更新日期:2012/01/10 19:42:48
學習次第 : 進階

菩提道次第略論二十四  甘丹赤巴2010

宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞    

中譯:如性法師

(二十四)2010512

首先在還未聞法之前,我們在場的每一個人,都必須要先調整聽法的動機,為了利益一切的有情,我希望能夠早日獲得圓滿的佛果,以這種動機來聽聞今天的大乘法。今天我們在這個地方所要為各位介紹的,是大師所造的《菩提道次第略論》,請翻到《菩提道次第略論217頁。

庚三、由儀軌而受持之理(分三)

辛一、未得令得(分三)

                                壬一、所受之境  

壬二、能受之依

壬三、如何受之儀軌

辛二、得已守護不令失壞

辛三、若壞還淨之方便

壬一、所受之境

首先我們看到第一個科判,「所受之境」,也就是我們必須要在什麼樣的上師面前,來受持這樣的一個儀軌呢?諸先覺云:「具有願心,住其學處,尚為不足,須具行心律儀。」此與勝敵論師所說相同

壬二、能受之依 

什麼樣的人他有資格來接受這種儀軌?天人、龍等由身及意樂門中堪發願心者,一切皆可為此之依。不管是天人或者是畜生道的龍王等,他們所獲得的身以及他們的意樂,其實都是有資格生起菩提心的眾生,「一切皆可為此之依」,所以這些眾生他都能稱之為,可以接受這種儀軌的所依身。然於此中,如《道炬論釋》云:「厭離輪迴、念死、具慧、大悲。」是於如前所說道次作修心已,於菩提心略生轉意之體會者。而在這個地方最主要強調的對象,是指透由修學道次第的教授之後,對於菩提心的內涵,在內心中能夠稍稍的生起一種體會,而改變我們的內心,以具備這種條件作為最主要的傳法的對象。

壬三、如何受之儀軌(分三)

癸一、加行儀軌(分三)

                      子一、行殊勝皈依(分三

 丑一、莊嚴處所、安置塔像、陳設供物

丑二、祈請與皈依

丑三、宣說皈依學處

子二、集聚資糧

子三、淨修意樂

癸二、正行儀軌

癸三、結行儀軌

丑一、莊嚴處所、安置塔像、陳設供物217頁)

這個科判當中最主要的內涵是提到了,當一位具格的上師,在為弟子們傳授發心儀軌的處所,它必須要具備有什麼樣的條件?這個科判當中最主要的內涵可以分為三點,第一點,「大略說明處所、佛像、供品等。」灑掃靜處,以牛五物塗灑其地,亦塗抹檀香等上妙香水,遍撒妙香散花,將三寶鑄像、經函、菩薩像等供於法座或妙臺上,寶蓋及鮮花等供物盡其豐盛,準備樂器及飲食等,以花嚴飾大善知識所居之座。諸先覺以供養僧眾、布施非人朵瑪之門集聚資糧。過去袓師大德們,他們透由供養僧眾以及布施非人朵瑪的方式來集聚資糧,這是第一個部分。

第二個部分,「斷除疑惑」。若無供物,則如《賢劫經》中所說,亦可供養碎布等物;若有,則應無諂、殷重尋求而作陳設,令諸同伴心難容納。如果我們有供品的情況下,這時候我們應該供養的是「無諂」,而且在供養的同時,以殷重的這種心態來作供養,「令諸同伴心難容納」。如果我們的能力在允許的範圍之內,這時候我們所陳設的供品,在陳設的當下,應該讓周遭的同伴們,他們都難以想像(也就是非常的莊嚴),而且非常的眾多。傳說西藏諸善知識於芒宇桑耶處,於阿底峽尊者前請發心時,尊者教曰:「供養太惡不生。」如果有能力供養的情況下,我們沒有殷重的來作供養,縱使透由具格的上師傳授儀軌,我們也難以在內心中生起殊勝的發心。又說所供像中,開光之大師像必不可少;經典亦須有《攝頌》以上之《般若經》。所謂的《攝頌》以上之《般若經》,指的是在《般若經》當中,《攝頌》它是屬於份量比較少的一部《般若經》。所以最少要準備《攝頌》以上的《般若經》,這當中就包括了般若十萬頌、八千頌等等的《般若經》。這是第二個部分。

第三個部分,「上師和弟子應作的行為」。其後迎請聖眾。弟子沐浴,著鮮淨衣,雙手合掌。上師應令弟子於諸資糧田之功德由衷生起淨信,觀想自身住於一一佛、菩薩前,徐徐念誦〈七支供養

 

丑二、祈請與皈依219頁)

這個科判當中的內容分二:一「祈請」,二「殊勝的皈依」。第一個部分,次於上師起大師想,並作禮拜,供養財物、曼達。右膝著地,雙手合掌,為菩提心故作祈請:在這個時候弟子應該殷重的對於面前的上師,來作以下的祈請:「昔諸如來、應供、正等覺及住大地諸大菩薩,初於無上正等菩提而作發心;如是我名某甲,亦祈請阿闍黎,令我於無上正等菩提而發其心。」念誦三遍。這是第一個部分,提到了祈請。

第二個部分,「殊勝的皈依」,這個部分分二:第一個部分,「對境和意樂」,第二個部分,「儀軌文」。在皈依的時候,它的對境是佛法僧三寶,因此在正文當中提到,其後,以佛、法──滅為主之道諦,我們平時談到法寶的時候,法寶的內涵最主要是「」跟「」這兩種功德,而這兩種功德當中,又以滅諦為主。因而提到了法是我們的正皈依,所以在法當中最主要談到的內容,是滅諦跟道諦的這兩種功德,因而提到了「滅為主之道諦」,僧──不退轉之菩薩聖眾,為其對境。所以這個時候,我們以佛法僧三寶作為我們皈依的對境。從今直至未證大菩提前,為救護一切有情故,總念:「以佛為皈依之大師,以法為正皈依,以僧為修學皈依之助伴。」特應生起猛厲欲樂:「應令如是意樂,於一切時永不退轉。」威儀如前所說而作皈依,這是第一個部分,提到了皈依的對境,以及皈依當下的意樂。

第二個部分,「儀軌文」。阿闍黎請傾聽,我名某甲,從今直至證得菩提藏前,皈依佛薄伽梵──兩足中尊;阿闍黎請傾聽,我名某甲,從今直至證得菩提藏前,皈依寂滅離欲之法,這當中的「寂滅」,最主要提到的也是滅諦的功德,而它的內涵是什麼樣的一種內涵呢?「離欲之法」,是遠離了貪欲的一種滅諦之法。因而提到「皈依寂滅離欲之法」──眾法中尊;阿闍黎請傾聽,我名某甲,從今直至證得菩提藏前,皈依不退轉之菩薩聖僧──諸眾中尊。」念誦三遍。皈依一一寶前,各一傾聽。在這個儀軌當中,皈依佛、皈依法、皈依僧之前,都有特別的提到「阿闍黎請傾聽」這幾個字,皈依法之文句,雖與餘者不同,而這個地方所引的這段文,這當中皈依法的文句,雖然和其他的地方所介紹的方式略有不同,然是如同阿底峽尊者所造儀軌

丑三、宣說皈依學處

  於前下士時所說之學處,於此阿闍黎亦應宣說

子二、集聚資糧221頁)

  於直接、間接諸上師及前所說資糧田前,如前所說而誦〈七支供養〉

子三、淨修意樂

  於心明現如前所說慈悲心之所緣、行相

癸二、正行儀軌

正行儀軌的部分分七:第一部分,「談到的是威儀」。於阿闍黎前,右膝著地或作蹲踞,雙手合掌而作發心

第二個部分,「發心的差別」。非僅是念為利他故願能成佛而作發心;是緣所發此心,直至未證大菩提前誓不棄捨,而依儀軌發此意樂。這個地方所談到的發心,並不是僅僅為了利益有情而誓願能成佛的這種發心,而是發了這顆心之後,策勉自己在還未獲得圓滿的菩提之前,希望都不要棄捨這樣的一顆心,而按照儀軌的方式而來發起此心。

平常我們透由儀軌發起願心,這當中的願心可以分為兩種:第一種是普通的願心,第二種是具誓言的願心。所謂普通的願心就是發起「為利有情願成佛」的這顆心。而具誓言的願心,指的就是發起了「為利有情願成佛」的心之後,更進一步的策勵自己,希望這樣的一顆心,在自己還末獲得圓滿的佛果之前,都不要棄捨,以這種方式立下誓言。所以這個部分,文中最主要強調的,是具有誓言的這種願心。而一般來說,願心可以分為兩種:一種是具誓言的,一種是不具誓言的。所以第二個部分提到的是發心的差別。

接下來第三個部分,「特例」。若於願心學處不能學者,則不應作;若由儀軌僅發是念:「為利一切有情,我應成佛。」則於發心學處能不能學皆可受之。之前我們有提到,「願心」包含了普通的願心,以及具有誓言的願心,但是如果我們在發心之後,對於願心的學處,沒有辦法修學的話,這個時候我們不應該立下我們之前所談到的這種誓言,也就是「在還未獲得圓滿的菩提之前,我希望能夠永不棄捨我當下所發的這顆心」。所以「若於願心學處不能學者」,如果對於願心的學處,我們自己沒有能力去修學的話,「則不應作」,不應該發起這種心念。「若由儀軌僅發是念:為利一切有情,我應成佛。」如果我們是藉由儀軌,只有生起「為利有情願成佛」的這種普通的願心的話,「則於發心學處能不能學皆可受之」,這時候不管你能不能夠修學發心的學處,我們都可以來發起這樣的一顆心。這是第三個部分。

第四個部分,「行心,不可分『能行學處』與『不能行學處』二種。」有些人他認為,既然透由儀軌所發起來的願心,可以分為「可修學願心學處」與「不可修學願心學處」這兩種的話,行心也有這兩種,但實際上行心並沒有這兩種的差別。願心可有如是二類;若由行心儀軌而受,於其學處不能學者則不可行。所以透由行心的儀軌,而發起菩提心的話,這時候就必須要去修學發起行心的這些學處。因此「於其學處不能學者則不可行」,如果你對於行心的學處,你沒有辦法去修學,這個時候就不應該藉由行心的儀軌來發起菩提心。故有說云:「從龍樹無著所傳律儀儀軌,於眾人有可受、不可受之差別。」不合道理。所以在過去有一些人,他們曾經提到,從龍樹所傳下來的律儀儀軌,是普羅大眾,大家都可以接受的儀軌。而無著菩薩所傳下來的這種儀軌,是只有具別解脫律儀的人才可以接受的。他們以這種方式來作分辨,但實際上行心的儀軌,並不是以這種角度來作分辨的。如果要透由行心的儀軌來作發心,這時候就必須要修學行心的學處,所以之前有人提到,從龍樹以及無著所傳下來的兩種不同的行心儀軌,於眾人有可受、不可受之差別,不合道理。

接下來第五個部分,「不學學處,可發願心,但不能受菩薩戒。」如果我們沒有辦法修學發心的學處,我們可以發起菩提心,但是不能夠進一步的去受菩薩戒。這一點,教授勝光王經》亦云:若不能學施等學處,僅是發心,亦能成辦眾多福德。如果我們沒有辦法進一步的去修學布施等學處,僅是發起「為利有情願成佛」的這一顆心,它還是能夠成辦眾多的福德。依據此意,《修次初篇》中云:「若一切種,不能修學一切波羅蜜多,彼亦能得廣大果故,應以方便攝持,發菩提心。」所以在《修次初篇》當中也有提到,在任何的時間點、任何的狀態下,如果沒有辦法修學布施等一切的波羅蜜多,「彼亦能得廣大果故」,我們如果能夠生起菩提心,但是沒有辦法修學布施等學處的話,它還是能夠得到非常廣大的殊勝善果。「應以方便攝持」,也就是因為有這樣殊勝的特點,所以我們必須要透由慈心以及悲心等等的方便品,作為攝持而發起菩提心。此說不學施等學處,可發其心,不可受戒,極為清楚。所以在之前的《教授勝光王經》以及《修次初篇》的這兩段文,我們就可以知道,如果沒有辦法修學布施等等的學處,我們還是可以發起菩提心,但是不能夠受菩薩戒,這一點是非常清楚的。

 接下來這個科判當中的第六個部分,「受持發心之儀軌」。正文當中,受持發心之儀軌:「住於十方一切諸佛、菩薩,請傾聽於我,阿闍黎請傾聽,我名某甲,於今生及來生,施性、戒性、修性所有善根,自作、教他、見作隨喜,以此善根如昔如來、應供、正等覺及住大地諸大菩薩,於其無上正等菩提而作發心;如是我名某甲,從今直至證得菩提藏前,亦於無上正等菩提而發其心。有情未度應令度,這句話指的意思是,如果被煩惱障以及所知障,也就是二障所束縛的有情,我們希望他能夠趕快從二障的束縛當中跳脫出來,「有情未度應令度」,未解脫者令解脫,而有一些有情,他雖然能夠遠離煩惱障,比方小乘的羅漢們,他們能夠遠離二障當中的煩惱障,但是沒有辦法跳脫所知障的這些有情們,我們也希望他能夠從所知障的束縛當中解脫出來,因而提到「未解脫者令解脫」,未喘息者令喘息,而輪迴當中,絕大部分的有情都是被眾苦所逼迫的,所以遭受眾苦所逼迫而沒有辦法喘息的這些眾生們,也希望他們能夠暫離當下所受的眾多痛苦,而得到喘息,因而提到「未喘息者令喘息」,未涅槃者令入涅。而最後一句話,就是總結。在輪迴當中的一切有情,在還未獲得無住涅槃,也就是圓滿的佛果之前,都希望能夠盡速的獲得無住涅槃,因而提到「未涅槃者令入涅」。

念誦三遍。皈依儀軌與此二者,雖未明說須隨阿闍黎念,然實須之。這個部分發心的儀軌,以及之前的皈依的儀軌,這兩種的儀軌,雖然並沒有明確的說明,必須要跟隨著阿闍黎來念,但是實際上確實是如此的。如果在有阿闍黎的情況下,我們必須要跟隨著阿闍黎來念誦皈依以及發心的儀軌。這是第六個部分。

接下來第七個部分,「自己受儀軌的方法」。也就是在沒有阿闍黎的情況下,我們自己要藉由什麼樣的方式來作發心呢?此等是有阿闍黎之軌則,若未獲得阿闍黎者,應如何行?阿底峽尊者所造發心儀軌云「如是雖無阿闍黎者,自身發起菩提心之儀軌,其心觀想如來釋迦能仁及十方一切如來,這時候我們必須在面前觀想,以導師釋迦能仁為主的一切十方諸佛,作禮拜及供養之儀軌等,捨去祈請及阿闍黎之詞,這時候我們必須要捨棄的,也就是之前所談到祈請的這個部分,以及阿闍黎的這些詞句。皈依等次第應如前作。」而至於其他的部分,就按照前面的方式來作進行。

 

癸三、結行儀軌223頁)

阿闍黎應為弟子宣說願心學處。接下來第二個部分,「得已守護不令失壞」,分二:一「修學於現世中不退發心之因」,二「修學於來生中亦不遠離發心之因」。這個部分最主要提到的內涵,是在之前如果我們透由儀軌,而生起了具有誓言的願心,這時候我們就必須要修學發心的學處,而發心的學處,簡單的來分,它的內容就總攝在這兩個科判當中,也就是在現今我們必須要修學不退發心的因,並且於來生中亦不遠離發心之因。

辛二、得已守護不令失壞(分二)

壬一、修學於現世中不退發心之因(分四)

 癸一、為於發心增長歡喜,應當修學憶念勝利

癸二、為令所發之心增長,應當修學六次發心

癸三、為利有情而發其心,應當修學不捨有情

癸四、修學集聚福、智資糧

壬二、修學於來生中亦不遠離發心之因

為利有情而發其心,應當修學不捨有情」,這個地方有特別的提到,「應當修學不捨有情」,雖然我們的周遭,有我的敵人,甚至平時我們也會對其他的有情生起瞋恨的心,但是不管怎麼說我們都不應該捨棄有情。這當中的捨棄有情的意思,就是「從今天開始,我絕對不再利益這樣的一個有情眾生,或者對於他的事情,從今天開始我就不想去管他了。」如果我們有這種念頭生起,就表示我們已經棄捨了這一位的有情,所以為利有情而發其心,應當修學不捨有情。

癸一、為於發心增長歡喜,應當修學憶念勝利224頁)

這個科判當中的內容分為三個部分:一「經文中的說法」,二「以先賢的言教來作讚歎」,三「諸佛菩薩見菩提心是勝方便,教誡於此應該勵力。」首先我們看到第一個部分,「經文中的說法」,這個部分分為兩個部分:一「不共之因」,二「說明勝利」。首先我們看到第一個部分,「不共之因」。研閱經藏或從師聞,如果在發心之後,為了讓我們所發的心能夠不斷的增長,這時候我們必須要透由研閱經藏,或者是依止宣說此法的一位善知識,從上師的那個地方,聽聞發心的勝利。思惟菩提心之勝利。《華嚴經》中廣為宣說,故應閱讀。而在諸多的經藏當中,《華嚴經》有特別的提到發心種種的勝利,所以這時候我們應該要閱讀《華嚴經》的內容。彼中如前所引,說「如一切佛法之種」,在《華嚴經》裡面有提到,菩提心就如同是一切佛法的種子;又說「總攝菩薩一切行、願故,猶如總示。」一般而言,所謂的「總示」它所指的意思,是說文章中將重點總攝起來的部分,我們稱之為是總示。而菩提心它總攝一切大乘法的精華,它總攝了菩薩行以及菩薩的願,所以它就有如同是文章中的總示一般的重要。因而提到「總攝菩薩一切行、願故,猶如總示」。

謂如廣說支分雖有無量,然於總示當中能攝一切,雖然我們在作廣泛的解釋的時候,我們可以解釋得非常的多,但是我們再怎麼解釋,這當中的內容都必須要能夠總攝在「總示」的部分裡,因而提到「謂如廣說支分雖有無量,然於總示當中能攝一切」,故總示為彼之總集,所以「總示」它是將廣說的內容完全的都總攝在總示的部分裡面。說為含攝一切菩薩道中要義之總集也。相同的,菩提心的內涵這當中它涵攝了一切菩薩道中,不管是菩薩所應該行之菩薩行,或者是菩薩們所發的大願,所有的精華,所有的核心,都總攝在菩提心裡面,所以菩提心就有如同是大乘法的總集。

接下來我們看到下一個部分,「說明勝利」。之前我們有提到,菩提心是大乘不共之因,而這樣的一顆心它有什麼樣的勝利呢?這個部分的內容分二,一「連結上下文」,二「正文」。首先我們看到「連接上下文」。菩薩地》中所說勝利,是願心之勝利,在《菩薩地》當中所說到的發心勝利,最主要提到的是發起願心的勝利。故彼中說最初發堅固心能有二種勝利,這是連結上下文。在正文當中分為兩個部分:一、能成最勝福田。二、遍執福德,無有損害

首先我們看到第一個部分「能成最勝福田」,而這當中的內容分四,一、初者,如云:「世間人天應禮敬。」在《入行論》當中有提到,在發起菩提心的當下,他就能夠成為一切的有情,禮敬以及供養的對象。因而提到,發心當下,即成一切有情所供養處。這是第一個部分。

第二個部分,又如說云:「發心當下,由種姓門,亦能勝過諸大羅漢。」小乘的羅漢們,他們雖然能夠斷除一切的煩惱,但是以種姓的優劣來作比較的話,發心的菩薩他所具有的種姓,是大乘的種姓。而小乘的羅漢們雖然他們能夠斷除一切的煩惱,跳脫輪迴,但是當下他們所擁有的種姓,卻是小乘的種姓。所以對於一位發心的菩薩來說,雖然他的功德不見得能夠勝過小乘的羅漢,但是以種姓的優劣來作比較的話,他的種姓是勝過於小乘的羅漢。成無上尊。這是第二個部分。

第三個部分,雖作微小福德,亦能生出無量大果,故為福田。在發心之後,縱使我們只是雙手合十,供養一朵鮮花,以這種發心所行的善行,都能夠累積無量的福德,並且能夠生出無邊的大果,「故為福田」。這是第三個部分。

第四個部分,又如說云:「此為一切世間所依,如同大地。」我們世間當中所擁有的一切的安樂,都是來自於善,而善業的根源是來自於佛陀事業,佛陀的事業是來自於諸佛,諸佛是來自於菩提心。所以他就有如同是大地般,是我們一切世間安樂的所依之處,而因提到「此為一切世間所依,如同大地。」猶如一切眾生之父。所以這個地方,提到了發起菩提心的四種殊勝的勝利。

在之前我們簡單的介紹了,「能成最勝福田」的四種勝利。接下來我們看到第二個部分,「遍執福德,無有損害」。正文當中,二者,附加的科判分六:一「被護法所保護」。常為兩倍轉輪聖王之護法守護故,轉輪聖王由於他的福德非常的大,所以他的周遭無時無刻,都有一千尊的金剛手菩薩會保護著他。但是如果我們能夠更進一步的發起菩提心的話,「常為兩倍轉輪聖王之護法守護故」,這時候發起菩提心的這位菩薩,他的四周圍會有兩千尊的金剛手菩薩,無時無刻的守護著這尊菩薩。縱於睡眠、沉迷或放逸時,比方有一些剛發心的菩薩,他還是凡夫的緣故,所以還是會不小心,會有所謂的放逸的現象會產生,因而提到「縱於睡眠、沉迷或放逸時」,亦不為住於該地之藥叉、非人所傷;這是第一個部分,被護法所保護。

第二個部分,「易成辦咒等」。諸能息滅疫疾、災害、病源之密咒、明咒,縱於有情手中無法應驗,然至菩薩手中皆能應驗,何況能應驗者?平常我們提到咒語的功德都會提到,持誦這樣的咒語,它能夠消除某一種的疾病,某一種的災害。但是為什麼我們在持誦之後,他沒有辦法呈現出這種功效?這是因為我們持咒者本身,沒有辦法生起菩提心的緣故。所以對於能夠息滅疫疾、災害、病源的這些咒語,在一般的有情手中,不管你持誦的量有多少,它都是沒有辦法應驗的。但是對於菩薩來說,這樣的咒語讓菩薩來持誦的話,它是能夠應驗的。「何況能應驗者?」如果有一些咒語連一般的有情在持誦之後都有辦法應驗的話,那更何況是發心的菩薩。由此顯示息等諸業,倘若發心堅固,則易成辦,是故共同成就,若有此心亦能速成。從這個當中很清楚的顯示,息、增、懷、誅,任何的事業,如果在發心堅固的情況下,這些事業是很容易就能夠成辦的,「是故共同成就,若有此心亦能速成」。這是第二個部分。

第三個部分,「不遭受飢荒等」。任住何處,於彼一切災難、饑荒、非人危害,未生不生等;死後投生,傷害亦少,無疾病等;這是第三個部分。

第四個部分,「無瞋能忍」。具足忍辱、心性溫和,能忍他害,不傷他等;具有菩提心的這位菩薩,他心心念念所想的都是利益有情,所以在這種心念的策發之下,縱使有情透由各種的手段來傷害這位菩薩,這位菩薩也都能夠因此而修學忍辱,這是第四個部分,無瞋能忍。

第五個部分,「難生惡趣,並能迅速脫離惡趣。」發起菩提心的菩薩,亦難投生惡趣,縱生惡趣能速解脫,於彼受苦亦輕,縱使墮入了惡趣,他所受到惡趣苦,也是相當輕微的。由此因緣極厭輪迴,更進一步的,由於他本身受苦的緣故,他會因此而思惟輪迴當中的苦,而厭離輪迴。於彼有情亦起悲愍。並且在受苦的當下,對於其他受苦的有情眾,就有如同我們之前所提到的,導師釋迦世尊墮入在地獄當中的公案,對於其他的有情,他也能夠生起極大的悲愍心。這是第五個部分。

第六個部分,「有無量的利益」。由菩提心所生之福,若有形色,雖盡虛空亦難容納;以諸財物供養諸佛,尚不能及此福一分。《勇授請問經》云:「菩提心之福,假若有形色,遍滿虛空界,福尤過於彼。較人以諸寶,遍滿恆沙數,諸佛剎土中,供養世間怙;若有人合掌,心敬禮菩提,此供最殊勝,此福無邊際。」為什麼發心的菩薩,他所行的善業,所累積的福德是如此的廣大呢?因為菩提心它的所緣,是緣著一切的有情,由於他的所緣是一切有情的緣故,以這種發心所累積的善行,它的量也是等同於一切有情的量。所以一切的有情,它是無量的,因此面對一切有情發心之後,所累積的善,它也是無量的。舉一個世間的例子,比方在古時候,有一些人他必須要透由白芥子來取油。如果我們所擁有的白芥子的數量越多的話,就表示我們能夠取到越多的油。相同的道理,我們內心所緣的有情,他的數量越多,此時此刻,我們透由這種動機所累積的善業,他的數量也會增多。也就是因此菩提心他的所緣,是一切的有情,他的數量是無量的緣故,因此透由菩提心所累積的善行,所累積的福德也是無量的。

接下來我們看到這個科判當中的二個部分,「以先賢的言教來作讚歎」。阿底峽尊者繞金剛座時,心作是念:「應作何事方能速證正等菩提?阿底峽尊者他在繞金剛座的時候,內心起了這樣的一個念頭:要作什麼樣的事情,我才能夠在最短的時間之內,獲得圓滿的正等菩提呢?此時小尊聖像起立請問大尊聖像曰:「欲速成佛應學何法?」答曰:「應學菩提心。」又於寺院上方虛空之中,有一少女問一婦人,亦如前答。由聞此故,於菩提心起大定解。由於阿底峽尊者聽到了大尊的聖像,回答小尊的聖像,以及婦人回答少女的這個答案,所以他對於菩提心生起了更堅固,而且更強大的定解。這是第二個部分。

第三個部分,「諸佛菩薩見菩提心是勝方便,教誡於此應當勵力。」如是能攝大乘一切教授之要義、一切成就之大寶藏、區分小乘之大乘特點,策發諸菩薩眾行廣大行之最勝所依,應知即是菩提之心。殊勝的菩提心,他能夠總攝大乘一切教授的精華,並且他是大乘一切功德的大寶藏。透由菩提心能夠區分小乘,以及大乘這兩者的差別,並且透由菩提心,能夠策發菩薩們,行廣大的菩薩行,所以這一切都是來自於殊勝的菩提心。於修此心漸令增長歡喜,如渴聞水。諸佛、菩薩於多劫中以稀有智,極為詳細觀察諸道,見唯此是速能成佛之勝方便故,諸佛以及菩薩們,他們花了非常久的時間,以他們的殊勝智慧,詳細的來觀察,什麼樣的道,什麼樣的方法,才能在最短的時間之內成就佛果?這時候他們發現,唯有透由修學殊勝的菩提心,才能夠在最短的時間之內,迅速的獲得圓滿的佛果。這一點,如《入行論》云:「能仁多劫善思惟,觀見唯此能利益。」導師釋迦世尊他花了很長的時間,在思惟這樣的一個問題,到最後他發現,唯有透由菩提心才能夠讓眾生們,得到最殊勝的利益,並且在最短的時間之內,獲得最殊勝的果位。

在之前我們簡單的介紹了發心的勝利,透由思惟發心的勝利,我們的內心應該感到歡喜,如果不斷的串習,就能夠在我們的心續中,培養一種良好的習氣,這是第一個部分。第二個部分,為令所發之心增長,應當修學六次發心。這當中「為令所發之心增長」,雖然我們的心中並沒有不需要造作的菩提心,也就是並沒有任運而起的菩提心,但是至少有一顆透由思惟所造作的菩提心,我們也希望讓這樣的菩提心,能夠不斷的增長。為了讓這樣的菩提心增長的緣故,應當修學六次發心。

     癸二、為令所發之心增長,應當修學六次發心(分二)

子一、不捨所發願心

子二、修學令其增長

子一、不捨所發願心227頁)

  這個科判當中的內容分為兩個部分二:一「如果捨棄發心,其罪更勝別解脫他勝,並長時流轉於惡趣中。」如是以佛、菩薩及善知識為證,於彼等前立「有情未度應令度」等誓願,我們在發心的時候,是以佛菩薩以及善知識作為證人,並且在這些聖眾的面前,我們發下了「有情未度應令度」等等的誓願。如果我們在發下了這些誓願之後,我們沒有進一步的去利益一切的有情,反而棄捨了有情的利益,這時候我們等於是欺騙了一切的諸佛菩薩,以及欺騙一切的有情眾,所以這樣的罪過是非常嚴重的。並且在正文當中有提到,之所以會容易讓我們產生退失的緣故,次見有情數量眾多、行為惡劣,你發現你所要行菩薩行的對象,也就是有情他的數量非常的多,不僅他們的數量多,而且他們的行為相當的惡劣。或見須於多劫勵力、歷時久遠,不僅如此,行菩薩行的時間,是非常長遠的。

或見二種資糧無量難行、皆須修學,並且在這個過程當中,所必須要累積的福德以及智慧資糧,也都相當難以累積,但是對一位菩薩來說,這些資糧都是他必須要去累積的資糧,故成畏怯之緣;所以當他看到了有情眾多,行為惡劣等種種的現狀之後,這時候他會開始懷疑,我是否能夠長久的生起這樣的菩提心?對我們來說,我們可能會覺得,我並不會生起這種心態,這是因為我們並沒有實際去行菩薩行的緣故,所以我們會覺得,以上的這些情形,應該是不會發生在我們的身上。但實際上如果你是一位行菩薩行的菩薩,當你看到了這些現實面之後,說真的,想要繼續的在內心當中培養一顆殊勝的菩提心,的確是不容易的一件事情。

在之前我們有提到所謂的棄捨發心,或者是棄捨有情。其實我們只要棄捨一位有情的利益,就等於是棄捨一切有情的利益。為什麼棄捨一位有情的利益,就等於是棄捨一切有情的利益呢?因為這一位有情,他也是包含在一切的有情當中。所以如果由於他傷害你,或者是因為他是你的敵人等種種的緣故,而讓在你內心當中生起:從今天開始我絕對不要再管這樣的一個人,或者是我絕對不要再成辦這一位有情的利益,如果起了這樣的念頭,就表示你已經棄捨了這樣的一位有情眾生。而這位有情他是包含在一切的有情當中的緣故,所以棄捨了他就等於是棄捨了一切的有情。

所以這種罪過是非常嚴重的,因為我們剛開始發心的時候,我們是在十方諸佛菩薩,以及我們的善知識面前,來發起這種心量。並且我們心心念念,當時是想著利益一切的有情,所以作下了這種的承諾,如果我們沒有辦法付諸於行動,而更進一步的棄捨了有情的利益,這等於是欺騙了十方的諸佛菩薩,以及一切的有情眾生。所以當我們遇到了這樣的境界,比方傷害我們的人,或者是我們的敵人時,這時候我們必須要想到,對方當下造作了這種惡行時所累積的惡業,有可能讓他來生墮入惡趣受苦,所以對於他人所造的惡業,所行的惡行,我們的內心應該生起多一分的悲愍,所以我們的心是不應該棄捨有情的。但是如果身、語的行為,必須要透由嚴厲的方式,來制栽對方的話,這個就是要想各種的善巧方便,看用什麼樣的方式是最適合的。如果只能夠用嚴厲的方式來制伏對方,這時候也是必須要透由這種的方式,來調伏對方的。但是我們的內心並不能夠因此而棄捨這位有情。 

在正文當中,若更捨置發心之擔,較別解脫戒之他勝,其罪尤重,我們都知道,受了別解脫之後,如果犯下了「他勝」,這種罪過是非常深重的。但是如果我們發心,更進一步的我們棄捨了一切的有情,甚至我們放下了想要利益一切有情的重擔,他的罪是比受了別解脫戒之後而犯下的他勝罪,還要來得更重。此為《攝頌》所說;倘若棄捨誓守之心,則須長時流轉惡趣,此是《入行論》中所說。並且在《入行論》當中也有提到,如果有一個人他經年累月,甚到好幾劫他所行的都是十惡,但是這種行為所累積的惡業,跟一位發心的菩薩在發心之後,棄捨菩提心所造的惡業,相較之下,發心的菩薩棄捨菩提心所造的惡業,是遠超過之前的這個人,花了長時間行十種的不善行。這一點在《入行論》當中也有特別的提到,這是第一個部分。

第二個部分,「如同從垃圾堆中尋獲珍寶時,所獲得的歡喜,故不應棄捨發心。」此論又云:「如盲於廢堆,獲得妙珍寶,就如同一個盲人,他如果能夠在垃圾堆當中,獲得善妙的珍寶;如是何其幸,這是何等幸運的一件事情,我發菩提心。」相同的道理,對於我們而言,我們就像是盲人一樣,因為我們的雙眼,並沒有辦法看到什麼事情是該作的,什麼事情是不該作的。所以透由無明而蒙蔽了我們的雙眼,所以我們並不知道什麼樣的行為是我們該作的行為。在這種情況下,如果能夠發起菩提心,實際上來說,這是不太可能的一件事情。但是如果透由修學如實發心的方便,能夠生起菩提心的話,這是何等幸運,何等殊勝的一件事。應念:「我能得此極為稀有。」於一切種不應棄捨應緣此心,多立「於一剎那亦不棄捨」之誓。所以當我們發起了菩提心,或者是有機會修學菩提心的教授時,在任何的情況下,我們都不應該棄捨內心當中的這一顆心,並且我們應該心心念念的想著這一顆心,立下「於一剎那亦不棄捨」,在短短的一秒鐘之內,我都不希望棄捨這樣的一顆殊勝之心。

子二、修學令其增長(228頁)

這個科判當中的內容分為兩個部分:第一個部分,「只有不棄捨是不足夠的,必須增長發心。」如是僅不棄捨,尚為不足,故應晝三、夜三以大精進令其增長第二個部分,「六時修儀軌的方式」。此復如前所說廣軌,若能作者即如是行;若不能者,則應觀想資糧田而作供養,修習慈心及悲心等,受持六次。其儀軌即:「諸佛正法眾中尊,直至菩提我皈依,以我所修布施等,為利眾生願成佛。」每次三遍。所以這個部分,最主要提到的是,我們要盡可能的將我們日常生活裡,所行的善業,迴向至無上的菩提,希望我們自己藉由此善根,能夠早日獲得圓滿的菩提。

癸三、為利有情而發其心,應當修學不捨有情

這個部分的內容,在之前我們大略有介紹過了。捨棄有情的利益,有幾種的可能,就比如說菩薩他在發心之後,他發現菩薩行是非常難行,這時候他內心當中生起了疑慮,而想到「我真的有辦法行難行的菩薩行嗎?」在生起了疑慮之後,過不久他可能會覺得,我還是不要行這麼多的菩薩行好了,在此時此刻他就已經退失了之前的發心。而另外一種退失發心的情況,就是我們之前所介紹的棄捨有情。棄捨有情之量:依彼造作非理等事而為因緣,這當中的「」,就是指對方,他可能只是一位的有情,這一位有情對我們造作了,我們覺得不如理的事情,以此作為因緣,便生是念:而起了以下的這種念頭,「從此任何時中,不作彼之義利。」如果生起了這種念頭,也表示我們當下已經棄捨了這一位有情。

癸四、修學集聚福、智資糧

  由儀軌受持願心已,於日日中,應當勵力供三寶等,集聚資糧,此為增長菩提心之因也。以上我們簡單的介紹了修學於現世中不退發心之因的這個部分,這個部分分為四點,而四個部分已經簡單的為各位介紹。

壬二、修學於來生中亦不遠離發心之因(分二)

癸一、修學斷除能壞之四黑法

癸二、修學受持不壞之四白法

癸一、修學斷除能壞之四黑法(229頁)

  四黑法中:一、欺誑親教師第一個部分提到的是「對境」以及「行為」。四黑法當中的第一黑法是什麼呢?欺誑親教師、阿闍黎、上師及供養處。他最主要的對境,境:親教師及阿闍黎易知。這當中的上師,上師:欲饒益者。也就是饒益有情的這樣一個對象。供養處:雖不屬前二類,他並不屬於前面的這兩類,也就是他並非親教師、阿闍黎的這一類,也並不是上師的這一類,但是我們這個地方所提到的供養處,「雖不屬前二類」,然具功德。是具有功德的對象。如果我們欺騙了親教師、阿闍黎、上師,或者是供養處,就表示我們已經觸犯了四黑法當中的第一黑法。念云:「於彼由作何事而成黑法?」我們在之前探討的是對境,對於這樣的一個境,我們作什麼樣的行為會成為黑法呢?於彼任一之境,自雖了知,故作欺騙,則成黑法。對於任何的一種境,我們在明明知道的情況下,故意欺騙對方,這種行為就稱之為是黑法。

以現今來說,有很多的人表面上似乎都對達賴喇嘛法王是很有信心,甚至有因緣他可能會在法王的面前,聽到法王的種種的教授,或者是法王吩咐他作一些事情。這時候他可能會稟報法王說:對於您所交代的這些事,我都會盡心盡力的去成辦。但是當他離開的時候,他發現到,自己有很多的事情是做不到的,但是他又不敢表白,甚至他也不想讓這樣的一件事情讓法王知道,其實這都已經是屬於欺騙的行為了。

你在法王的面前,你答應說對於法王所說的這樣教誡,你都應該如理的去成辦,你都應該盡心盡力的去作,但實際上裡面有很多事情,是你根本都做不到的,所以我們都只是在做表面的工夫。自己做不到,又不敢表白,在這種情況下你所作承許的,其實都是等於是在欺騙上師,這都是我們很容易犯的一種行為。所以這當中有特別的提到,「於彼任一之境,自雖了知」,你明明知道自己做不到,但是你又在上師的面前,故意作表面的功夫,讓大家看起來,你好像是對上師很有信心,「故作欺騙」,其實這種行為,就是在欺騙上師,「則成黑法」。

第二個部分,「斷疑」,也就是斷除疑惑。然非妄語之諂誑者,於下將說,故此須以妄語欺騙。第一黑法,它最主要是必須要透由說妄語的方式來欺騙上師。《集學論》說斷除黑法即是白法。此之對治,即四白法中第一者故。為什麼第一黑法,它必須要透由妄語來欺騙對方呢?因為在《集學論》當中有提到,所謂的白法是斷除黑法的情況下,我們稱這樣的法是白法。「此之對治」,也就是四黑法當中的第一黑法,它的對治是四白法當中的第一白法。所以之後在介紹第一白法的時候,我們就會介紹到,對於一切的有情,我們必須要斷除妄語。所以就表示說,第一黑法是我們在面對這些境界的時候,透由妄語來作欺騙,這是第一個部分。

第二個部分,二、令他於無悔處生悔。同樣的這個部分也是分二:第一個「對境的行為」,首先境:其他行善而不追悔之補特伽羅。有一些人他行廣大供養,或者是花很多的時間,在佛法上面鑽研,這個時候你有可能會跑到他的旁邊跟他說:你做這些事情,都是在浪費時間,浪費金錢,你倒不如不要作罷了。這時候可能會因此,而讓對方感到後悔,這當中的「境」,指的就是「其他行善而不追悔之補特伽羅」。於彼作何事,對於這種境,作什麼樣的事情,會成為第二黑法呢?以令其追悔之意樂,於無悔處令生懊悔。以令他人會生起追悔的這種動機,「於無悔處令生懊悔」,讓他人對於原本不會產生後悔的這種行為,「令生懊悔」。

第二個部分,「斷除疑惑」。此二之中,能不能欺、生不生悔皆同。在這兩者當中,如果你說了妄語,想要欺騙上師,不管上師是不是有受騙,生不生悔,或者是他人是不是有因此而感到對於之前的行善生起懊悔,其實所犯的惡業都是完全相同的。這是第二個部分。

  第三個部分,三、於趣入大乘之有情,說詆毀語等。這個部分的內容分五,第一個部分提到的是「對境和行為」境:發菩提心,今具彼者。也就是對方發起了菩提心,而且當下他還是擁有菩提心,其實這種境界不是我們能夠捉摸的。也就是我們的周遭圍,我們的四周圍,哪一個有情是具有菩提心,這並不是我們可以了解。所以這當中提到的「境:發菩提心,今具彼者」,於彼作何事:由瞋發起而說不雅之語。我們的內心所起的念頭是瞋念,而對於發起菩提心的有情,「說不雅之語」,這是第一個部分,對境的行為。

第二個部分,「成辦之量」,也就是成辦的量。什麼樣的情況下,會犯下第三種的黑法?所說之境,能解其義。當我們說不雅語的對象,了解我們所說的內容,在這當下,我們就已經犯了第三黑法。

第三個部分,「容易違犯,過患極人,所以必須斷除。這種行為是我們日常生活中,很容易觸犯,而且觸犯之後,它的過患又是非常大的。此甚易犯,過患亦極重大,前已略說又於菩薩若起輕毀之心,則此菩薩須經爾劫住地獄中。如果菩薩彼此之間生起輕毀的心,也就是「又於菩薩若起輕毀之心」,他對於另外的一位菩薩,生起了輕毀的這種心態,「則此菩薩」,也就是生起輕毀的這種心態的這位菩薩,「須經爾劫住地獄中」。除毀謗菩薩外,任何餘業皆不能令菩薩墮於惡趣,此為《最極寂靜決定神變經》中所說。在這本經當中有特別的強調,菩薩彼此之間如果毀謗對方的話,所造的惡業,會讓他墮於惡趣,除此之外,沒有其他的行為會讓菩薩再次的墮於惡趣當中受苦。

第四個部分,「遠離菩提」。《攝頌》亦云:「若未得授記之菩薩,瞋恚授記菩薩並起爭執,隨起幾許瞋恨之心,須於爾劫復從初始修行地道。」這個地方有提到「若未得授記之菩薩」,如果一位沒有獲得佛陀授記的菩薩,他瞋恨另外一位已經獲得授記的菩薩,並且更進一步的起了爭執,「隨起幾許瞋恨之心」,這時候縱使他所生起的瞋恚心只有一彈指,這麼短的時間,但是在一彈指當中有六十剎那。他雖然生起瞋恚的時間,非常的短暫,短至只有一彈指這麼短的時間,但是他必須要花六十劫的時間,而沒有辦法從這當中獲得更殊勝的道次,所以提到了「須於爾劫復從初始修行地道」,所以他等於是浪費了六十劫的時間,在這六十劫的時間當中,他並沒有辦法生起其他未生的種種功德。這是第四個部分,遠離菩提。

第五個部分,「要精勤懺悔防護」。是故於一切種應滅瞋心;縱使生起,應須當下勵力懺悔、防護,此者亦為前經所說。既然瞋恚它所帶來的過患是如此的嚴重,這時候我們在一切的狀態下,任何的時間點,我們都要去盡可能的去滅除我們內心當中的瞋念。「縱使生起,應須當下勵力懺悔、防護」,縱使不小心生起了,我們也應該要在當下,也就是馬上的努力來作懺悔,並且防護,「此者亦為前經所說」,這一點在前面的經中也有提到。

 

 


備註 :