更新日期:2014/03/15 19:30:43
尊貴達賴喇嘛尊者
學習次第 : 進階

菩提道次第廣論 第五部分 上士道 毗缽舍那11

宗喀巴大師著    達賴喇嘛尊者

第三、四相,能依、所依二品並非以自性互相依賴著。如果能依和所依以自性互相依賴著,那麼能依的車子就是所依車支的依賴處,如乳酪依賴著所裝的盤子一樣。如同乳酪在上盤子在下般,難道車子在上車支在下嗎?這就很奇怪了。一般在此不破除車子和車支是互相依賴本身,但是這種的依賴是在唯名言安立的情況下而產生的,而不是以自性。如果是以自性依賴,那麼就會如同乳酪和盤子兩者是毫不相關一樣,它們不會在唯名的情況下而產生互依,我們不會因由盤子的施設處,而去取名為這是乳酪,也不會因有乳酪的施設處,而去取名為這是盤子。就像天授在帳篷裡一樣,難道是車支在裡面車子在外面嗎?這樣又很奇怪。在此並不是破除互相依賴,而是要破除以自性的互相依賴。

 

又具支者亦不應理,若車具支,應如天授具足牛等異體可取。如是車與自支各異亦應可取,然不可取故無具義。如雲天授有耳,車有支者亦不應理,已破異性故。若此具支有自性者,應是一性前已破故。天授有耳,于名言有,此非所破,車亦許爾,故是破除自相之具。

 

第五相,車子不應以自性聚有車支。如果車子聚有車支,僅是聚有不破除,可是如果是自性聚有,那麼車子和車支毫無相關的情況下,而說到了車子聚有車支,那麼我也可以說天授這個人具有牛的體型。就像天授有耳朵般,車也是有車支的,這不是要破除的。但如果是以自性而有,那就要破除了。因為若是自性而有,要麼是自性一,要麼是自性異,自性一和異,上述已經破除了。

 

餘二執者,如云:「若合聚為車,散住車應有,無有支無支,形車亦非理。」此有二執,謂以支聚及形差別安立為車。其中唯以支聚為車不應道理。此中有二,一違正理,謂輪等支分離散佈,完聚一處亦應有車,以為支聚即是車故。二違自許,謂自部實事諸師,許無有支唯許支集。若爾,支亦應無,無有支故,是則亦無唯支合集,是故支聚亦不成車。破支聚為車,是此論師所許不須簡別,聚合是車施設事故。說蘊是我所施設事,非是我故。

 

第六相,以車的支聚和合叫做車,不應道理。以兩種的方式來破除:第一是違正理。如果我們把車子的零件全部拆卸下來堆在一起,這時候還會有車存在嗎?因為你認為車的支聚就是車啊,這是與正理相違的。第二是違自許。這是實事派的一個矛盾問題,他們時常說到“我”是取有,蘊是實質有。(11)這就有矛盾了,因為諸實事師說到的聚支者並非是實質有,可是卻又說到了車支分的集合叫做車。車的聚支者並非是車子,可是車的支集是實質有,這就會非常矛盾。如果沒有聚支者的實質有,何來實質有的車支呢?不成道理。就像沒有車子就沒有車的支分般,沒有實執的車,怎麼會有實執的車支?沒有聚支者的實執體,如何會有支合集的實質有呢?如果在沒有實質有的情況下,你怎麼去安立車?因為你認為車是取有,而一切取有的形成都必須要有實質有的內涵,可是在此卻找不到實質有啊,車的支分不是、車支的支聚也不是,這就等於沒有車了。所以車支的支聚不應該成立為車。這裡破支聚為車的時候,不需要多加自性的簡別,因為車支的支聚在名言上即使沒有加自性的簡別,也不是車。

 

以應成派的角度來講,車支的聚合是車子的施設處,是由此而取名的地方。與說實派不同的是,應成派不認為一切取有的成立必須要有實質有的內涵,不需要有一個讓我們抓得緊緊的很實在的東西,再來讓我們去取有。應成派只是說施設處與施設事兩者是一定相違的,如蘊體是“我”的施設處,“我”是蘊體的施設事,施設處和施設事是永遠相違的,所以蘊體並非是“我”。同樣的,車的支聚是車的施設處,車的支聚並非是車。

 

若唯支集不許為車,以支合時形狀差別立為車者,此如前說無有支者,支亦無故,唯以支形安立為車,不應正理。過違自許,亦字顯示非僅支聚為車非理。又許形為車,為散支形耶為支聚形耶。若散支形與先未合時形,無異形耶抑異先形有別形耶。初有過云:「如汝各支先有形,立為車時形亦爾,如支分散不名車,如是合車亦非有。」此謂先未合時與後合時,輪等形狀全無差別。如分散時,其車非有,如是合時亦應無車。若後合時與先未合輪等支形,有別異形立為車者,亦有過失。如云:「若現成車時,輪等有異形,可取然非有,故唯形非車。」謂前後時,若輪軸等有別異形,理應可得,然任何觀終不可得,故異前形後形為車不應正理。若各支形不許為車,以諸支分合聚總形立為車者,亦有過失。如云:「汝聚無實故,形應非支聚,若依非實法,此中何有形。」

 

第七相,特別的具有不共差別的形狀安立為車,不應道理。如同之前所說,既然沒有聚支者,又怎麼會有車支呢?如果沒有車支,就沒有所謂的車形了,把車形安立為車,是你內部矛盾之處。假如實質有的車子不存在,那麼實質有的車支也不應該存在,實質有的車支不存在,這種特別的具有像是車形的形狀就不應該存在了。因為車支是屬於取有,而你又認為一切的取有,都必須要有實質有才能安立。那你取有所依據的實質有在哪裡呢?找不到。所以你有自相矛盾的問題,不只是車支聚不是車,同樣的,就連車形也不是車子。

 

如果你把這個特別的具有不共差別的形狀視為車的話,那麼這個形狀是指車的零件分散還未組裝時的狀態呢?還是指車的零件已經組裝在一起時的狀態呢?如果是這個分散的車支形狀還處於未組裝的狀態,那麼會有過失。因為未組裝之前車零件的形狀和組裝之後的形狀是一模一樣的,既然如此,車的零件未組裝之前就如同沒有車般,那麼在車的零件組裝之後,也不應該有車才對。如果你是說組合之後的形狀和未組合之前的形狀有差別,那麼仍然有過失。因為如果真的是有差別,那麼我們應該看得到才對,但卻看不到這種的差別,所以兩者形狀有差別不應道理。

 

此謂依支聚之形名車非理,聚非實故,依假支聚施設形狀不應理故,一切假有所施設事要實有故。又支集聚無實自性,若有自性與能聚支,不能出於自性一異。若許爾者,如破車時悉能破故,然于自宗假有所依不許實有,支聚假形是車所依,車是依彼假施設法,非唯所依即許為車,故破聚形為車,亦於所破不須簡別。

 

有說,個別車支的形狀不能安立為車,但是整個車支和合體的形狀可安立為車。這種說法是有過失的。因為整個車支和合體的形狀,是由車支聚安立而有的,所以車支聚必須要實質有,可是車支聚並非是實質有,所以車支聚的這個形狀就不應該稱為假有了。而你又說一切假有的成立,必須要有實質有的施設處,所以你有自相矛盾的問題存在。

 

而且,車的支聚並沒有自性。如果車支聚和車支聚的形狀兩者都有自性,那麼是自性同體呢?還自性異體呢?以這種方式去觀察,我們在前面講到車和車支無有自性一和自性異的時候,就已經破除了自性同體和自性異體的概念,這裡也同樣可以來破除。可是以應成派來講,一切的取有不需要依賴實質有,支聚的形狀是車的施設處,車是這個形狀的施設事。因為即使是在名言上,車支聚形也並非是車,所以就不需要多加自性的簡別。

 

依無實聚,立無實形,無不應理,則依無實因無明種等,生無實果行及芽等,一切應理。如云:「如汝所許此,則依無實因,當知生一切,無實性諸果。」又此車喻,亦破色等八塵合集,立為瓶等。又破依於八種實塵,假立瓶等。又破依於實有色等形狀差別,假立瓶等,以色等塵自性無生,彼無性故實有非理。如《入中論》云︰「由彼色等如是住,覺為瓶等不應理,性無生故色等無,形為瓶等亦非理。」

 

他方又說:由無實的無自性的支聚,而安立無有自性的形狀,這是非常符合道理的。

 

宗喀巴大師同意這種說法:如同無自性的支聚可以安立為無自性的形狀般,由無自性的無明種子,可以產生無自性的果行及芽等一切的作用。同樣的,有人把八塵和合體安立為瓶子,在此透過七相觀察的比喻,就能夠破除由八種實質有的微塵成立瓶子取有的內涵,也可以破除實質有的形狀而來取有瓶等的理論。

 

若謂瓶若如車,非自支分合集形者,則腹大等應非瓶相,彼是形故。答,若法大腹長頸等相,許彼為瓶,非大腹等形狀為瓶。若異此者,理亦應許腹頸是瓶。

 

對方反駁說:如果車支聚的形狀不是車,那麼同樣的,似大腹長頸等形狀具有盛水作用的器皿也不應該叫瓶子,因為大腹長頸等形狀本身是一個形狀啊。

 

宗喀巴大師回答說:雖然具有大腹長頸能夠盛水的器皿是瓶子,可是大腹長頸的形狀它不是瓶子,這個形狀不是能夠盛水的器皿。

 

第二於彼斷諍。諸實事師於彼難云,若以觀察有無自性之理,如前所說七門求車,由彼無得理應無車,則諸世間應無施設車名之處,然此非理,現見可雲車來買車車持去等,故有車等。《入中論釋》答說,彼過唯實事師有,及自宗非有。初者,謂世間名言說車來等,若如汝許理應皆無,以汝安立諸法為有,要以正理尋求有無自性而後安立,然以彼理七相推求車不可得故,汝又不許有餘方便安立事故,故車應無。若以尋求有無自性正理推求無所得者,車應非有。諸實事師所設征難,現在自許講中觀者,說中觀宗許有此難,若許如是,定犯一切名言建立皆無之過。

 

有人問:如果透過七相去觀察車的自性,是完全找不到的。因為無法找到車子的自性,所以在名言上就不應該有車。因為如果有車,就應該要能被找到,但是卻找不到啊?

 

宗喀巴大師答說:名言上是有“車來了”、“我要買車”、“我要開車”、“車馳去”等,車子是有它的作用。不會有車子的問題,實事師才有,你的反駁對應成派來講不會產生任何的過失。因為實事師認為,如果有,就一定是自性有。所以實事師只有在觀察有自性之後,才有辦法安立為有;如果沒有自性,實事師就不知道該如何去安立它存在的方式了。不只是實事師有這個問題,就是那些自稱是中觀師的人,因為在名言上承許有自性、有自相,所以也有如此的過失。

 

二自無過者,如云:「或於實性或世間,雖以七相皆不成,若不推察就世間,此依自支而假設。」義謂,若以尋求有無自性正理推求于七相中車,就二諦俱不可得,雖於七相以理未得,豈能破車。以許有車,非由觀察有無自性正理所立,是舍正理觀察,唯以世間尋常無損諸名言識之所成立,故建立彼是依自支立為假有。若作是念,修觀行師如是觀察,以彼正理車無所得,雖車無性,然車支分自性應有。燒布灰中尋求縷線,汝誠可笑。如雲:「若時其車且非有,有支無故支亦無。」若無有支,亦無支故。

 

即使七相沒有辦法獲得車,可是這不代表車就被破除了。車的存在不會被破,可是車的自性應該被找到才對,可是自性是沒有的。所以車的自性被破除,而車的名言沒有被破。

 

又有人說:雖然車沒有辦法獲得,可是車支還是存在的啊?

 

宗喀巴大師說:就像布已被燒成了灰,你想從中找尋出絲線,是不可能的。同樣的,車已完全被摧毀了,怎麼還會剩下車支呢?車的自性被摧毀後,車也應無有自性才對。

 

若作是念,彼不應理,車雖散壞,輪等支聚猶可得故。然此非爾,唯先見車,乃執輪等是車之輪,餘則不執。如車壞時,輪等與車全無系屬,非車之支,是故非無有支之車而有車支。爾時其車支及有支,二俱非有,然彼輪等待自支分可名有支,余分為支,故無有支不能立支。又無有支無支之義,如云:「譬如燒車無支分,慧火燒有支無支。」如此譬喻,應當了知。

 

又有人反駁說:車子雖然壞掉了,可是車的零件不一定會壞掉啊?

 

宗喀巴大師答說:車子壞掉時,輪子就不叫做車支了。為什麼會有車支?是因為先看到了車,然後我們才會去說這是車的輪子、車的某個零件等,才會產生車子和車支之間的關係。既然車子都沒有了,那麼即使是有輪子,但這個輪子已經不屬於車支了。

 

第三由名差別皆得成立。《入中論釋》云:「此宗非但由世共許假立車名顯然成立,即此諸名差別,由無觀察世間共許而當受許。」如雲:「即此有支及有分,眾生說車為作者,眾生又許為受者。」此說車待輪等諸支諸分。共許名為有支有分。如是觀待輪等所取之事,說名作者,觀待所受,說名受者。自部有說唯許諸支諸分合集,異彼別無有支有分,不可得故。如是唯說有業而無作者,又異所取不可得故,說有所取而無受者,彼皆倒說世間世俗。若爾,支等亦當無故。《入中論》於此密意說雲:「莫壞世許諸世俗。」如於勝義無有支等,支等亦無,如于世俗支等可有,有支亦有,作如是說不壞二諦。

 

一切都是在唯名的情況下所安立的,可是此部卻說是個別支體的和合而有,但是卻又不說聚支者,這就很矛盾了。如同在勝義諦的角度上,沒有聚支者就沒有支分般;同樣的,世俗諦上的支分可以成立,那麼聚支者也可以成立。這樣的說法,才可以不壞二諦。

 

第四依此速得正見勝利。《入中論釋》云:「如是觀察世間世俗雖皆非有,若不推察,共許有故。修觀行者以此次第,觀察世俗速疾能測真實淵底。」如何而測,「七相所無如說有,此有觀行師未得,此於真實亦速入,此中如是許彼有。」此說由其觀車正理,速測真實無自性義,故彼正理極為切要。觀擇實義諸瑜伽師,作是思擇而生定解。所謂車者,若有自性,由一異等七相門中,尋求有無自性之理,正推求時定無猶豫,七隨一中而能獲得,然於彼中皆無所得。雖由如是未能獲得,然車名言不可遮止。故言車者,唯由無明眩翳壞慧眼者分別假立,非自性有,此瑜伽師於真實義速能悟入。頌言「此於真亦爾」,亦字顯亦不壞世俗。

 

透過七相觀察,可以獲得怎樣的勝利?七相的觀察對於無自性的認知是非常重要的。因為如果車支有自性,那麼車與車支的關係要麼是自性一,要麼是自性異,或者是自性的互相依賴,或者是車子必須要自性聚有車支,或者是車支聚必須要成為車子,或者是車形必須要成為車子。除了這七相,車子就沒有其他的存在方式了。但是,透過反復的思惟,七者裡面的任何一者,都沒有辦法獲得。可這並不代表車子的名言可以被遮止。由此我們能夠知道,雖然我們去看車子的時候會看到自性,可是這種自性的看法,是由無明的污染讓我們看到的,實際上並非是如此。車子沒有自性,但車子的名言不被破除。因此,修行者就能夠快速地瞭解真實義。先前《入中論釋》裡的“此於真亦爾”的“亦”字,代表不壞世俗的意思。

 

破車自性最決斷者,七相推求,此最顯了破斥之理亦極明顯。故依此理,易於通達車無自性。總依前說車之建立有三功德,一,易破增益諸法自性常見功德。二,易破無自性緣起非理斷見功德。三,此二功德以何觀察易於生起修觀行者推察次第。初者,惟唯破一異而破有性,此理太略,難以通達,廣則太勞,七相推察極為相稱。第二者,從初破時即于所破簡別而破,由此門中雖破自性,不壞名言有能所作。第三者,若有自性,決定不出一異等七相,次於彼等一一逐次顯其違害,見七相中皆有妨害。由破能遍,所遍亦破,先知此已,次於無性多引定解。此後觀見如是無性,然車名言不可遮止,便覺甚奇,業惑幻師幻此車等,極為稀有。以從各各因緣而生,無少紊亂,各各自性亦非有故。如是能於緣起之義自性無生獲定解故。如《四百論釋》云:「瓶等諸法,從自因生為一為異,五相觀察雖皆非有,然依緣假立,而能盛取蜜及水乳,作用皆成寧非稀有。」又云:「若無自性,然亦可得,如旋火輪,自性皆空。」


備註 :