更新日期:2014/03/08 13:49:26
宗喀巴大師
尊貴達賴喇嘛尊者
學習次第 : 進階

菩提道次第廣論 第五部分 上士道 毗缽舍那5

宗喀巴大師著    達賴喇嘛尊者

“諸根之識,於現境錯亂”,最主要是指倒世俗的現識,而不是說一切的根識都是錯的。比如我們照鏡子的時候,鏡中反映出的臉的形像,這種把影像視為臉的根識或者是看到了兩個月亮、藍色雪山的根識,不只是現鏡錯亂,就連執鏡上也是錯亂的,所以叫做錯亂識或顛倒識。這一類的根識都屬於邪世俗,並非是正世俗。所以即使是名言識,其中有一類是錯誤的,有一類則是正確的,這一點我們要分清楚。

又於勝義,或由自性所成常等四法,而非是有,如是於彼二中,無常等四亦是非有,故觀待真實,執有彼八,全無是倒非倒之別。故密意說「隨行色常、無常、苦、樂、有我、無我皆行於相。」

在觀察諸法存在的究竟性或勝義時,找不到任何法,無論是常法還是無常法。在觀察究竟性的當下,沒有所謂的正、倒世俗的差別,這時唯有勝義諦,一切的諸法都沒有辦法看到。如果是觀察空性本身,所觀的空依有法的空性也是看不到的,但是破自性空的空性可以被看到。比如去觀察瓶子是如何存在的時候,去觀察瓶子是否有真實性的勝義諦的時候,是看不到瓶子的,但是最後會看到瓶子的空性,因為完全遮擋了自性的緣故。當完全遮擋了自性時,就看到了空性。同樣的道理,去觀察空性本身是否有自性時,這個空依有法的空性是看不到的,可是卻看到了空空,因為空性上的自性被遮擋了。所以於勝義當中看不到任何的諸法,因為去尋找諸法的自性是否存在的時候,找不到;唯一能夠被看到的,就是破除自性的那個遮分,那個當下即是空性本身。

若謂若以正理,破于諸法增益自性無明之執,而不破壞名言諸義,二者相違。《入中論》︰「癡覆自性故世俗,由此偽法現諦實,佛說彼是世俗諦。」此說由無明增上安立色等為世俗諦故。答曰:無過。立色聲等為世俗諦之諦,是由意樂增上為諦。此意須是諦執,故于增益自性無明而為諦。故於已斷染汙無明二阿羅漢及八地以上諸菩薩前,所現諸法唯虛偽性非諦實性,以無諦實增上慢故。論說于諸無實執者,唯現世俗,其理即此。故色聲等,雖由無明立為諦實,然非由無明立色聲等,譬於執繩為蛇之邪識,雖繩為蛇,然繩非由彼邪識安立。其能安立色聲等之心,謂無損害眼等六識。故此所立義名言中有,非是正理所能破除,其無明所執,雖於世俗亦非有,以此是于諸法增益自性,如此自性,雖于名言亦定無故。是故正理雖于名言亦能破除,假若正理不能破此,則于名言不能成立諸法如幻。又於愚癡所增自性,次更增益愛非愛等諸差別相起貪瞋等,故以正理亦能破壞貪等行相。如《四百論釋》云:「貪等唯於癡所遍計諸法自性,而更增益愛非愛等差別而轉,故非異癡而轉,必依於癡,癡最勝故。」此諸煩惱,雖是無始俱生而轉,然彼行相正理能破,故彼所著境,名言亦無。是故俱生心有二境,謂以正理能不能破。其能安立此色聲等諸名言量俱生之境,名言中有,非以正理所能破除。如是佛護論師及月稱論師宗中,雖于名言亦破自性,故名言諸義極難安立。若未善知安立彼等離諸妨難,則於行品不能善得定解,現見多成譭謗惡見,故具慧者,應當善巧此宗安立世俗之理,恐繁不說。

 

在此又有一派說:如果透過理智破除了自性的執著,可是這個理智卻不破壞名言上的世俗諦,這是相違的。因為《入中論》中有說到:“癡覆自性故世俗,由此偽法現諦實,佛說彼是世俗諦。”就是說由無明增上而來安立了世俗諦,既然理智破除了安立世俗諦的無明,那就沒有任何一法可以安立世俗諦了,所以世俗諦也跟著一起被破除了。

 

宗喀巴大師說:世俗諦之所以被稱作諦,“諦”是真諦,是因為以無明的角度去看法的時候,會看得非常真實,故稱世俗諦。然而世俗諦並非是真正的真諦,所以世俗諦的諦執就是指無明。完全斷除了煩惱障的二阿羅漢及八地以上諸菩薩,他們去看世俗諦時就會看到世俗法皆是虛妄,並非是真正的諦實有。所以論裡說只現世俗而不現世俗諦,有這種的差別,道理就是如此。可是世俗的真諦部分雖然是由無明來安立的,但是世俗法本身卻絕非是由無明來安立的。比如,把繩視為蛇的邪見會安立繩為蛇,這沒有錯;可是我們很明顯地可以知道,把繩視為蛇的邪執沒有辦法安立繩子,繩是由正量來安立的,因為繩子是存在的,並不是由邪執來安立的。同樣的道理,世俗為諦的安立,是由無明邪執來安立的,可是世俗法本身並不是由無明來安立的。所以,名言的存在是因為有正量證明了它的存在,沒有任何的正量可以否定它的存在,理智是沒有辦法破除的。而由無明所執著的自性,在名言當中是不存在的,因為可以由理智來破除。如果理智沒有辦法破除自性,那麼在名言當中就沒有辦法安立世俗諦。因為諸法本身沒有自性,如同夢、幻、泡、影一般,可是因由愚癡而執為自性的緣故,所以才會產生貪、嗔。當我們破除了自性執著的時候,其實就等於斷除了一切由自性執著所產生的煩惱。一切的煩惱,雖然無始以來就非常自然而然地產生,可是因為這種煩惱所看到的自性相在名言上並沒有的緣故,所以可以由正理破除。

 

我們一般人認為自然所產生的、本來就有的意識即俱生心,可以分正確的和錯誤的兩種:自性執著雖然是自然產生的,但它是錯誤的,可以由理智或正理來破除;然而像是安立色、聲等的俱生心,卻是不可以由理智或正理來破除的,這個我們要分清楚。在破除自性的時候,很容易會把這一法的存在也一起破掉,分不清楚破除存在和存在的自性這兩者,是非常危險的。我們一定要知道,在破除自性安立空性的時候,絕對不能把名言有存在的部分一起破掉,那樣就等於是在謗法,會墮落於斷見。在安立空性的時候,更應當要善巧地來安立世俗之理,這是我們要去注意的地方。

 

第三觀察是否四句所生而為破除,顯不能破。由破自、他、俱、無因生,若能破生,則四句生雖于名言此宗說無,故於破生不須簡別。若不能破,則破四生亦不能破勝義之生。前說非許,當答後難。若許勝義之生,須許堪忍觀真實性正理觀察。爾時須以正理觀察自他等四從何句生,由許勝義生,故定須許四句隨一觀察。若僅受許依此因緣有此生起,未許實生。未許彼故,雲何能以觀真實之理,觀從自他等何者而生,以不須許堪忍正理所觀察故。又依緣生,即能破除四句之生,《入中論》雲:「諸法依緣起,非分別能觀,故此緣起理,斷諸惡見網。」故月稱論師,許依緣生破四句生,汝若許不從四句生則全無生,故違月稱所許而說。又彼論雲:「無因自在等,及從自他俱,非能生諸法,是故依緣生。」如汝則成自語相違,故依緣而生之緣起,永離四邊。莫更問云:離四邊者為四何邊,此等亦是未分無生自性無生二者差別而成過失。雲何論說「真實時若理,觀從自他生,非理以此理,名言亦非理。」此顯若許自相之生或實有生,則于名言由彼正理亦能破除,然非破生。即彼論結合文雲:「若謂染淨之因須實體生,此說唯餘言說存在,何以故,真實時等。」廣引彼頌,其釋又雲:「故自相生,於二諦中皆悉非有,雖非樂欲,亦當受許。」故自性生是勝義生,若此許者雖名言許,如彼勝義生而當破除。是此論師所許勝處,故于名言亦不應許有自性生。

 

所謂的“四句”,就是自生、他生、自他二俱而生、無因而生。他方認為:因由破自生、破他生、破自他二俱而生、破無因而生的緣故,生也一起被破除。如果是這樣,四句生在應成派名言上也是沒有的,所以在破除生的時候不需要加勝義簡別。自續派不認同在名言上破四生,尤其是他生的部分,自續派認為果是由他生的,因為果是由因而生,而因並非是果,所以果由他生。可是龍樹菩薩說了四生的道理,所以自續派就多加了“果不從勝義他生”的簡別,而來作區別。可是此宗並不這樣說,此宗認為,因為在名言上破除生的時候不需要加簡別,所以在名言上沒有四生,名言上生是不存在的。如果要生就一定是自生、他生、自他二俱而生、無因而生,除此以外沒有其他的生法。因為沒有四生,這四種生法都被破除了,所以生也就一併都被破除了;如果破除了四生之後,生不能破的話,那麼即使我們破了四生,又怎麼能夠破勝義之生呢?

 

宗喀巴大師回答說:破除了四生,不代表破了生。至於後面的問,破除了四生之後,不只不會破生,更可以破除勝義之生。如果生性是真實存在的,當用理智觀察如何生時,應該可以被理智所堪忍才對。既然是真實生,那麼我們就可以透過生的四種(也叫四邊或四句)的角度來觀察,除了這四種生法就沒有其他生可選擇的了。如果只是因緣而生,並非是真實而生的話,它就不需要從境上去尋找到它的存在,因為一切的存在是名識安立的情況下就滿足了的,所以根本就不需要跨越名識的範圍,而去尋找它是如何生的了。在唯名唯識安立的情況下而存在的生不是真實生,所以就根本不需要承受理智的觀察。這就是為什麼由因緣生,而能破除四句之生,卻又能保留生存在的原因。因為它是因緣和合而有的,所以是完全由意識共許的情況下而產生的,所以生是存在的。這種存在的方式,是唯名識安立的情況下而感到滿足的生,不應該再去尋找從四邊的哪一邊而生,這是沒有道理的。所以如果瞭解了因緣而生,不只不會破除生,於此同時也能夠破除四句之生。

 

《入中論》:「如石女兒自體生,真實中無世非有,如是諸法由自性,世間真實皆不生。」若執自性無生或無生性謂全無生,反難緣生與無性生二者相違,呵為無耳無心。說無性生,未聞所說自性,妄執無生意謂無耳,及說自性未解其義,意謂無心。如《六十正理論》:「緣生即無生,勝見真實說。」其釋中云:「若見緣起諸法自性皆不可得,以依緣生者,即如影像,無性生故。若謂既依緣生豈非是生,雲何說彼無生,若雲無生則不應說是依緣生,故此非理互相違故。噫唏嗚呼無心無耳,亦相攻難,此實令我極為難處。若時我說依緣生法,即如影像自性無生,爾時豈有可攻難處。」故應珍重判彼差別。《無熱惱請問經》:「若從緣生即無生,於彼非有生自性,若法仗緣說彼空,若了知空不放逸。」初句說言「緣生即無生」,第二句顯示無生之理雲︰「於彼非有生自性。」是于所破加簡別,言謂無性生。頗見一類,聞彼諸句未解彼理,專相違說「生即無生,依即無依」,狂言愈大,知見愈高。《明顯句論》引《楞伽經》:「大慧,無自性生,我密意說一切法無生。」此說極顯。又破生等應不應加勝義簡別,義雖已答,然分別答至下當說。

 

如果把自性無生或無生性詮釋為不生,由此而來反駁緣生與無性生二者完全相違,在論典裡面被呵斥為無耳或無心,因為他沒有通達無自性和生、無生之間的差異,妄執無自性生叫做無生。緣生與無性生二者並非相違,有一些人不瞭解經裡面所說的道理,完全依照詞面去解釋緣生就是無生,所以就把生認為是沒有生,把依當作沒有依。這種的解說,完全不瞭解世尊的密意,是一種狂言。因為佛自己都說了:我所謂的諸法無生,是緣無自性的密意而說諸法無生的。所以要多加“無有自性生”的勝義簡別。簡別,就是多加字來詮釋的意思。不應該很單純地就詞面上說“無生”,而應多加“無有自性生”簡別。無有自性生的勝義簡別我們確定了,更詳細的內涵後面還會講到。

 

此等皆是,顯示彼一切能破,皆不能破無自性中因果建立。似能破中最究竟者,謂自破他如何觀察,即彼諸過於自能破無餘遍轉。汝等所立,即似能破最究竟者,以破他宗觀察正理害不害等皆被遮回,其能破理成所破故。若謂汝許有色等,故於彼等此觀察轉,我等無宗故,彼觀察不能轉入。此答不能斷彼諸過,于應成派及自續派,何決擇時茲當宣說。

 

因為說實派把色法的存在和色法自性的存在,視為是一,當說到色法存在的時候就認為是色法自性的存在,所以會有上述種種的過失。可是自宗不認為自性的存在和存在為一體,它們是分開的,所以自宗就沒有這種過失。至於更詳細的解釋,宗喀巴大師將會在下面解說應成派和自續派時詳說。

 

第四破除有事無事四句無能妨害。若謂中觀諸教典中,破一切事,或破自性有無二俱二非四句無不攝法,故以正理能破一切。此如前說事有二種,若以自性所成之事,隨于二諦許何諦有皆當破除,能作用事于名言中非能破除。又無事中,若于無為許由自性所成無事,如此無事亦當破除,如是之有事無事二俱當破,有自性之俱非亦當破除。故一切破四句之理,皆當如是知。若未能加如此簡別而破四句,破除有事及無事時,作是破云「俱非彼二」,次又破雲「亦非非二」,是自許相違。雖知如是而雲無過,強抵賴者,我等不與瘋狂共諍。

 

這裡的“四句”是哪四句呢?如果諸法有自性,一定是自性的有事、自性的無事、自性的有事無事兩者皆是、自性的有事無事兩者皆非。這裡的有事、無事,是指具有能力者及非具有能力者。這裡的能力(或作用),是指能夠生果的能力(或作用)。有生果的能力,叫做有事或事物;沒有生果的能力,就是無事物或非事物。有事、無事也就是有為法和無為法的意思。如果諸法有自性,要麼就是有自性的有為法、要麼就是有自性的無為法,要麼是兩者皆是、要麼就是兩者皆非。除了這四邊,不存在第五句,一定被這四句所攝。如果破除了這四句的自性,那我們就能夠破除自性的存在。

 

破除四句,是說到破除自性的有事、自性的無事,兩者皆是的自性和兩者皆非的自性都是要破除的,而並不是破除名言上的有事等。因為這裡說到自性若存在的話,就一定是自性的有事、自性的無事、兩者皆是或兩者皆非。因為這四邊都不存在,所以就無有自性。並不是說沒有有事、沒有無事,不是這個意思。如果只是單純地說破除四句,並沒有多加自性簡別的話,就會產生很多矛盾。某個有法,它是有事?無事?兩者皆是?還是兩者皆非呢?我們要怎麼來回答?如果這四個都反對,否定了有事就成立了無事。既然如此,你又怎麼破除無事呢?否定了無事,其實就等於成立了有事。兩者皆是,應該既是有事又是無事才對,怎麼能說是兩者皆非呢?所以不加自性簡別,就會有很多自相矛盾的問題出現。如果你還是一定要堅持自己的錯誤宗見,那我就不與你這種狂者諍論了。

 

複次破蘊自性之體,或破其我便發智慧,了無自性或了無我。

 

破除了自性的當下,就會瞭解到無有自性。就像在某法上破除了一個屬常的性質,自然就可以瞭解到無常。同樣的道理,我們在某法上破除了它自性的性質之後,馬上就能夠知道原來這是無有自性。

 

 

 

若複破慧無自性境,是為破壞中觀正見,由破能達諸法無性智慧境故。若許雙破有無自性,應問彼雲,決定諸蘊無自性慧,其境無性如何能破,應當宣說。若謂《中論》雲:「若少有非空,亦當有少空,若無少不空,空亦雲何有。」全無不空故,無自性空亦非有。此中空不空者,謂有自性空與不空,全論前後一切皆然。故性不空即是有性。若謂無少自性無性之空亦非有者,更有何事尤為可笑。

 

可是,如果再去破除這個已瞭解無我或無自性的內涵,那就等於破除了中觀正見,即等於破除了通達諸法無自性的智慧。所以,宗喀巴大師反問道:如果認為自性和無自性兩者都要破除的話,那要怎麼破呢?他派引用《中論》說,因為一切都是空性,所以空也就沒有了,空也不應該存在才對。宗喀巴大師反駁說:《中論》中所說的空性是指自性空,而不是否定了它的存在。空與不空,要加自性的簡別。如果自性不被否認,那就是有自性;如果自性被否認,那就應該是無自性。可是,在否認自性的同時,卻又去說無自性不存在,那就沒有什麼比這更可笑的了。因為存在就只有有和無這兩邊而已,如果兩者都不是的話,那是什麼呢?

 

如于苗芽執無自性時,此決定解唯于苗芽執性非有,俱不執雲,其無自性為有為無,應當閉目向內觀之極易明瞭。由是因緣,於無自性不可執有,為遣更執無性為有,故以正理破有空性。縱使應理,然亦唯是更以餘心,破除另執無性為有覺心之境,若破通達苗芽無性智慧之境極不應理。我等破除苗芽自性,便決定解自性非有,次由餘心縱執無性是有,然所執境亦非正理所破。若許空性是有自性,則當破除。

 

當我們去執取苗無有自性的時候,只是很單純地認為苗無有自性,而去破除自性。不會去想苗的自性到底有沒有,是有?還是沒有?還是兩者皆非呢?不會這樣去想的,只會很單純地去想苗無有自性。如果我們自己仔細地去想一想,我們的意識是如何執取境的,就可以馬上知道了。所以,破除自性不是指把自性和無自性兩者都一起破除,而是在破除自性的那個當下,就證得了無有自性,這叫做空性。如果再去破除這個空性的話,那就沒有任何意義了。不應該把破除自性的空性,再次地想成有沒有自性,把空性執為有自性,這是無可救藥的邪見。空性如果有自性,是可以被正理所破除的,如果去尋找空性的假義的話,是找不到的,所以空性本身也是無有自性的。

 

透過空性無有自性、是自性空的正見智慧,能破除空性為自性有的執著。但是,空性也無有自性的智慧,是沒有辦法破除苗無性智慧的所執境的。苗芽無有自性的智慧,沒有辦法透過苗空性的無自性的智慧來破除。苗之空性也無自性的智慧,能夠破除苗之空性有自性的執著。所以苗之空性有自性的執著被破除的時候,苗之空性智慧的內涵不會被一起破除。

 

爾於無自性,雲何能起有自性執,謂緣苗芽無自性時,雖不執苗有自性,然能起執苗之無性是有自性。如於無瓶,雖不執謂瓶實是有,然能執謂無瓶是實。由是若說,以無少許非自性空,故芽無性空亦無自性,是為正因。《四百論釋》說,是破有性之空,如雲:「若所說空少有自性,是則諸法亦當有性。」為顯非有,故說頌言,「若無不空者,空複從何生,如無餘所治,能治雲何起。」不爾若破無性之空,則無無性。若爾則當有自性體,於一切種性不可破。如《回諍論》:「若即無自性,能遣無自性,遮無自性已,即成有自性。」《自釋》亦云:「如雲莫言即言遮言,如是若以無自性語遣法無性其喻應理。然此唯以無自性語,破諸法性,若無性言即能遣除諸法無性,破無性故諸法有性,有自性故即非是空。」此說極顯。故前所引《中觀論》:「空亦雲何有」,其後又雲:「諸佛說空性,為出一切見,若複見於空,說彼無可治。」此說見於空者,非說凡見自性為空,是說於性空之空執為諦實或見為實事。《佛護論》:「若執諸法有性為彼說空,謂由緣起因緣增上假名有事,非是諸事實有自性,由顯諸法自性空故,能遣彼執。若有於空執為實事,誰亦不能破除其執,譬如說云,悉無所有,若複乞雲,其無所有願當惠施,何能令彼瞭解為無。」及喻顯說。

 

如果光是講空性是否存在的話,它是存在的,是不能被破除的。因為破除了自性之後,就是無有自性了,無有自性是存在的,是可以被正量所瞭解的。可是如果認為無有自性的空性是有自性的,那就要被破除了。所以有人問道:你已經破除了自性,怎麼會再次地把空性執為有自性呢?宗喀巴大師答說:瞭解了苗芽無自性的時候,雖然不會執著苗芽是有自性的,可是對於苗破除了自性之後的無自性的性質,因為是存在的,所以又會執取為有自性。好比在講到“沒有瓶子”的時候,我們在知道沒有瓶子的那個當下,不會認為瓶子是真實有的,但有可能會覺得沒有瓶子它本身是真實的,把空性再次執為有自性的邪執,就是這樣產生的。所以佛會說到許多空空的道理,空性本身也是無有自性的。

 

 

 

若不爾者,喻則不合,猶如有一向他乞財,說無財時,若作是念,此人無財,此執非過。若於無財反執為財,爾時不能令知無財。若問諸法有無自性,告曰無性,若執無性,說者實欲令起是解,彼豈是過。然於無性反執有性,是為過失。若依汝意說,無財時執為無財,亦當被破,故依我說最為端嚴。《明顯句論》云︰「于空執事」非是破空,故唯見空,亦非有過。故《般若攝頌》說,「菩薩若執此蘊空,行相非信無生處。」《寶鬘論》說「諸見我無我,故大能仁遮。」諸餘經論說,不可起空無我見,皆如前說應當了知。若不爾者,則舍利子問觀自在,欲行甚深般若波羅蜜多當雲何學,答雲:「應正隨觀彼諸五蘊皆自性空。」《攝頌》云:「遍知諸法無自性,是行般若波羅蜜。」《入中論》云:「故由觀我我所空,此瑜伽師當解脫。」此等多能與彼相違。

 

比如,“沒有錢”的事實是存在的,就是很單純的沒有錢而已。但是,如果有人把沒有錢執取為是一種有錢的情況,即把無財本身當作是有財富,那這個世界上就沒有沒有錢的事實了。因為一切的無財都是有財,那麼無財的可能性也就沒有了。好比是當一個乞丐向我們要錢的時候,我們對他說:“我沒有錢給你。”那個乞丐說:“請把你的沒有錢給我吧”。因為他認為“沒有錢”本身就是財富,這是非常荒謬的。

 

如果光是講到無有自性,這怎麼會是過失呢?這是不可能成為過失的。因為破除自性的當下,就是很單純地說到了無有自性。如果執空性是有自性,按照你的說辭,就變成了執無財是有財了,這是非常荒謬的。還不如依我所說,更為圓滿。

 

 

是故一切衰損根本,即是增益自性無明,而能與彼行相正反,拔除彼者,唯達無性或無我慧。若破此相即破真實義見,雖非所樂然須受許。《四百論》云:「無二寂靜門。」釋云:永盡貪愛是能證得涅槃之因,除無性見更無少法,是能如是盡貪之因,故無自性為相無我,是無第二寂靜之門,趣涅槃城,此乃無等唯一之門。雖亦有空無相無願三解脫門,然唯無我正見最勝,由了諸法悉皆無我,一切法貪無餘永盡,豈於少法見少可求或相可緣。故唯無我是無第二寂靜之門。是故《菩提資糧論》云:「無自性故空,是空取何相,遣一切相故,智者何所願。」此將經說三解脫門,與此處說唯性空見一解脫門,斷相違失,以教理成此為解脫門。斷性之境何須更破以證彼者即能對治二我相執,于彼全無相執氣故。若於如此分別亦見過患,善惡分別悉破除者,顯然欲樹支那堪布所遺教規。

 

世間一切衰損的根本,就是自性執著。唯一能夠破除這種自性執著的,就是了解無有自性的智慧。唯有空正見才有辦法讓我們獲得解脫,除此之外沒有第二條路。雖然也有說到空、無相、無願三解脫門,也都是為了瞭解空性的智慧。遠離了空正見,沒有其他的解脫之門。所以三解脫門是緣它的性質而說了空性(性無自性)、緣它的因質而說了空性(因無自性)、緣它的果質而說了空性(果無自性),最主要的還是瞭解空性的智慧。

 

但如果認為一切都無有自性,就連善惡都不用去分別,這是支那和尚的邪見,要遠離。

 

第二破所破太狹。有作是言,所破自性具三差別,一自性非由因緣所生,二時位無變,三不待他立。如《中論》云:「自性從因緣,出生則非理,若從因緣生,性應成所作。若性是所作,雲何應道理。自性非新作,及不觀待他。」若許芽等內外諸法有如是性,中觀諸師雖亦須破,然於此中明所破者是當明其所破根本,由破彼故,須于相續生中觀見,證法無性。諸有為法是因緣生及有變壞,自部諸師皆共極成,對彼不應更成無性,彼亦應達諸法無性。有是等過,故彼豈是不共所破。

 

遣除自性之前,必須要先瞭解何謂自性。有一派的人,引用《中論》裡面所說自性的三種特徵來說自性的內涵:非因緣所生;是時位不變的常法;不觀待他而立。但是宗喀巴大師說,如果所要破除的自性,只是非因緣所生、時位不變、不待他立的內涵,那就太簡單了。因為自部諸師無論是有部、經部、唯識、中觀,只要是佛教徒,都知道一切有為法皆是因緣所生。難道自部所有的宗義論師們都通達無自性嗎?

 

雖《中觀論》多難彼云:「若有自性,應不待因緣及不變等。」是就能遍說彼過失,非就所破當體而明。又勝義有及真實有並諦實有,亦應不由因緣生等,然彼非是勝義等義。譬如于瓶雖遍無常,然非無常即是瓶義,雖立大腹等為瓶之義。如是若勝義有等,雖應許為無方分法,然非無方分法即根本所破,以彼唯是宗派妄執不共假立,此執非諸有情系縛生死之本故。又雖決擇彼無自性極善修習,然於無始無明妄執全無違害,即使究竟現證彼義,然終不能遣除俱生諸煩惱故。

 

如果有自性,那麼就會有這三種的特徵,但這並非就是自性的內涵。就像如果是勝義有、真實有及諦實有,那就不應該由因緣所生,可是並不代表不被因緣所生就是勝義有的內涵。比如瓶子一定是無常,可是無常並不是瓶子本身的內涵或定義。瓶子的定義,是具有瓶口、瓶腹,能夠盛水的器物。瓶子的定義並不是無常,可是瓶子一定是無常。同樣的道理,如果有自性,一定不被因緣所生、時位不變、不觀待他立,但不被因緣所生、時位不變、不觀待他立,這些並不就是自性本身的內涵或定義。

 

同樣的,如果是勝義有、真實有及諦實有,可以許為無方分,就是不可以再分解下去的有。然而,執取諸法為無方分法並不是俱生執,它是一種遍計執著,是由宗派改變思想者才會有的執著。僅是透過這種無方分法的認知,把它認作是無自性來極善修習,對於無始以來的俱生無明妄執是完全沒有傷害的。因為我們的俱生概念裡面,不會認為有為法是無方分法,即使我們再怎麼通達無方分法,可是對破除煩惱根本的俱生無明沒有幫助,最終還是不能夠斷除煩惱的根本。

 

 

 

故以正見善決擇時,若不了知正為決擇俱生無明所執義無,于彼支分破除分別所執諸境,不破俱生無明行相。破人我時,惟破常一自在之我,破法我時,唯破無分極微所取,及破能取無分剎那,並破具三差別自性等宗派假立諸法,於一切種決定不可。若不爾者,決擇見時唯決擇彼,修時亦應唯修習彼,以決擇見義為修故。故修已觀證及修究竟亦唯應爾,如是由見無彼分別執計二我,便謂已斷俱生煩惱,太為過失。《入中論》云:「證無我時斷常我,非許此為我執依,故達無我為盡拔,我見根本最稀有。」釋論亦云:「為以喻門顯示此義互無系屬,故說頌曰:見自室有蛇,除畏雲無象,謂能除蛇怖,奇哉為他譏。」此雖是說補特伽羅無我,然法無我亦同。可作是說「證無我時斷妄我,不許此為無明依,故知無我謂盡拔,無明根本甚稀有。」

 

所以我們在抉擇何謂空性內涵的時候,如果沒有仔細思惟俱生我執的所執境是什麼,就沒有辦法真正瞭解空性的道理。只是在粗分我執的所執境上去作破除,是沒有辦法破除俱生無明行相的。如果我們破人我的時候,只是破除常一自在的我;破法我的時候,只是破除無方分、無時分,“並破具三差別自性等宗派假立諸法”,還是沒有辦法真正破除法無我和人無我的。我們現在抉擇的內涵,就是將來所修學的內涵。假如我們按照這種內容去修持,因為所觀的內涵並非是真正的空性,所以所得到的也就並非是空正見,最後得到的成果仍然還是生死輪轉。所以透過斷除常一自主的我、斷除無方分和無時分,就認為俱生我執也就跟著斷除了,這過失也太大了。

 

若爾論師如前所引,說非新作及不待他為自性相,此說為就觀察門耶?抑為許有如是性耶?說彼即是諸法法性,即於彼上立為自性,非是新作非依仗他。彼性是有,《入中論釋》云:「論師許有如是差別行相性耶,世尊依何增上廣說,隨諸如來出不出世,諸法法性恒如是住,有彼法性。所言法性,此複雲何,即此眼等自性。眼等自性複為何等,謂彼非新作性無待於他。離無明翳智所證性為有此耶,誰雲其無。彼若無者為何義故,諸菩薩眾修習波羅蜜多諸道,為證法性。故諸菩薩發起如是多百難行。」並引經證而善成立。於前豈非破一切法有自性耶,我等豈未多次宣說諸法,若非由內心立其自性有,塵許亦無,於如此性,雖法性勝義諦亦無少許,況諸餘法。《明顯句論》云:「三世無亂非由新造作火之本性,此非先無後新生起,非待因緣。如火熱性,或彼此岸或長與短,當知說此名為自性。火如是性為可有耶,然此亦非由自性有亦非全無,雖然如是,為令聞者離恐怖故,增益強說世俗中有。」即於此性亦破自性說名言有。

 

有人問:如同之前所引用的《入中論》和《釋論》,說到了“非新作”及“不待他”,叫做自性相。請問這是以假設的角度而說的呢?還是真的有這種自性呢?

 

宗喀巴大師回答說:認為諸法法性上存在非是新作、非依仗他的性質,這就是自性的內涵。但實際上這種自性是不存在的。(4)

 

因為講到了自性的內涵,所以有人就誤會自性是存在的。其實之前所引用的經文,並不是說自性是存在的,而是說如果有自性的話,自性的內涵是什麼?有人對此產生了疑惑。於是宗喀巴大師就說:我已經反復講過很多次了,難道我沒說嗎?自性是不存在的。諸法連一點點的自性都沒有,連無自性勝義諦都沒有自性,更何況是世俗諦呢?

 

若謂此說為斷聞者恐怖故,增益說即不許有。此不應理,餘法皆是為彼假說,彼亦應無。又如前引,若無彼義,則修梵行應空無義,說彼過難,成立此有。《入中論釋》云:「又此自性非唯論師自許,亦能教他受許此義,故此自性,是于兩俱建立極成。」不爾則應許中觀宗不得解脫。得涅槃者現證涅槃,複說涅槃即是滅諦。又說彼是勝義諦故。無勝義諦故,得涅槃時必須現證勝義滅諦,《六十正理論釋》以多力勵已善成立。

 

有人說:說世俗諸法存在的意思,是怕那些對空性沒有辦法理解的人產生恐怖,實際上世俗並非存在,所謂的世俗存在是增益說。增益說,即本來沒有,是添加而說。

 

宗喀巴大師說:此不應理。如果是這樣,那就表示佛陀讓我們行善斷惡、出家修行等這些取捨的內涵,也都變成了為斷除恐怖而增益說了。以應成自宗來講,梵行等種種的取捨,這些世俗萬法都是存在的,並不是沒有。

 

《入中論釋》和《明顯句論》的作者是同一個人,同樣一個論師,在《入中論釋》說到了“是于兩俱建立極成”,就是說二諦都是存在的。如同勝義諦是存在的那樣,世俗諦也是存在的,絕非是增益而說。之前《明顯句論》中講到了“增益強說”,這是作者在某種特殊的情況下而說的,我們要透過上下文去看,才能夠瞭解到作者的本意,否則很容易斷章取義。作者的本意是什麼?如同勝義諦是如何隨順安立般,世俗諦也應該如此,所以說兩者必須要同時建立。如果不是如此,認為只有勝義諦才有辦法建立極成,世俗諦沒有辦法建立極成,那麼中觀宗的宗見就沒有辦法讓我們獲得解脫。因為涅槃本身即是滅諦,如果世俗諦是不存在的,那麼四聖諦也就不存在了,四聖諦不存在的話,涅槃也不存在,涅槃不存在,就等於勝義諦也不存在,如此就什麼也沒有了。所以如果我們譭謗了世俗諦,也就等於是間接譭謗了勝義諦。我們可以透過《六十正理論釋》知道。

 

由是眼等有為,於自性體非可為有,於以法性所立性中,亦不可有,故隨於何性皆悉不成,真勝義諦雖於法性所立性中,而可為有,然立此性非無新作及不待他,於自性體亦無少許,故亦唯于名言說有。言新作者,謂先無新生之所作性。不待他者,謂不待因緣。色等諸法,於二自性,悉不成立。故於法性所立自性,為見彼性而修諸道,所修梵行非空無義。又說畢竟不許諸法有自性體,與今忽爾許有自性二不相違。《入中論釋》云:「奇哉錯誤,若已不許少許實事,忽許自性非由新作不觀待他,汝乃專說互違義者,茲當宣說。汝未了知此論意趣,此論意趣謂說眼等緣起本性,愚稚異生所能執取。若彼即是彼法自性,其性顛倒,為證彼故而修梵行,則空無義。由非即彼便是自性,故為見自性,修淨梵行則有義利。此複我由待世俗諦,說非新作及不待他。若性非是愚夫所見,此為自性亦應正理。僅以此故勝義非事,亦非無事。此即自性寂靜性故。」此中有事無事,如前宣說二邊時說,謂自性有及畢竟無。

 

眼耳鼻舌身等有為法,在究竟的性質當中是不存在的,如果要從境上找到任何一個自己的性質,是完全找不到的。我們說到的勝義諦於法性中存在的這個性,是“非無新作”即並不是本有,及“不待他”即完全沒有自性,是名言上存在的意思。一切的存在,都是在名言當中安立的。我們一般人都會從境上去找它的存在性,這是錯誤的,因為它存在的力量根本就不是來自於境本身,而是在名言安立的情況下才有的。

 

所以如果我們講到一個本有的自性體,這是不存在的,完全沒有;如果不是本有,而是新作的一個自性,那麼這是存在的。就像是忽然而有,它不是本來就是如此,而是因緣產生的,這種的性質是存在的,取名為或許有自性。或許有自性和自性體是完全不同的,這兩者是不相違的。《入中論釋》中有事、無事,如同之前說到,破除自性有就是破除有事,破除了畢竟無叫做破除無事,而不是破除自性無叫破除無事。既遠離了自性有,又遠離了畢竟無,那麼唯一剩下的就是名言有了,它是存在的,只是存在的方式是于名言當中存在,不是從境上本身存在。

 

如是決擇諸法無微塵許自性實體,此由自性所空空性,於色等法差別事上,此為能別法。故于一心之境,有彼二事,非為相違。。

 

在諸法上一點點實體微塵的自性都沒有,自性空的空性是安置在色法上的一個特徵。色法和空性,一個是事物,一個是特徵。也即一個是差別、一個是能別。

 

“故于一心之境,有彼二事,非為相違。”這句話非常深奧,不同的講義上有許多種不同的解說法,哲蚌寺洛色林的講義和沙拉傑的講義就是不同的。我想這句話的內涵如同宗喀巴大師著作《中論》的解釋文《正理海》裡面說到的“在通達苗之無有自性時,必須緣取苗已,次知苗之無性。”應該是同一個內涵。關於各講義之間不同的差異和爭論,具體內涵我也不是很清楚,這個你們要個別地去學習不同的講義,來作更深層次的瞭解。

 

由其未能遣二相故,此空是為假勝義諦。若修能達無性正見,現證彼義實無自性,現似有性一切亂相於彼悉遣。故此現證法性之智,不見色等。如是之法及法性,於彼慧前二皆非有。故立彼二為法及法性者,是就其餘名言識立。

 

通達空性的比量,在看空性的時候沒有辦法遠離二相。二相,就是此是識、彼是境的感覺。因為通達空性的比量當中還是有識、境二相的感覺存在,所以這時候所瞭解的空性,並非是真正的如同詞義詮釋般的勝義諦,是假勝義諦或取名為勝義諦。如果是現證空性,那麼二相、實質相、義共相等都會被遣除。這個現證空性的智慧,不緣色等。在此的“見”,以藏文來說不是指看到,而是不緣取之意,不緣色等。雖然是同一個智慧,但是它的境上唯有勝義諦而已,完全沒有了世俗諦。所以這個現證空性的智慧,它是有境的,它本身是識,但是這種境、識的關係不是用現證空性的智慧本身去安立的,而是必須要透過名言識去安立,現證空性的智慧所瞭解的勝義諦才是真正的勝義諦。通達空性的比量,它的所見境上會看到義共相,而且會有境、識的感覺,它的境上不是只有勝義諦而已,還有屬於世俗諦的內涵存在。可是現證空性的智慧不同,現證空性的智慧所看到的、所執取的,都完全只有勝義諦而已,如同水融入于水一般,會有識融入於境的感覺。現證空性的智慧本身沒有辦法去區別何謂識、何謂境,這種區別要靠名言識才有辦法。

 

由是因緣,勝義諦者,是於寂滅一切自性戲論之上,更離無性現似有性一切戲論,而為安立。故許彼有,豈須許有自性自體。《明顯句論》雲:「無明翳力緣諸事相,由不見彼,此性即是離無明翳,聖人之境,即立此性為彼自性。」又雲:「諸事之無生自性,此複俱非。唯屬無事無體性故,非于諸事自性中有。」

 

真正的勝義諦,如同詞義解說的勝義諦內涵,是現證空性當下所緣取的空性內涵,如果承許了勝義諦的存在,就完全不需要承許自性的存在。

 

我們依由無明業障的緣故,在看到諸法世俗諦的時候,會連帶看到諸法自性的存在,看相上如此。可是,遠離了無明的業障和無明串習的力量之後,我們看到諸法存在的最究竟性時,也就是現證空性的當下,是完完全全看不到世俗諦的,這時所看到的勝義諦的內涵,才是諸法存在的究竟性。這種諸法存在的真實性質,才是諸法存在的最究竟自性。在此的“自性”,是指它自己所存在的最究竟的性質,不是指我們要破除的人我、法我等的自性。要真正看到世俗諦存在的究竟性,那就是現證空性的當中,完全看不到世俗諦的時候,才是真正最究竟地看到世俗諦存在的性質。如同經文裡面所說,“無見乃勝見”。

 

 

 

又有許勝義諦,不於所斷二我戲論而為安立,謂於能證真實之心無亂境中,自現在相,如青黃等。又以知如是有,便為通達深義正見。又謂通達內外諸法,有情執為二我所依,為無自性,是正見歧途。此出一切大乘小乘經教之外,由許破除一切有情系縛生死根本我執。然說通達我執所計我事,無性不能遣執,而說通達與彼無關餘實有法,反能遮遣我執縛故。譬如東方無蛇,妄執為有恐怖憂苦,為遣彼苦,而說令達東方無蛇,不能遣其蛇執,當令別執西方有樹,方能除遣蛇執憂苦,與此說者全無差別。

 

勝義諦是在完全斷除人我、法我的當下而安立的,可是有人卻不這樣說,“謂於能證真實之心無亂境中,自現在相,如青黃等。”也有人說到,勝義乃他空的內涵。以上兩種說法都不是正確的見解。

 

諸自愛者,應當遠棄如此邪執,次於破除系縛生死,一切衰損根本無明行相之方便,謂當依止建樹諸了義經,及將經義不令向余引轉諸正理聚聖者龍猛父子論典,度越三有大海彼岸。由於所破破除邪執,是於得中觀斷除歧途,最為切要,故今廣說。

 

第三、自宗明顯所破之理分三:一、正明所破義,二、于餘所破加不加此之理,三、 釋于所破應不應加勝義簡別。今初

  總所破事略有二種,謂道所破及理所破。初如《辨中邊論》雲︰「于諸煩惱障,及以所知障,此攝一切障,盡此得解脫。」謂煩惱及所知二障,此所破事於所知有,此若無者,應一切有情不加功用而得解脫故。理所破者,如《回諍論》雲:「又有於化女,起實女邪執,以化而破除,今此亦如是。」《自釋》中云:「若有士夫,於自性空變化婦女,謂是實女而起邪執,邪執彼故遂起貪愛。次有如來或如來弟子變一化身,以此化身遮彼邪執,如是我語空如變化,於一切法無性本空,等同化女,遮遣邪執為有自性。」此說邪執為所破事,及彼所執實有自性亦為所破,故有二種。然正所破厥為後者,以破顛倒心須先破彼所執境故。如緣起因破人法上所有自性,故此所破須所知中無,有則不能破故。雖如是無,然能發生增益執有,故定須破。破除之理,亦非如以錘擊瓶,是於無令起知無定解。若定解無,即能遮遣執有亂識。如是以理成立,亦非如種發芽先無新生,是于如是法起決定智,知其如是。《回諍論》云:「雖無能破語,其無亦成立,然此語雲無,令解非令除。」《自釋》中云:「雖無汝語,若無之滅亦本成立,何為更說一切諸法皆無自性,汝說彼語有何作為。此當為釋說一切法皆無自性,非由此語令一切法成無自性,然說諸法皆無自性,是令瞭解破無自性。譬如天授原未在家,有雲家有天授,有於無彼說雲其無,此語非令天授成無,惟顯天授家中非有。如是說雲,諸法無性,非由此語令其諸法成無自性,然一切法皆無自性。諸愚眾生,為無明蔽增益自性,如於幻士愚其原無士夫實體,唯為令解自性非有。故汝說雲,若性非有,即無語言,不假語言,自性非有亦極成立。說無自性此語何為。此諸言說皆不應理。」此說極顯,當如是知。

 

我們要破除、遮擋或者要捨棄的,叫做所破。所破分兩種:道所破及理所破。道所破,是煩惱和所知二障,這是一定存在的。如果煩惱障、所執障不存在,那一切有情就都不需要透過精進而得解脫了。此所破於所知即在法上是有的,它的正對治是必須要透過善法修行的力量來破除。理所破就不一定存在了。理所破分二:邪執和邪執所執之境,一個是自性的執著,一個是自性執著所執取的境—自性本身。自性的執著,即識的部分是存在的;而自性執著所執取的境,那是完全沒有的。在此最主要要破的內涵,就是邪執所執取的境。必須要先破除邪執所執境,之後才有辦法破除邪執。邪執的境是從未有過的,只是依由增益執而認為是有。所以邪執境的破法,不是把有的東西給破除,這跟道所破及理所破的識是不同的,不是用錘子把瓶打爛後破除瓶子,而是在看清楚實際的狀況之後,對沒有的東西產生知無定解,以這種的方式來破除增益有的執著。如果決定了是沒有的,那麼執著為有的顛倒識或錯亂識才能夠被遮遣、破除。

 

所以破除自性的意思,並不是說經過道理的認知之後,把原本有的東西變成了沒有。而是完全沒有、從未曾有過的自性,因為我們不瞭解的緣故,我們才一直把它錯認為是有。當我們透過了道理的認知,看清楚了自性原本就未曾有過,因此而破除了自性的執著。

 

故有說雲:有不能破,無不須破,離諸破立,以多破立正理觀察,唯練名言。此全未見正理及道破立影像相違亂言,自現宣說。有不能破無不須破之因,破斥他人破立觀察,而謂不應破立故。又以所立之因,破斥他許之破立,不應正理。有不能破無不須破故。以正理破者,是為遮遣顛倒錯亂之分別。以正理立者,是能引發無倒定解之方便。故欲遣邪執及欲生正覺,定當隨行龍猛等之正理眾論,於無倒破立引生定解。

 

有人說:“有不能破,無不須破,離諸破立”。如果是有的話,那就不能夠破了,因為它是存在的;如果一開始是沒有的,那麼就根本不需要破了,因為它本來就是沒有的。所以建立種種的破立道理,只是訓練我們的口才而已。

 

這一種的想法,是完全未見正理及道破立影像相違亂言。如果真是有不能破、無不須破,那麼就沒有所謂的宗義了,既無法破除顛倒執著或邪說,也無法安立自宗的道理,這會產生許多的問題。“故欲遣邪執及欲生正覺,定當隨行龍猛等之正理眾論,於無倒破立引生定解。”

 

如是以正理破,若是由破倒執,為欲引發無倒定解者,當以正理破何心之境耶。總所破分別,雖無邊際,然以何顛倒分別而為一切過失之根本,當先明彼破其所執之境。若能破彼則一切過失悉遮遣故,經說貪等諸餘對治,是一分之對治,說無明對治是一切之對治。無明即是一切過失之根本,如《明顯句論》云:「佛依二諦說,契經等九部,就諸世間行,于此廣宣說。其為除貪說,不能斷瞋恚,為除瞋故說,亦非能盡貪,為斷慢等說,彼不壞餘垢,故彼非廣遍,彼皆無大義。若為斷癡說,彼盡壞煩惱,諸佛說一切,煩惱皆依癡。」何者為癡,謂執內外諸法由自相生,增益自性之心,此為無明。如《四百論釋》云:「若識增益諸法自性,由彼染汙無知增上貪著諸法,是為流轉生死種子,於一切種永滅除故,即便安立生死還滅。為顯此義故說頌雲:「三有種為識,境為彼行境,若見境無我,三有種當滅。」此顯由見境無自性,於一切種破除貪因三有種識,安立聲聞獨覺及得無生法忍菩薩生死還滅。」又即說彼是為實執,如身根於身,愚癡遍安住,故壞癡能壞一切諸煩惱。《四百論釋》云︰「癡于諸法分別諦實極愚蔽故,遂于諸法增益實性而轉。」

 

如果是要以正理來破除邪執,從而去引發正確無倒定解,應以什麼樣的理由來破除邪執之境呢?宗喀巴大師說:邪執有很多種,破除一切邪執的根本,這才是真正的善巧。經裡面說到,不淨觀只是斷除貪而已,沒有辦法斷除嗔;同樣的,對治嗔的慈心,沒有辦法斷除貪的煩惱。可是無明的對治,則是一切煩惱的對治,因為無明是一切過失之根本。

 

什麼是癡?依自力,由自相生,而產生增益自性之心,即為無明。與癡相應的貪嗔,也是執取有自性的,可這是由他力來執取有自性的。可是,一切煩惱的根本無明,是由自力來執取為自性的。所以這里加“依自力”會比較好。

 

如是若無明是生死根本,則《入中論》與《顯句論》說薩迦耶見為生死根本不應道理,主要之因無容二故。其無明與薩迦耶見,余師所許中士道時已宣說訖。此說月稱論師所許,余中觀師許為所知障之執法諦實,此許為無明,且是染汙無明。如前所引《四百論釋》說為染汙。《入中論釋》云:「由此能令諸有情類,於觀如所住事而起愚蒙,故愚癡無明,法非有性而強增益,於見自性障覆為性,名曰世俗。」又雲:「如是由有支所攝染汙無明增上力故,建立世俗諦。」說為十二緣起初支,故是染汙非所知障。若爾,何為所知障耶,此後當說。故十二支中初無明支,是生死根本,又說薩迦耶見為生死根本者。以無明是總,薩迦耶見是別,故不相違。其無明者,謂明相違品,其明亦非任隨何明,是了無我真實義慧。其相違品,非唯無慧及所餘法,是須與彼相違執者,即增益有我。此複有二,謂增益法我及增益補特伽羅我。故法我執與補特伽羅我執,俱是無明。是故宣說薩迦耶見為余一切煩惱根本,非不宣說無明為本。「乃至有蘊執,爾時有我執」,此說法我愚之無明,為補特伽羅我愚之因,顯示無明內中二執因果之理。故說薩迦耶見除無明外,為余一切煩惱根本,皆無相違。若不了知如是解釋論師意趣,則說生死有二根本,其相違過極難斷除。

 

有人反駁說:《入中論》與《顯句論》裡面,很明確地說到薩迦耶見是生死的根本。既然如此,那麼無明就不應該是生死的根本了,根本怎麼會有兩個呢?

 

宗喀巴大師答道:無明和薩迦耶見的內涵,在中士道的時候就已經說過。在此我們以月稱論師所主張的內涵來作解說,與余師如自續派中觀師所說有很大的差異。自續派中觀師認為,法我執所執法是真實有、諦實有,他們把這種執著認為是所知障。可是月稱菩薩不這樣認為,他認為自性有的法我執不是所知障,而是煩惱障,一切人我執和法我執都是煩惱障。就生死輪轉十二緣起中第一支而言,無明支是生死根本,是煩惱障,而不是所知障。什麼是所知障呢?後面會說到。


備註 :