼能破自體或自性之生,然生是有如何能破?如《四百論釋》云:「故以正理如是觀察,若根境識無有自性,則非性成,設若彼等由自性成,則以正理正觀察時,如其安住,應極明瞭見有自性,然不可得故成性空。又色聲等諸世俗法,雖其是有,非觀真實,或觀有無自性正理之所成立,故正理觀察不於彼轉,此大論師曾數宣說。又以正理觀察時,若以正理未能獲得,便壞彼諸世俗法者,說是對於建立世俗未獲善巧」。若觀有無自性之理,能破彼等,則正理觀察,於色受等諸世俗法亦極應轉。然此論師之論中,於一切種畢竟破除,故說觀察有無自性正理未得之義,即是正理破除之義者,是極漂流中觀之外。

 

有人認為,不被理智所堪忍,就是被理智所破除。宗喀巴大師說:不被理智所堪忍,和被理智所破除,這是兩個不同的道理,不能混為一談。不被理智所堪忍,不代表就被理智所破除。比如我們在能被眼識所看到的範圍,去尋找一個色法,如果這個色法存在,應該能被眼識所看到;如果眼識看不到這個色法,就說明這個色法不存在,也就是說眼識可以破除這個色法的存在。但如果所要找的色法不是在眼識所能看到的範圍,雖不被眼識所堪忍,並不就代表被眼識所破。就像聲音,不被眼識所看到,不代表說眼識破除了聲音。同樣的道理,理智去觀察瓶子、柱子的自性真實性時,如果自性真實性是有的,就應該能被理智所看到。可是理智卻看不到,所以自性真實性不被理智所堪忍,自性真實性就被理智所破除。因為自性真實性,是被理智所觀察的內容。但理智觀察的內容不是有沒有色法,色法存在不存在,不是由理智來觀察的,所以理智沒有辦法獲得色法,不代表說色法能被理智所破除。

 

可是很多人錯誤地認為,觀察色法自性的理智,沒有辦法看到色法自性的時候,在破除了色法自性存在的同時也一併破除了色法的存在。色法存不存在,不是由理智去觀察的。理智觀察的是色法的自性有沒有存在,如果色法的自性存在,那麼就被理智所獲得,可是理智無法獲得的緣故,所以色法的自性就被理智所破除。好比說用智慧去尋找東邊有沒有瓶子,如果有的話,那麼就被智慧所看到,可是智慧沒有找到東邊的瓶子,所以就破除了東邊有瓶,不只是堪忍,還做了破除。可是智慧去破除東邊有瓶的時候,並不是說破除了一切的瓶子,因為一切的瓶子,並非是這個要找東方瓶子的智慧所要觀察的對象。同樣的道理,理智去觀察的並非是瓶子等色法有或沒有,而是去觀察色法的自性是否存在。如果理智所觀察的內容不被理智所堪忍,那就是被理智所破除了。可是,如果是與理智觀察的物件無關的內容,不被理智堪忍,並不叫做被理智所破除。

 

許多自稱是中觀師的論者認為,用觀察生滅究竟性的理智,去觀察生滅在哪裡的時候,沒有辦法找到生滅,所以理智就破除了生滅。這是錯亂之說,完全非是中觀的意趣。因為理智要找的東西不是生滅的存在,而是生滅的自性是否存在。理智無法接受和堪忍的內容,並非都能被理智所破除。在這個細微難解處,時常都會產生錯亂。為了避免錯誤的認識,宗喀巴大師在此引經據典作了詮釋。

 

如是根本聖智,是未能見色等生滅,豈彼是見生滅等無。觀察有無自性之理,亦是未能得生滅等,非是量定生滅等無,故未辨別諸不堪忍正理觀察與正理所破。根本聖智未見生滅與見無生滅,觀察有無自性理智未得生滅與得無生滅,混執為一。況現在人,即諸先覺亦有誤解,故具慧者應細觀察,善辨彼等。

 

聖者在根本定現證空性的時候,只是沒有看到色法等的生滅性而已,並不是說看到了色法等的生滅沒有。沒有看到,和看到沒有,這兩者是不同的。同樣的,以觀察自性的理智來講,它沒有辦法看到生滅,但並非說是由理智來決定生滅等是完全沒有的,絕對不是如此。因為把沒有辦法被正理所堪忍,和正理所破,兩者混為一談,沒有辦法辨別的緣故,所以產生了上述的這些過患。根本聖智現證空性的智慧,沒有看到生滅,以及看到了生滅的沒有,與理智未得生滅,以及得到了沒有生滅,這是不可以混淆為一的。過去就有很多人如此混淆,更何況是現在的人呢?所以具慧者應當仔細觀察,善辨彼等。

 

由是因緣我非是說,較勝義量諸名言識勢力強大,及非是許諸名言識破勝義量。然汝若說觀察真實之正理,觀察名言色受等境,若彼未得即是彼理之所破者,非但不能破除於他,返以世間共許之量破彼破者。《入中論》:「若世於汝無所損,應就世間而破此,汝先與此世間諍,我後當依有力者。」

 

我並不是說名言識比勝義識的力量大,也不是說名言識破除了勝義量。如果你認為理智觀察名言色、受等境時,沒有辦法得到色等,就叫做破除了色等,實際上不只不能破除色等,反而還會被世間共許的名言識給破除,而否定了色等的破除,因為名言識可以去證明生滅等法的存在。無論你如何諍論,要去破壞火或冰的自性,但只要你把手放入火裡就會被燒、擺在冰上就會被凍,這是可以直接看到的事實。如果你所說從世間名言識的角度不被損害,那麼我會按照你的意思,和你一起去破除生滅等世俗之法。但是,無論我們再怎麼努力,都無法改變現實,火還是會有熱的作用、冰還是會有冷的作用。所以,你先跟世間諍,諍得過的話,我會幫你;如果你諍不過,我會依賴著具有力量的世間共許名言識,來安立諸法的存在與否。

 

其釋論:「我為破除世間世俗住極艱辛,汝今當破世間世俗,設若世間於汝無損,我亦於汝當為助伴,然彼世間定能損汝。」此說「我為破除世間世俗住極艱辛」者,是說為淨此眼識等錯亂心故,及色塵等錯亂境故,策勵修道,不許彼是正理所破,是由修道所破之事。次言「汝今當破世間世俗」等者,是中觀師破彼實有依他起性,彼雲我亦以正理破汝世俗出相同過。答曰:如我能破依他性,若汝能以正理破除世俗,我當於汝亦為助伴。此說若理能破,我亦不須為破彼故,修道難行是為所欲,故顯正理非能破除諸世俗法。又說非但不能破除,若強破者反為世間共量所害。由名言識能害如是相似正理,故較彼等亦許力大。諸實事師以正理觀察,破外境等世俗法時,僅是彼理未能獲得,非彼能破。

 

宗喀巴大師在此,對《入中論釋》中“我為破除世間世俗住極艱辛”這句話作解釋。這句話很難解釋,我並沒有辦法完全清楚地作解釋。《現觀莊嚴論》裡說到,當我們的識清淨的時候,境也會跟隨著一起清淨。同樣的,這裡也說到,淨除了眼識等錯亂心,能知的部分淨除了之後,所知的境也會跟隨著淨除。所知的境如何淨除?淨除的意思又是什麼?當我們看到色法時,會產生自性相的看法,這是識上所產生的錯亂,也會代表境上有錯亂,不然境上的錯亂如何能淨除?那麼境上的錯亂,和識上的錯亂,又有什麼不同呢?這個很難懂,我是不知道。但是經典上說:當識的錯亂淨除之後,境的錯亂也會跟隨著淨除。所以錯亂的眼識並非是正理所破,假如是正理所破,那就意味著沒有了,只要任何一者被智慧所破,就是沒有。可是被修道所破,卻不一定是沒有,比如煩惱可以被修道所破,但卻不被正理所破,因為煩惱是存在的。煩惱是量所知,由量可以知道煩惱是存在的,煩惱並非正理所破,而是被修道所破。同樣的道理,錯亂的眼識並非是正理所破,而是被修道所破。所以要破除修道所破而非正理所破的法,想要依由正理來破除,非常地困難。因為它不是可以被正理破除的,可是我們卻硬是要用正理來破除,這是相當困難的一件事情。

 

宗喀巴大師又對《入中論釋》中,“汝今當破世間世俗”這句話來作解釋。如同中觀師破除了唯識派依他起的實有性一樣,我要以正理去破除世俗上的生滅等法,因為它們有相同的過失。如果你真的可以破除世俗所有的生滅,也就是說你把手放在火中而覺火不熱,那麼我們就破除了火是熱的,也就是破除了名言上所說的作用,如果真的可以這樣來破除,我絕對會站在你那一邊的。但是實際上,它並非是正理所破,而是修道所破。像是錯亂的眼識會有它錯亂的作用,這個作用是確實存在的,這種錯亂我們可以通過對治力來對治它,但是卻沒有辦法透過智慧或理智來否定它的存在,不然會有相當的困難。不但破不了,反而會被世間共量所害。我們再怎麼去想沒有錯亂的眼識,可實際上眼識還是錯亂的;我們再怎麼去想沒有煩惱,可是煩惱仍然存在。你用你的理智一直堅持去破除它,但還是破不了,比起你這種羸弱理智的力量,我還是寧可相信世間名言識的力量較為強大。正理去觀察的時候,只是沒有辦法獲得世俗法而已,並不是以正理來破除。所以,正理未能獲得和理智破除,是兩個不同的意思,這一點我們要知道。

 

有說于名言中,不破色等之義,是依牧童等世人不破,觀察實性正理能破。極不應理。具觀慧者,是於觀察實性正理能不能破而有疑惑,未由宗派改變心者,不能破除無所疑故。若觀實性正理能破,須于名言而破除故。觀察實性正理,非能破一切生者,月稱論師明瞭宣說。

 

又有人說:在名言上,沒有破除色等生滅法,是針對沒有哲學思想、不懂宗義教理如牧童等對象而說的,可是由觀察實性的正理,還是可以破除色等生滅法的。

 

宗喀巴大師說:極不應理!因為在此我們關於色等生滅法的破與不破,就是針對具有宗義思想的智慧者而言,就是在解說觀察實性的正理會不會破除色等生滅法的疑惑,牧童等人不會有此破與不破的疑惑。再,如果被理智破除了此法的存在,這一法在名言上就不應該有。觀察實性正理的理智,沒有辦法破除一切法的生滅,這是月稱論師非常明顯地為我們宣說的。

 

《四百論釋》雲:「若此觀察破一切生,顯示有為皆無生者,爾時彼等不應如幻,應以石女兒等而為量度,然恐違犯無緣起過,故不順彼喻,令如幻等,不違緣起。」言此觀察者,謂觀察真實之正理。言破一切生者,謂於所破不加簡別,凡是有生,一切皆破。言石女兒等者,謂破一切生,如石女兒及兔角等,一切作用空成為無事。若如是者,恐犯斷無緣起之過,故不同彼,永離一切作用功能,石女兒等之無生,當如幻等,破除實有或自性生。

 

宗喀巴大師在引用了《四百論釋》之後再次作解釋:如果被觀察真實的正理所破,在破一切生的時候,是不需要加以簡別的,但是如果一切生滅等法,都被觀察真實的正理所破除,那就像是用破石女兒的存在一樣,來破一切生。也就是說,如果破一切法的作用,如石女兒及兔角等完全沒有,那就會犯下破除緣起的過失。所以我們並不是這樣去破除生滅等的存在,說沒有生滅的作用、沒有生滅的功能等,而是說生滅等色法如同幻化一樣,是以這種的方式來破除它的實有性或自性生的。

 

又《四百論釋》:「設若眼等非有,何故建立眼等諸根業異熟體?我等豈破此異熟體。若破眼等彼何非破?我等觀察唯為尋求自性故,我等於此破除有性諸法,非破眼等所作緣起業異熟體。彼可容有,故有所說異熟眼等。」此顯然說,以諸正理齊此破除,齊此非破,如此辨別一處說已,餘未說者,一切皆同,定須了知。故自尋求時,境上有性,正理能破,非破其有。說諸正理唯為尋求自性為勝,故彼正理,是為尋求自性有無。說正理破亦是破除自性之義,故當分辨彼二差別。

 

非但不破如斯業果,說中觀師定須受許,即彼論後又雲:「是故智者于世間義,莫以所說順見真實正理觀察,應當受許不可思議諸業異熟,如從變化起變化理,一切世間皆當受許。」如是自己建立二諦,若以抉擇勝義之理,妨害自所建立世俗,建立二諦自內相違,豈可稱為安立二諦殊勝智者。若二建立無少相違,則以抉擇勝義之理,破除世俗建立而成相違。《明顯句論》:「汝於勝義及世俗諦,不善巧故,則於一法以理觀察,由非正理破壞其法,我善安立世俗諦故,住世間品。汝為破除一分世俗立餘道理,我以餘理而返破除,如世耆長,唯為破汝失世間法者,非破世俗。」此說唯破失壞世俗諸宗論師,不破世俗。若以觀察實性之理,破壞世俗,說是不善安立二諦,故以正理破世俗色等,決定非此論師真意。總之,非唯中觀論師,凡是自部印度諸宗,許有二諦建立者,雖可由他補特伽羅於自所立二諦建立出相違過,然彼自於所立二諦,許勝義理破世俗義,我敢斷言定無一人。

 

透過《四百論釋》我們可以知道,觀察實性的正理所破除的是諸法的自性。什麼該破?什麼不該破?這裡有明顯說到,破除的是諸法自性的存在,不應破除諸法的存在。有和自性有,一定要分開;無和自性無,也一定要分開。以後看到其他經中說到有和沒有,我們應該了知。是破除境上的自性,而不是破除境的存在。因為觀察實性的理智,最主要是觀察自性到底有沒有存在,如果自性是存在的,就應該被理智所獲取才對。唯一能證明自性存在的是正理,可是正理並沒有辦法去證明自性是存在的,所以自性就會被正理所破除。

 

但是對於業果等緣起的內涵,正理不只不能破除,而且更應該要去相信,因為中觀師是由性空而說到了緣起。如果自己講了勝義諦的同時卻又破除了世俗諦,安立了世俗諦的同時卻又沒有辦法闡述勝義諦,如何能夠無有相違地來安立二諦呢?建立世俗諦的同時,能夠更相順地安立勝義諦,這才是真正能夠安立二諦殊勝的智者。在有部、經部、唯識、中觀四部裡面,每一部都說到了二諦的內涵,雖然下部論師會反駁中觀論師所建立的二諦,上下部的論師會針對二諦的內涵來作諍論,但是凡已建立二諦的安立者,絕對不可能由自宗建立的勝義諦,來破除自宗建立的世俗諦,沒有一個人做過這樣的事情。那我們為什麼要這麼愚蠢,要由勝義諦的建立而來破除世俗諦,或由世俗諦的建立而來破除勝義諦呢?這是沒有道理的。

 

第二觀察由量成不成立而為破除,然不能破。許有色等,非許量所未成要許量成。若爾論雲「世間皆非量」,云何應理?此破世間眼等諸識於真實為量,非破於一切境為量。《入中論釋》雲:「如是思惟真實,唯諸聖者乃為定量,非諸非聖,為說世間諸違害故。」若觀察真實許世間見亦為定量,故雲:「設若世間是定量,世見真實聖何為,諸余聖道何所作,愚蒙是量亦非理。」釋云:「若唯眼等能定真實,為證聖道力勵持戒聞思修等應非有果,然非如是。」故雲「世間皆非量,世無害真實。」《六十正理論釋》云:「若見彼等有,則非見真實,故世尊謂眼耳鼻等皆非量。」引此等證,顯然是於勝真實境破彼為量,非于餘境。若不爾者,則說「若眼等識,於色聲等名言義境是定量者,為見真實,不應更求聖道。」全無關係,等同說雲「眼識見色為聞聲故耳應無義。」

“觀察由量成不成立而為破除然不能破”,這部分內容很深、比較繁亂。主要內容是:自續派以下的論師不認為自性有是可以破除的,他們認為正量可以證明自性是存在的。一切的現識無分別心,這裡的分別和無分別,不是指愛恨親疏的那種有無分別,而是指不管以何種的根識去反映境的時候,不需要透過義共相,是以現量的方式去反映,這個叫做無分別心,也即現識。意識是透過義共相去反映境的,叫做分別心,如比量。以無分別心去反映某一法的時候,現識或說現量是不應有錯的。既然現識沒有錯誤,那麼看到某一法,就可以證明自性有是存在的。比如瞭解瓶子的眼現識,在看到瓶子的時候不會有錯,它是一種正量,它非是義共相的模糊影像存在,是直接看到瓶子的。如果這個看法上有錯,那我們怎樣才能夠證明瓶子的存在呢?以這個沒有錯誤的正量去看瓶子的時候,就會看到瓶子的自性有,所以自性有是存在的,是可以被量所成立的。

 

但是應成派卻認為,只要不是聖者現證空性的智慧,無論是根識無分別心還是意識分別心,都是被無明所污染的,反映出的所見境都是錯亂的。所見境都是錯亂識,但不一定是邪識。所執境上產生的錯亂,才叫做邪識。應成派主張有色法等,有正量來證明色法等是存在的。於是有人就問到:如果你說有正量來證明色法等是存在的,可是論裡面有說到“世間皆非量”,一切世間的名言識都並非是正量,那就無法證明世俗諦是存在的啊?宗喀巴大師回答說:“世間皆非量”的意思,是指意識、眼識、耳識、鼻識等一切世間的名言識,在看到世俗諦的時候,會看到生滅的自性有,這是錯誤的。如看到瓶子的眼識,看到瓶子是正確的;會看到瓶子的自性,這是錯誤的。執瓶眼識所執取的是瓶子而非瓶子的自性,這是正確的、是量;如果是執取瓶子的自性,那就是錯的,這不叫執瓶眼識,而叫執瓶自性的識,這是邪識,也叫做顛倒識。這跟自續派以下論師的觀點不同,自續派以下的論師認為:只要是以正確的眼識去看任何一法的時候,無論是從所看到的角度還是從所執取的角度而言,都是對的,沒有任何的錯誤。為了要破除這一點的緣故,所以說了“世間皆非量”,是說執取自性是錯的。

 

《入中論釋》裡說,如果眼識看到了色法等的自性是正確的,那麼就不需要學習聖道來破除煩惱了,因為煩惱的根本是來自于執著諸法有自性。既然實際的狀況就是有自性,那又何必要去追求聖道來破除煩惱呢?

 

如果一切的名言識都不是量的話,那麼《中論》就不需要多做解釋了,可以直接說:“眼識見色為聞聲故耳應無義。”說眼識是沒有意義的、耳識是沒有意義的……,這一切的識都是沒有意義的,因為都是錯誤的。

 

若謂「為觀色聲等尋求聖道應無有義」是所樂許,由此豈能成所非欲。《四百論釋》雲:「若彼于此諸根識等增益為現,又許為量,極無系屬。不欺誑識世見為量,然世尊說此識是有為故,是虛妄欺誑法,猶如幻事。」若是虛妄欺誑之法及如幻者,非不欺誑。以住此相之事,現餘相故,若如是者,計執為量不應道理,餘一切識皆成量故。總破眼等諸識是量,如何會解。

 

於是,反對派說:講“眼識見色為聞聲故耳應無義”,這句話也沒有錯啊。因為眼識、耳識等看到的生滅色法等,在聖道的時候是不會被看到的。聖道只需要看到勝義諦而不需要看到世俗諦,為求聖道現證空性的智慧而言,眼識、耳識這些世俗諦是沒有意義的。這是我們非常樂意主張的內涵,你要如何來破我呢?這一派人引用《四百論釋》說,世尊都說了,除了勝義諦,一切的世俗諦都是虛妄法,一切的名言識都是欺誑識,猶如幻化。既然是欺誑、錯亂的,就不應該執取為量。錯亂識不應成為能夠證明某個事物存在的正量,所以我們不應該認為色法生滅等都是存在的,因為沒有正量可以證明它的存在。你要怎麼解釋呢?

 

此與眼耳鼻等,皆非量等不同,是大疑處,故當詳釋。如是破諸識等是現及量者,是破分別師許,故當先述彼宗。如《四百論釋》云:「此分別師全未熟悉世間義故,如諸愚童,最初唯應令練習彼,為顯此故詰問觀察。汝現雲何,答謂現識。為何等識,謂離分別。分別為何,諸于境義增益名種,散動轉想。五種根識由離彼故,於不可議境自相轉,故名為現。」謂離分別無錯亂識許為現識。無錯亂者,謂于境自相如實而取,由五根現識量度自相,故色聲等自相是彼五現識之所量。五識成量之處,亦即五境之自相也,然此論師如下所說,雖于名言亦不許有自性自相,豈許諸根識於自相為量。故此破除根識為量者,是破許彼等於五境自相為量。破除之理,即引世尊說彼諸識虛妄欺誑而破。由說欺誑破不欺誑即是破量,以不欺誑是量相故。欺誑之理即住此相之事,現為餘相。謂色聲等五境,實無自相,于諸根識現有自相,故說彼等於自相境非是正量。

 

宗喀巴大師說:量與非量所成的內容非常詳實,我將會對此難題做詳細的解說。

 

“此分別師全未熟悉世間義故”,這裡的“分別師”是指推理者,是說在與實際狀況不吻合的情況下,憑自己的想法來做推理和評論的宗義者,我們稱之為分別師。

 

自續派以下的論師,對現識的定義有二:第一,遠離分別,也即遠離義共相。就是直接緣取事物,而非透過影像來緣取事物。就象我們用眼識去看某個物品時,是非常直接地看到,不是透過某一種影像去看到。可是當我們閉上眼睛用意識去緣取的時候,我們在前面奢摩他品時曾經講到,所緣境是模糊的影像,叫做義共相,具有義共相的識我們稱之為分別心。之所以稱為分別,是因為並不是有什麼就會被完完全全地看到,而是截取想要看到的某個部分。就像昨天的瓶子,今天已經不存在了,可是我們卻可以透過昨天瓶子的義共相,來看到昨天的瓶子。實際上它現在已經不存在了,是透過分別心的篩選或說挑選,而來緣取的。可是當現識去看境的時候卻非如此,現識是直接去看的,境上有什麼就完完全全能夠看到什麼,不是透過自己的篩選去看。所以有一種說法,說現識是愚蠢的,分別心是聰明的。第二,是無錯亂識。無錯亂的意思,是在所見境上不會有錯亂,有什麼就看到什麼,非常地直接。換句話說,就是它看到什麼就應該有什麼,這叫做無錯亂識。具有上述兩種條件,就叫做現識。因為看到什麼就是什麼的緣故,當以現識去看任何事物的時候,就看到了事物的自相。如眼識看到了色法的自相;耳朵聽到聲音的同時,也知道了聲音是從某一個地方而產生的,從而也就聽到了聲音的自性或自相等。在現識所聽、所看的角度而言,是沒有錯誤的,因為它是非常直接的,而不是透過篩選、挑選的方式去看到的。所以五種根識,針對於五境的自相而成為量。

宗喀巴大師在此說到,自宗佛護論師、月稱論師說,在名言當中既沒有自性也沒有自相。也就是說自性和自相是完全不存在的,所以又怎麼可能會說,根識等以看到自性的角度而言無有錯誤呢?這是不能答應的。世間皆非量的意思,是說以看到自性、自相的角度而言是錯誤的。破除眼識等為量之理,是世尊說一切識都是虛妄欺誑的,而來作破除。因為說了欺誑,所以就破不欺誑。以看到自性的角度而言是錯誤的,既然是錯誤的,就不能被證明它是存在的。一般所謂的正量非正量,最主要是看對於境而言,有沒有欺誑、錯誤。無欺誑、無錯誤就是正量;有欺誑、有錯誤就是非正量。佛說一切的世間量都是虛妄欺誑識,這裡的虛妄欺誑識,並不是否定一切世間量都非正量,而是以看到自性自相的角度而言。所以不能以現識看到自相自性,而來說自相自性的存在。欺誑的意思,就是所看到的和所存在的不相同。看到有,卻並非存在;實際上有的東西,在看到的時候,卻又成了另外一回事。雖有色聲等五境,然實際上無有自性,但是于諸根識現有自相。所以世尊說到了世間皆非量,世間量皆是虛妄欺誑的道理。

總此意趣,謂諸根識於五境自相非是正量,以待五境所現自相是欺誑故。五境實空無自相,現自相故,如現二月之識。其實事諸師,謂色聲等若無自相自性,則說彼等空無一切作用功能而成無事,故若不於五境自相為現量,則于五境無成量之處。若于五境成量,亦許于彼自相成量。此論師謂,若有自相或有自性,則成實有,安立實境之量,雖須於自相為量,然境虛妄,故立此境之量不須於自相為量。《四百論釋》:「以世間見,遣真實見,亦非正理。彼唯於世間立為量故,彼所緣義亦是虛妄欺誑法故。」故破於自相為量,非須全破其是量。故非總破名言諸識為量。若不爾者,則說「不欺誑識世見為量」不應正理。一切名言識,破為量故。《明顯句論》:「故由如是四量,安立世間通達諸義。」與此建立現比教喻四量相違故。

自相是欺誑的,五境實空而無自相。會看到自相,如同二月之識。月亮實際上只有一個,如果看到有兩個月亮,那這個看法就是錯誤的。同樣的,沒有自相卻看到了有自相,這就表示看法錯誤。世間皆非量,是以這個意趣而來說的。

 

如果有某個正量來證明境的存在,那就要去證明五境具有自性或自相。假如五境不具有自性或自相,那就無法證明境是存在的。量成與不成,最主要的諍論來自這裡。


備註 :