更新日期:2010/06/01 06:46:52
學習次第 : 進階

菩提道次第略論(10

講述:甘丹赤巴法王 日宗仁波切 

中譯:如性法師

(十)2010430 台北

首先在還未聽法前,我們在場的每一個人都必須要先調整我們的動機,為了利益一切有情眾生,我希望能夠早日獲得圓滿的佛果,以這樣的心,作為聽法的動機,來聽聞今天的這一堂課。今天在這個地方,我們所要為各位介紹的,是宗喀巴大師所造的《菩提道次第略論》,我們所介紹的部分是介紹到念死無常。之前我們介紹了念死無常當中「未修念死的過患」、「修行的勝利」以及「應生何種念死之心」,今天我們所要介紹的是「修習念死之理」。首先我們先翻到第75頁:

壬四、修習念死之理(75頁)

應由三種根本、九種原因、三種決定門中而作修習。這個部分的「 念死之理」,是宗大師不共的殊勝教授,在介紹念死的方式時,他介紹的是三種的根本,每一種根本當中有三種的原因。並且在講述了三種原因之後,會各別希望弟子們,能夠在此生起一種強烈的定解,以這樣的一種方式,來修習念死。

此中分三:

癸一、思惟定死(分三)

這個部分當中最主要的內容分二,一、主要的原因,二、決定必須修學正法。而主要的原因當中分三:

子一、思惟死主定來,此復無緣能令退卻

「死主」遲早都會來到我們的前面,不管你用什麼樣的方式,都沒有辦法避免死主的到來。

子二、思惟壽無可添,無間減少

我們的壽命是由於過去我們所造的業,而感得的一種果報,而這樣的一種果報,是沒有辦法繼續的添加,並且它每一天都會不斷的減少。

子三、思惟生時亦無閒暇修學正法而死

縱使我們在活著的當下,也不見得有時間修學正法,就在這樣的一種狀態當中而死。

癸二、思惟死無定期

癸三、思惟死時除正法外,餘皆無益

子一、思惟死主定來,此復無緣能令退卻

任受何身,不管你是身在天中,身在人道當中,任住何境,在任何的環境裡,任何時中,每一個時間點下,終為死摧,最後一定都會被死主所摧滅。此是《無常集》中所說。如是來時,當死亡來臨時,亦復無能迅速逃脫,或以力量、財富、物質、咒語及藥物令其退卻,當死亡來臨時,不管你用什麼樣的方式,縱使你有再強大的軍隊,你有再堅強的力量,各種的財富,各種的物質,都沒有辦法讓你避免死亡的到來。這一點在《菩提道次第廣論》裡,有引了《教授國王經》的原文,而詳細的告訴我們,因此,此是《教授國王經》中所說。噶瑪巴云:「現須畏死,臨終則須無所恐懼;正常的來說,我們應該在還沒有死之前,面對死亡到來的這件事情,應該要感到害怕。由於感到害怕,我們就會進一步的想要去修學正法的內涵,藉由這樣的一種方式,在臨終時,我們內心就不會感到恐懼。但是現今的人,卻與此相反,我等與此相反,現在無畏,至臨終時用指抓胸。」而我們現今大部分的人,在活著的時候,都好像已經跳脫了輪迴,獲得了解脫般的快樂,所以對於死亡的到來,不會生起任何的恐懼感。反而是在臨終的時候,由於知道自己並沒有努力的修學正法,而將來有可能會墮入惡趣,而因此感到後悔。

子二、思惟壽無可添,無間減少(76頁)

如《入胎經》云:壽量能百年者,極為稀少;現今我們所處在的時間點,稱之為是人壽百年,或者是人壽百歲。也就是絕大部分的人,最多可能就只能活到一百歲左右,但實際上能夠活到一百歲的人,也非常的稀少。縱能至彼,然於其中,年為月、月為日、日為晝夜而盡,此等復為上午等時而漸銷盡。縱使我們能夠活到一百歲,但是從生下來,到面臨死亡,這當中的時間,「年為月、月為日、日為晝夜而盡」,也就是一天天都在慢慢的消逝。三十等於一個月,十二個月等於一年,所以每過一天,就表示我們離死亡的這個關卡又更進了一步。故其壽命總量多已先盡,所餘亦無可添,無間減少 甚至我們活到現今的這個年紀,其實我們大部分的壽命,可能都已經用盡了,所剩餘的部分,又沒有辦法再添加的緣故,所以我們離死亡的這道關卡越來越近。

《入行論》云:「晝夜無有住,此壽恒損減,亦無餘可添,我豈能不死?」此復應從眾多喻門而作思惟:當我們在思惟死亡的這件事情時,我們可以透由外在,我們可以觀察到的種種現狀,來作思惟。譬如織者織布 比方一個織布的人,他在織布的時候,他每織完一個部分,就離完工又更接近了一步。所殺之牲步步近於殺場,如果有一頭羊,或者一頭牛,即將被宰殺,這時候牽著牠的人,會一步步的把帶到殺場,也就是屠宰場。而這一頭羊,或者是這頭牛,每走一步,牠就離死亡又更接近了一步。相同的道理,牧童驅趕畜類,令無自主而赴其所。

《大遊戲經》亦以多喻而云:「三有無常似秋雲,眾生生死同觀戲,眾生壽逝如空電,如崖瀑布速疾行。」又如云:「若有略能向內思者,一切外物,無不顯示無常。」對於無常的這一點,如果我們能夠靜下心來,好好的思惟這個部分,其實你並不用閱讀經論,你就可以知道一切的現象,都是無常的現象。比方當你看到天空當中的閃電,或者是瀑布的流水,透由外在的這些境界不斷的變化,我們就可以觀察到,其實我們周遭的這一切事物,它都是一分一秒不斷的在改變。但是我們絕大部分的人,在看到這些境界時,不會作這樣的思惟。縱使有些人會作這樣的思惟,但是那也只是某些時間點罷了,等過了那個情境之後,他就忘了這樣的現象。所以這個地方特別強調,「若有略能向內思者」也就是你仔細的去觀察這些境界,「一切外物,無不顯示無常」。是故若由多門多次思惟,即能生起定解;如果我們能夠對於外在的這些境界,不斷的去作串習,去作思惟的話,我們自然能夠對無常的這種法類,生起強烈的定解。若略思惟,則不能生,相反的,如果我們只是輕輕的帶過,甚至不加思索的話,你想要對於無常的法類生起強烈的定解,這是不可能的事情。如果不思惟的話,故無利益。這個法類對我們來說,就沒有任何的幫助。

這一點如噶瑪巴云:「說思已未生,汝何時思?晝日散亂,夜則昏睡,莫說妄語。」有一個人告訴噶瑪巴說:我已經思惟過無常的道理,但是我還是沒有辦法對這個法類生起定解。這時候噶瑪巴就告訴他說,你什麼時候想過了這樣的法?你在白天的時候,都是處在散亂的狀態下,晚上的時候,都是在睡覺,那你怎麼會有時間,來思惟無常的法類呢?你不要說妄語了。非但於命終為死主所摧而往他世,即於中間,亦無不減壽命之時。故從入胎,即無剎那而能安住,唯是趣向後世。故於中間命存之際,亦為老病使者所牽,唯為死故導令前行,故不應於命存之際,妄執安住於此不趣後世,而生歡喜。譬如謂從高峰墮時,未至地前空墜之際,不應歡喜。我們在活著的當下,縱使沒有病痛,甚至我們的內心感到非常的歡喜時,這時候我們也必須要告訴自己,其實雖然我現在的狀況,我自己覺得非常的快樂,非常的愉快,但實際上我的壽命還是在不斷的減少。所以實際上,不管我們是快樂也好,痛苦也好,在這樣的一個時間狀態下,我們的壽命是一天一天的減少。所以我們不應該覺得,我當下還不會死,或者是我當下並不需要決定,我來生該投生在哪裡的這件事情時,而感到歡喜。

此亦如《四百論釋》引經說云:「人中勇士於初夜,這當中的「人中勇士」指的就是國王。佛陀對於國王說:你在初夜的時候,結生相續,並且安住世間母胎中,彼從此後日日中,無暫息趣死主前。」從你結生相續在母胎之後,從這個時間點開始,你的壽命就是不斷的在減少,並且它是沒有間斷的,「無暫息趣死主前」你是一步一步進向死主的面前。

子三、思惟生時亦無閒暇修學正法而死(77頁)

縱能至彼,然亦不應執為有暇。縱使我們能夠活得非常的久,但是也不應該覺得,我們能夠活得久,就代表我們有時間修學正法。如《入胎經》云:初孩童時,十年不生修正法之意樂;我們在小的時候,根本就不會想到要修學正法。後衰老時,二十年中無力修學正法;等老的時候,你想要修學正法了,但是你發現你的腦筋也不靈光了,甚至你的行動會有障礙了,這時候想要修學正法,是力不從心的。中間復為睡眠虛度其半,甚至在中間的這個時間點,也就是去除了孩童的時期,跟老的這兩段時間點,在這個當中,我們大部分的時間都是在睡覺,除此之外,我們的心是散亂的,甚至我們時常會講一些沒有意義的話,以這樣的方式來度過我們的人生。病等亦耗多時,甚至有一些人身體,時常容易生病,他絕大部分的時間,都是處在一種病痛的狀況下,所以根本就沒時間來修學正法,能修正法時日不過不許

接下來下一段的內涵,決定必須修學正法。如是現世一切圓滿,於臨終時唯成念境,如夢醒後,念一夢中所享安樂。如果我們對於現今,所遭遇的一切圓滿盛事,我們在臨終的時候,其實這一切對我們來說,都只能成為回憶的部分。「如夢醒之後」就猶如同我們在夢中,雖然作了一個好夢, 但是在夢醒來之後,「念一夢中所享安樂」這時候在醒來之後,其實我們在夢裡所作的夢境,也只不過能夠拿來回憶罷了,其實這一切都已經是過去世了。

作如是念:「倘若死敵定將到來,何故貪愛現世欺誑之事?」如是思已,多起誓願,決定必須修學正法。如果,「死主」有一天一定會來到我們的面前的話,那我們為什麼要對現境所遭遇到的這一切,生起強烈的執著呢?其實世間我們所面對的事物,絕大部分都是在欺騙我們的。「如是思已」以這樣的一種方式來作思惟,我們在內心當中,應該生起強烈的感受,而在此同時決定必須修學正法。

《本生論》云:「嗟乎世間惑,非堅不可喜,此姑姆達會,亦將成念境。」這當中的「嗟乎」是一個感歎詞,「世間惑」指的並不是世間當中的煩惱,而是被煩惱所控制的眾生。這時候被煩惱所控制的眾生們,導師釋迦世尊對他們說到「非堅不可喜」,你們所遇到的這一切,你們認為圓滿的人、事、物,其實這一切的現象,它都是不堅固的,所以你不要因為遇到了這件事情,而感到過度的歡喜。「此姑姆達會」就如同我們一年一度所舉行的這個盛會,「亦將成念境」到明天的時候,這一切都只能夠成為往事,成為回憶的一部分。

癸二、思惟死無定期(78頁)

這個科判當中的內容,分為三個部分:第一個部分,要在每天生起念死之心。今日以後,百年以內,死定到來,從今天開始算起,一百年之內,死主一定會來到我們的面前,然於此中,何日到來無有定期。但是雖然我們知道,在一百年之內,我們一定會死,但是在這個時間點裡面,我什麼時候會死?這卻是我們沒有辦法掌握的。故如今日,死與不死雖不能定,然心應執將死方面,就比方以今天而言,我們會不會死,這並不是我們能夠確定的一件事情,但是我們的心裡面,應該要想到,我有可能在今天就會死掉。須令生起今日將死之心;若念今日不死,其心則執不死方面,如果我們在今天,我們心裡面沒有想到死的這件事情,我們的心裡就會執著「我今天是不會死的。便僅籌備久住現世,我們當下所作的每一件事情,都是為了今生而來作準備,而不籌備後世之事,我們就會忽略掉,我們就會忘掉,我們來生所應該準備的一些事情。故於此中為死主執,則須心懷悲痛而死。如果在這樣的一個時間點,死主要是忽然來到我們的面前,將我們帶走的話,我們的內心會感到非常的後悔,在這樣的一種狀態而死去。

若日日中為死籌備,則能成辦後世眾多義利,如果我們能夠天天都想到死的這件事情,我們每一天就會為來生多作一些準備。是故縱然不死,造作此事亦為善哉;所以縱使我們在今天沒有死,但是由於我們心中有念死的這個念頭生起,所以我們會造作許多的善業。這對於我們而言是有幫助的。若即死者,則此尤其是所必須。如果是即將要死的人,念死的這個法門,對他而言就顯得格外的重要。這個部分它最主要提到的內容是,我們必須有每天花一點時間告訴自己說,我在今天有可能會死,雖然這樣的一個念頭,不保證你今天一定會死,但是由於有這樣的念頭生起,它會策發你,它會策勵你,進一步的讓你想要修學正法。由於你想到了死,你就會覺得說,由於來生我不想要墮入惡趣,所以我應該將往昔所造的諸多惡業,好好的來作懺悔。由於我想要投生在比較好的地方,所以我希望能夠盡可能的來行一些善業。但是相反的,如果我們沒有念死的念頭,這個時候,我們心裡就會覺得,反正我今天也不會死,所以我放逸也沒有什麼關係,這樣的念頭對我們自己而言,反而會造成一種損失。接下來我們看到這個科判的第二個部分,主要原因。

此中分三:

子一、思惟瞻部洲者壽無定量,故死無定

子二、思惟死緣極多,活緣微少

子三、思惟身極脆弱,故死無定

子一、思惟瞻部洲者壽無定量,故死無定(79頁)

總說,俱盧洲者壽量已定;以總相而言,北俱盧洲的有情,他們的壽量是可以確定的。諸餘處者,這當中的「諸餘處者」包括了東勝身洲以及西牛貨洲,各自能住壽量雖無定準,雖然他們能夠活多久,沒有一定的標準,然多有其定量。但是大部分,我們都可以掌握它數量、它的壽量。瞻部洲者則無定量,但是對於南瞻部洲的有情,也就是我們而言,我們的壽量是沒有辦法決定的。初劫亦有無量歲者,之後則以十歲為壽長際;在初劫的時候,南瞻部洲有情的壽量,尤其是人的壽命,它是無量歲的。但是在最後末劫的時候,人的壽量最多就只會活到十歲。縱於現在老、幼、中年,於何時死,見無定數。縱使我們現今周遭所遇到的這些人,不管是老的,小的,或者是中年人,其實這些人他們什麼時間死?我們也都不知道。對於這一點,如是《俱舍論》中亦云:「此中壽無定,末十初無量。」這當中的「此中」指的就是南瞻部洲。南瞻部洲的數量,是沒有辦法決定的。「末十」在末劫的時候,它的壽量就只要十歲這麼久,在初劫的時候,它的壽量卻是無量的。應當作意:「上師或友伴等,壽未窮盡,忽由內、外死緣致死。」不管是我們的上師,或者是周遭的同伴們,他們的壽量不見得已經完全用完了,但是由於內外眾多死緣逼迫的緣故,他們可能會忽然離我們而去。念我亦定為如是法,數數思惟。所以看到我們周遭的有情眾生,比方他昨天還是活著的,但是今天就忽然死了。這時候我們也應該反觀自己,其實我的現狀,我的本質,跟他是沒有任何的差別。所以我們在每一天當中,都要告訴自己:「我即將會死,而且我的壽量,我的壽命是沒有決定的」。

子二、思惟死緣極多,活緣微少(80頁)

於此生命,有心及無心之危害眾多:對於我們的生命,不管是有心的有情眾生,或者是無心的事物,都有可能對我們的生命造成傷害。比方說,為人、非人、魔類所傷,我們被其他的人,或是被其他的非人、魔類所傷害。及畜生類於此身體、壽命多種危害之理;如是內諸疾病、外諸大種危害之理,皆應詳思。不管是我們所生的疾病,或者是外在所發生的天災、人禍,都有可能會造成我們生命的一種損失,對這些內涵我們都應該要仔細的思惟。

復次,自身須由四大種成,我們的身體,是以地水火風四大所形成的。彼等亦是互相危害,地水火風之間,他們的本質是相違的,並且會互相的抗衡。諸大種界若不平等,有所增減,能生諸病奪取生命。如果地水火風彼此之間,他們的力量是沒有辦法均勻,甚至他們沒有辦法安住在一種平衡的狀況下的話,「有所增減」其中的一者如果變多,或者某一者忽然變少的話,這都有可能讓我們生病,甚至奪去我們的性命。彼等與己俱生而有,故見身體、壽命雖似穩固,然無可信。《大涅槃經》云:「言死想者,應知於此生命,恒有眾多怨敵圍繞,一一剎那漸令衰退,全無一事能令增長。」《寶鬘論》中亦云:「住於死緣中,猶如風中燭。

復次,存活即是趣向死亡之義,我們平常講的「存活」,或者是「活緣」,活緣本身就是另外一種的死緣。比方我們所吃的藥,藥是為了要醫治我們的疾病,所以我們必須要吃藥,但是如果我們吃錯藥,或者是藥量不對的話,這反而會造成是另外一種的死緣。甚至我們所住的房子,我們所開的車子等等,這些我們平常都是為了要生活,所以才需要住在房子裡面,或者是才需要開車出門等等的,但是這有可能會是造成我們死亡的另外一個因緣。是故活緣雖多,然無可信。《寶鬘論》云:「死因緣眾多,活緣唯少許,此亦成死緣,故應常修法。」

子三、思惟身極脆弱,故死無定(81頁)

身如水泡,至極脆弱,是故無須重大損害,猶如說為芒刺所傷,一一皆能壞其生命,故由一切死緣危害,是極易事。我們的身體就猶如同是水泡,它非常的脆弱,所以它並不需要非常重大的損害。就比方有一些人,他被芒刺所刺傷之後,可能藉由這樣的因緣就至他於死地。如果這麼小的一個因緣,都能夠至人於死地的話,那更何況是其他更大的因緣。因而說到了:「猶如說為芒刺所傷,一一皆能壞其生命,故由一切死緣危害,是極易事。」

《親友書》云:「七日燃燒諸有形,大地須彌及大海,尚無灰燼得餘留,況諸至極脆弱人?」我們都會覺得在這個地球上,不管是高山,或者是大地,甚至經論當中所提到的須彌山,或者是大海,這些有形的事物,我們都會覺得它非常的堅固,難以摧壞。但實際上這些再堅固的東西,透由了七日的燃燒。這當中的「七日」就是七顆的太陽。在末法到來的時候,天空當中會出現七個太陽而燃燒大地。而這些我們看似堅固的物體,「尚無灰燼得餘留」尚且都沒有辦法留下任何的灰燼的話,更何況是我們非常脆弱的人類。這是第三個部分,思惟身極脆弱,故死無定。透由這三個思惟,我們在這個地方,要生起什麼樣的決定呢?這個科判當中的第三個部分,決定從現在起修學正法。

如是思已,不能確定死主何時壞其身命,是故莫覺有暇,應多立誓,決定即從現在修學正法。如吉祥勝逝友云:「國主所借身,無病衰住樂,爾時取心要,無畏病死衰,病老衰等時,縱念有何益?」我們大部分的人,都會覺得我現在的身體狀況非常的好,我非常的健康,我也沒有任何的病痛,在這樣的一個狀態下,反而會忽略掉,應該要修學正法的這一點。但實際上如果我們沒有辦法把握這樣的時間點,趁我們還健康的時候修學正法的話,等我們老了,或者等我們生病的時候,想再來修學正法,你起這樣的一種心,其實對於實際的行動而言,並不會有任何的幫助。三根本中最重要者,即是思惟死無定期,故應勵力。三種的根本當中,最主要、而且最重要的一點,就是我們要思惟什麼時候死的這一點,並不是我們能夠確定的,所以在思惟這一點上,我們應該要努力的來作思惟。

癸三、思惟死時除正法外,餘皆無益

這個科判當中的內容分為兩個部分,第一個部分是正文,第二個部分生起決定。首先我們看到第一個部分「正文」,正文當中又可以分為三個部分,第一個部分提到的是,親友無益。如是若見須往他世,爾時親友雖極憐愛,圍繞四周,然無一人可隨前往;如果我們知道,有一天我們必須離開這個人世間,而在此時此刻,縱使你有再多的親朋好友,圍繞在你的四周,這個時候你卻沒有辦法帶走任何的一個人,這是第一個部分。

第二個部分,金錢財富也是無益的。盡其所有悅意寶聚,雖僅塵許亦不能攜;縱使你在生前有再多的金錢,或者是再多的財富,這個時候在你臨終的那一刻,你沒有辦法帶走這當中任何的一點點。「雖僅塵許」縱使如同微塵這麼少的東西,也都沒有辦法帶走。

第三個部分,連我們的身體也是沒有用處的。俱生骨肉尚須棄捨,況諸餘法?我們從母胎生下來的時候,我們是跟我們的身體、我們是跟我們的骨肉,一起從母胎當中生下來。甚至在這一生,我們會花很多的心力來照顧我們自己的身體,我們每一個人,都會想要珍惜我們自己的身體。但是當我們臨終的時刻,這時我們所愛護的身體,對於我們不死而言,是不會有任何的幫助。甚至這個時候,我們的身體稱之為叫做屍體。如果從母胎當中我們一起帶來的骨肉,也就是我們的身體,都對於死沒有任何的幫助的話,那更何況是其他的諸法?

第二個部分,生起決定。這個部分我們所要生起的決定,是什麼的決定呢?決定只修正法。這個部分分三,第一個部分提到的是正文。是故現世一切圓滿皆棄捨我,我亦定將棄捨彼等而赴他世。復應思惟:「今日將死。」不為親屬、身體、資財等緣所轉,應多決定修學正法。如果我們如理的去思惟,在臨終的時候,除了法之外,其餘的萬法對於我們而言,都不會有任何幫助的這點,這個時候我們在內心中,就必須要生起,日常生活我只要修學正法的這樣的定解。

第二個部分,此是道的基礎,所以必須要勤修。是故此心縱難生起,然是道之根基,故應勵力。雖然每一個人,都知道我們終究會死,我們也知道死無定期。甚至更進一步的我們也了解,在臨終的時候除了正法之外,其餘的東西,對於我們都不會產生幫助。雖然我們都知道這些內涵,但是我們要對於念死無常的法類,生起強而有力的定解,卻是非常困難的一件事情。之所以會難以生起,是因為我們過去生,留下了一種惡的習氣,讓我們的心續中,不自覺的就會生起常執。由於常執的生起,我們對於周遭的人事物,我們就會覺的這一切都是永恒不變的,而忽略掉它無常的本性。所以我們想要對於無常的這一點,生起強烈的定解,確實是不容易的。但是如果沒有辦法對於這一點,生起強烈的定解。之後我們想要修學其餘的法類,其實也很難生起證量。所以念死無常的法類,是之後種種殊勝道的根基,所以對於這一點我們必須要勤於修學。

就如同博朵瓦云:「除我光榮者,即是修習無常。此能去除親屬、資具等現世一切榮耀,了知獨自無伴而往他世,次念:『除正法外,無有一事可做。』方能生起不貪現世之心。此者於心未生之前,一切法道悉皆停滯。」朵巴亦云:「若能兼修集資淨罪、祈請本尊上師、精勤殷重思惟,雖覺百年亦不能生,然有為法不住原狀,故似艱難猶能生起。」這個地方就有特別強調,如果我們在修道時,能夠不斷的集資淨罪,更進一步的祈請本尊上師的加持,以這樣的一種方式,殷勤的來修學我們所要修學的法類。縱使我們一開始會覺得,這樣的法很難生起定解,很難生起證量,甚至我修一百年,都不見得能夠生起的法類。但實際上這樣的法,由於它是有為法的緣故,有為法的特質,就是它會隨著因緣而改變。因而提到了,「然有為法不住原狀」。由於有為法它會隨著因緣而改變,所以它並不會住於於現狀。由於不會住於現狀,只要眾多的因緣聚合之後,這樣的法縱使一開始,我們覺得難以趣入,但是實際上在不久的將來,也能夠在我們的心中,生起我們所想要的證量,「故似艱難猶能生起」。

於噶瑪巴請求更換所緣境時,重述前法;噶瑪巴這位善知識,平常時常為弟子們宣說無常的法類。有一天,有一個弟子就告訴他說,你可以不可以講其他的法?但是當他提出了這個請求之後,噶瑪巴這位上師,還是告訴他無常的法類。並且告訴他說,雖然我告訴你無常的法類,但是你並沒有去作思惟,在沒有思惟的情況下,我縱使再告訴你其餘深奧的法,對你也沒有任何的幫助。請求餘法之時則云全無餘者。這時候有弟子,又更進一步的說,可不可以講其餘的法?我想要聽一聽其餘的法類。「請求餘法之時,則云全無餘者」,這時候上師就告訴他說,你連前面的法都沒有具備,哪來剩餘的法?你要有剩餘的法,你必須要有一個你所具備的法,才會有所謂的剩餘,才會有其餘。但是如果你連一開始的無常法,你都沒有具備的話,哪來其餘的法?

第三個部分,將一切佛經帶入修持當中。如是若於經論當中,何處有說依止善知識、暇滿、無常之諸法類,皆應了知是彼彼時之行持,而作修習,由此易得勝者密意。餘處亦應如是了知。如果我們在閱讀其他的經論時,有發現依止善知識,或者是暇滿,或者是無常等等的法類時,我們都應該將這當中的內容,回歸到我們現今所學的道次第當中的這些法類裡面,將我們所閱讀到的內容,添加在我們平常所修的道次第的法類當中,而以道次第的這種修學方式,更進一步的來作修學。以這樣的方式,我們就會比較容易了解,佛或者是袓師大德們,他們當初在宣說這些法,最主要的密意為何?

辛二、思惟後世將生何趣、二趣苦樂(82頁)

這個科判當中的內容分二,一、思惟如何投生後世之理。正文當中,如是確定速將死故,於現世中無暇久住,然於死後並非無有,仍須受生。如果我們真的能夠知道,我們在不久的將來就會死去,就表示我們已經知道了,我們並沒有辦法長久住的安在這一生當中。如果我們在死掉之後,我們的生命就因此完全的結束的話,那也就罷了,我們在今生就不需要修學正法。但偏偏我們在死後,我們的生命並不會因此而結束,「仍須受生」我們還是要繼續的投生。

此復唯除二趣之外無餘生處,並且我們所投生的地方,除了善趣以及惡趣之外,就沒有第三個地方可以去了。故生善趣或生惡趣。此復非能自主,隨業而轉,並且來生,我們是要投生在善趣或者是善趣,這並不是我們自己可以作決定的,我們是被我們所造的業牽著走的,一切都是在它的控制之下。如果惡業的力量強大,這時候我們就會不得已,在不自主的情況下投生惡趣。相反的,如果善業的力量強大,這時候我們就能夠如我們所願的投生在善趣當中。因而提到了,此復非能自主,隨業而轉,故如黑、白業所牽引而生。所以我們在投生的時候,就如同我們在今生所造的黑業(也就是惡業),以及白業(善業),所牽引而投生。

提到了這一點,我們必須要更進一步的思惟「前後世」的這樣的法類。如果我們真的承認佛法,我們就必須要承許有前後世。我們要用什麼樣的方式,來證明有前後世呢?我們都知道,我們這一生是從母胎當中生下來的,從母胎當中生下來的時候,我們就具備了意識。我們要如何的了解,我們現今所擁有的這種意識,或者是我們的心續當中,所擁有的這顆心,它會更進一步的在死後投生到未來呢?如果我們對於前後世的這一點,沒有辦法生起定解,說要修學清淨的正法,這是非常困難的一件事情。所以我們必須要了解,心或者是意識的本質。所謂的心或者是意識,它指的就是唯名唯知的一種本性,它能夠顯現境,它也能夠了解境。我們都知道,心跟我們的肉身,其實是絕然不同的。就像我們的手,我們的腳,跟我們的心,其實它的本質是完全不同的兩種本質。手跟腳它沒有辦法顯現境,它也沒有辦法了解境,但是我們心中,不管是我們的意識,或者是其他的認知,他就是有這樣唯名唯知的能力。這樣的能力,是不是透由物質而產生的?並不是。它是透由過去相同的一種本質的心,而來到了今生,而這樣的一顆心,既然是從過去而來的話,就表示這樣的一顆心,並不會因為我們今生遇到了死亡的這件事情,而就完全的止住,他仍然會不斷的延續下來,而來到所謂的來生。既然是如此,我們就知道,這樣的一顆心,它是透由相續的因,也就是前一顆心而來。所以既然它是透由前一顆心而來,就表示我們現今所擁有的這一顆心,在不久的將來,也會來到來生。所以對於這一點,也就是前後世的這一點,我們必須要生起定解。

現今很多的科學家,他們都會認為,心是沒有辦法用肉眼,沒有辦法用五官來作觀察的。雖然在母胎中,他能夠看到嬰兒的肉體,但是由於他沒有辦法透由儀器準確的測量,這個肉體的心,在何時生起的緣故,所以很多的科學家,他們會抱持著一種觀念,會覺得嬰兒之所以會有意識,會有感覺,這種的一種感覺是忽然而生的,是突然產生的。但其實以佛教的角度並不是以這樣的方式來作解釋,這一點在印度的大成就者,法稱論師、陳那論師所造的論典當中,都有詳細的介紹前後世的這個部分。如果我們沒有辦法對於前後世有更進一步的了解,到了上士道想要生起知母、念恩的這種強烈的感受,其實是不太可能的一件事情。所以對於這一點,我們有時間的話,應該要多加的認識。其他的宗教,比如以基督教而言,他們不見得跟佛法有一致的觀念,但是有一些的基督教徒,他們也會認為,人死了之後 他的意識並不會完全的終止。雖然他們並不承許有一個無始的心,他們所承許的心是有始的,也就是它是有開端的,但是他們也承認說,人在死了之後,這顆心還是會不斷的延續下去,他不會因為人死了就完全的打住。不管他承不承許心是無始的,其實這一點並不是如此的重要,只要他們承認心並不會在死後就打住,還是會繼續的延續下去的話,其實這樣的就足夠了。如果我們能夠承認,我們的心會不斷的延續下去,這個時候就會進一步的告訴自己,我要在當下藉由所獲得的人身,好好的來修學正法,透由修學正法我們就可以累積一些能夠帶到來生去的東西,這樣對我們自己才會產生幫助。     

之前我們談到了前後世的這個問題,有一些人他從小就學佛,甚至他內心很自然的,就會對佛所說的法生起信心。他會覺得這是佛說的,當然是正確的,所以他對於有前後世的這一點,他不曾懷疑。他在內心自然就會覺得,前後世本來就是存在的。如果是這樣的話,對於前後世的這一點,這一類的人他不需要更進一的來思惟這個話題,因為他內心當中,自然對於佛所說的法,有一種強烈的信心,他覺得有前後世的這一點,本來就是理所當然的一件事情。但是如果另外一種人,他對於佛所說的法,沒有辦法生起強烈的信心,這個時候就必須要透由思惟,必須要透由觀察,而讓自己更進一步的了解,原來前後世的法是存在的。

但是由於現今大部的人,都不會去注意到佛法的內涵,它的核心價值是什麼?甚至在我們的周遭有很多不承許有法的話,他們會告訴我們一些是是而非的觀點。就比方說現今有很多的科學家,他們會主張「心法」是不存在的,這個世間上,只要所謂的色法,而且這種色法是只有透由五根,尤其是透由眼根來作觀察的一種色法。這種色法的本質,它是粗分的本質。所以透由眼根,透由眼支來作觀察之後,能夠了解色法它的形狀為何?它的顏色為何?它的大小為何?

所以對於母胎當中的嬰兒,科學家他們會知道,他的肉身一開始是藉由父精母血集聚之後,慢慢的變大,而形成的這個嬰兒的肉體。為什麼他們能夠了解這一點?因為不管是嬰兒的肉體也好,或者是父精母血也好,這都是屬於粗分的色法。它透由肉眼去觀察之後,他就知道這是怎麼形成的。但是對於心法,也就是我們的心,我們的感受,由於它跟色法是完全不同的法類,這透由我們的五根,是沒有辦法直接親眼看到的緣故。有很多的人,他就會認為說,這樣的法是不存在的。所以這個時候,我們有可能會被其他人的言論所影響,而更進一步的會覺得,好像人就只要今生,而沒有所謂的來生,或者是過去生等等。這個時候,你就心裡面可能會產生這樣的一種雜念。

但實際上如果不承許有前後世,其實會產生很多的過失。就比方說,現今有很多的人,不管他是不是身為佛教徒,有些人生下來之後,自然而然的就能夠回憶起,過去生所發生的事情。所以只要世界上有這樣的一個人存在,我們就可以證明,他是有過去生。其實每個人不見得在生下來之後,都能夠回憶起,過去生所發生的這一切。但是只要我們的周遭,有這樣的一個人存在,就表示前後世是存在的。因為有人確實能夠回憶起,他之前所住的地方,他所遇到的人,等等的這一切的人事物。所以我們可以透由周遭的事例來發現,原來前後世是存在的。如果你周遭並沒有這種人的話,這時候我們就必須要更進一步的去閱讀佛經,或者是一些論典。在佛經當中,袓師大德們,或者是佛,他是怎麼樣告訴我們前後世的這個觀念,我們就必須要去了解。不能夠認為說,這是我們看不得到的,我們沒有辦法觀察到的,我們沒有辦法觸摸到的,我們就認為這一切都是不存在的。其實不管是任何的一顆心,不管是貪瞋癡,或者是我們內心當中所生起的任何一種善念,只要它是心的本質。就表示他是必須要藉由一個相順的因緣,它才有辦法產生。這顆心不管是善心,或者是惡心,只要它的本質是唯名唯知的,他就必須要藉由相順的因緣,也就是前一顆心,才有辦法產生後一顆心。所以心的產生,並不是觀待外境,而是觀待內心當中,之前所生起的另一種感受。透由之前的另一種感受,漸次的它才會引生之後的這種唯名唯知的這種認知。

如果說心它是透由色法而產生的,這時候會產生許多的問題。以本質而言,色法的本質,與心法的本質,是完全不同,而且完全相違的兩種法類。不相順的因,是沒有辦法形成果的。所以心的本質,既然是能夠了解境,能夠認識境的這種本質的法類,就表示他是藉由相順的另外一顆心,才有辦法形成之後的一顆心。所以以這種的方式,我們來類推,我們就知道,在母胎當中的嬰兒,他之所以會有認知,會有感受,這是因為前一顆心所產生的一種結果。以這樣的方式我們去作推論的話,我們就可以知道,這個孩子他是有過去生的,由於有過去生的,這顆心才能夠延伸為今生,母胎當中的這個孩子的意識。

所以我們可以從這樣的一個角度來作思惟,其實這一點,對於我們修學佛法而言,他會有絕對的重要性。如果我們想要深入的了解,這一部分的內涵,我們可以閱讀印度的成就者,法稱菩薩所造的《釋量論》當中第二品的內容。在第二品當中,法稱菩薩將當時的外道,所舉的各種的原因,各種的理由,都一一的加以破斥。那個時候外道,他們雖然沒有各種的儀器,但是當時他們所提出來的原因、理由,就猶如同現今科學家們,他們所提出來的觀點,是完全相同的。但是法稱論師,他會將這當中所提出來的錯誤的觀點,一一的加以破斥,而來證成,心是能夠延續到來生的。所以這樣的一種方式,是有辦法證明前後世是存在的。所以身為一個佛教徒,或者是你想要學佛的話,如果你不承許有前後世的這一點,說真的想要深入的了解佛法,這是很困難的一件事。

接下來看到這個科判當中的第二個部分,惡趣的苦樂,二者中思惟苦者,分三,第一個部分必須思惟痛苦。在正文當中提到了,如是念云:「若我生於惡趣,我將如何?」而思惡趣之苦,這個時候我們就必須要反觀自己,而思惟到,如果來生我真的不小心,墮入了惡趣當中該怎麼辦呢?這個時候我們就必須要思惟墮入惡趣之後,所必須要承受的痛苦。這一點如龍樹論師云:「日日恒憶念,極寒熱地獄;亦應念飢渴,憔悴諸餓鬼;應觀及憶念,愚苦諸畜生。斷彼因行善,瞻部洲人身,難得今得時,勵斷惡趣因。」這個偈頌裡面,最主要提到的就是,我們必須要思惟三惡趣,也就是地獄、餓鬼、畜生的苦。以地獄的苦而言,地獄最主要承受的,就是炎熱以及寒冷的痛苦。餓鬼道的有情,最主要承受的是,飢餓、口渴的痛苦。而畜生道的有情,最主要必須要承受的,就是互相傷害以及愚癡的痛苦。如果在思惟三惡趣的苦之後,你的心中覺得你沒有辦法承受,或者是你不想要承受這樣的痛苦,你就必須要斷除苦因。苦的來源是來自於造惡,如果你不想要獲得苦,這時候你就必要斷除惡行,更進一步的去行善。所以這地方最主要提到的,就是要「行善斷惡」。

第二個部分提到的是,思惟痛苦必要之理。思惟痛苦對我們來說,是有必要的。此中總修輪迴之苦,特修惡趣之苦,極為切要。以總相來說,思惟輪迴當中的總苦,尤其是思惟三惡趣苦這一點對我們而言,是有必要作的一件事。為什麼我們要思惟痛苦呢? 若思自身墮於苦海之理,心生厭離,能息傲慢;如果我們能夠去思惟,有一天我們會墮入惡趣當中受苦的道理,我們的內心就會對於三惡趣,甚至對於輪迴生起厭惡的感受,這時候我們能夠滅除自以為是的驕慢心態。由見苦是不善之果,於諸罪惡深生羞恥;更進一步的,我們看見了,我們所不想要承受的苦,是不善的果報。所以我們對於造惡,我們內心當中就會生起羞恥之心。不欲苦故,而欲安樂,又見安樂是善之果,於修善法心生歡喜;由自感受推及他人,心生悲愍;如果我們自己不想要承受痛苦的逼迫,反觀他人,沒有一個人想要遭遇痛苦,所以我們對於他人所遭遇的苦,內心當中就會生起不忍的悲。更進一步的厭離輪迴,希求解脫;由畏眾苦,生起猛厲之皈依等,由於我們害怕苦,我們就會對於三寶生起強烈的皈依,對於他人會生起強大的悲心。

是能總攝眾多修持要義之大總集。苦之功德,《入行論》中雖以自身已生之苦為主而說,然其將受之苦亦爾。平常,苦它的本質,對我們而言,我們會覺得它是在傷害我們,我們都不想要承受多餘的痛苦。但是如果我們能夠認識苦,更進一步的去思惟苦所帶來的過患,而讓我們對於修道,或者是修學正法,能夠生起策勵的這種因緣,能夠讓我們更進一步的想要去修學正法的話,其實這也能夠稱之為是苦的功德。對於苦的功德,在《入行論》當中,最主要提到的是,「自生已生之苦」也就是我們已經承受的痛苦,來思惟苦的功德。但實際上我們現今所受苦的,或者是將來我們必須面臨的苦,我們也可以作相同的思惟。

如是思惟惡趣之苦分三:

壬一、思惟地獄之苦(分四)

癸一、大有情地獄

癸二、近邊地獄

癸三、寒冷地獄

癸四、獨一地獄

壬二、思惟畜生之苦

壬三、思惟餓鬼之苦

癸一、大有情地獄(84頁) 

然後翻到84頁。第三個部分,分二,一、正思苦理,二、感受未生起前須作修學之理。第一個部分提到的是正思苦理。如是思惟惡趣之苦分三,一、思惟地獄之苦,二、思惟畜生之苦,三、思惟餓鬼之苦。思惟地獄之苦這當中,科判裡面的內容提到了,分二,第一個部分提到的是正文,第二個部分,以及眾多投生彼處之因,思已應生畏懼。首先看到第一個部分的正文,正文分四:大有情地獄、近邊地獄、寒冷地獄、獨一地獄。

對於地獄或者是餓鬼,三惡趣的這些內容,最主要在佛陀所宣說的《念住經》當中,有詳細的告訴我們,地獄、餓鬼它的狀況,它的處所,它的壽量為何?在《念住經》當中都有詳細的介紹。而這個部分,無著菩薩將這些內容總攝在《本地分》中,而詳細的告訴我們三惡趣的苦為何?通常我們對於佛說到三惡趣的苦,有很多的人都不會相信,他會覺得佛是在說謊的。但是實際上佛,他並沒有說謊理由。為什麼佛要說謊呢?說謊對於佛來說,有什麼好處嗎?其實一點好處都沒有。不管佛他有說到,在末劫的時候,天空當中的月亮、星星、太陽都會墜下來,或者是南瞻部洲的海水都會枯竭,其實這些都是真實的現狀。但是我們大部分的人,在看待佛所說的這個內涵的時候,都會覺得佛是在說謊,或者是他故意的在欺騙我們。

我們一般的人,為什麼會想要說謊,因為我們想要完成我們想要完成的事情。當我們有一個目標,有一個目的,我們沒有辦法用正當的手段去達成的時候,我們就會想要說謊。看看是不是能夠藉由謊言,讓我們成辦我們想要做的這件事。但是對於佛來說,他不管是自利的方面,或者是利他的方面,這兩方面他都已經圓滿究竟,所以他根本沒有說謊的必要。甚至他對於一切的有情眾生,內心都是生起大悲的。所以他為什麼要對有情眾生說謊呢?其實這是沒有必要的。所以從這當中,我們就可以知道,佛他在佛經當中,為眾生所宣說的三惡趣的內涵,其實這些都是真實的。

首先我們看到第一個部分,大有情地獄。從此向下,這當中的「此」指的是南瞻部洲,佛陀所成道的金剛座這個地點。從這個地點向下,三萬二千由旬之處,有「等活地獄」;從此漸隔四千、四千由旬之下,有餘七者。此中分八:

子一、等活地獄

彼諸有情相互聚集,次以業力所成種種兵器互相砍殺。其後昏迷倒地,於虛空中發如是聲:「願汝諸眾可還等活。」後又起身,如前砍殺,承受無量眾苦。

子二、黑繩地獄

生於彼處諸有情眾,為諸獄卒以黑繩畫成四方等多種,在黑繩地獄當中的獄卒們,他會以炎熱的熾鐵,在地獄道的有情身上,畫各種的記號,有四方形,有三角形,有圓形的各種記號,後於其上以刀割等,受如是苦。

子三、眾合地獄

彼諸有情共聚一處,爾時獄卒驅趕令入如羊頭等二鐵山間,入已即為二山擠壓,爾時從其一切門中血流如注。

子四、號叫地獄

彼諸有情尋求宅舍,便入大鐵室中,入已即起熾火燃燒。

子五、大號叫地獄(86頁)

與前相同。其中差別,此為二層鐵室。

子六、燒熱地獄

彼諸有情,為諸獄卒置於極熱燃燒、眾多由旬大鐵鍋中,猶如炙魚。熾燃鐵叉,從臀貫入,徹頂而出,從口及目、鼻、耳二二孔及一切毛孔,熾生火焰。又置熾燃大鐵地上,或仰或覆,以極熾燃鐵槌捶打,令生痛苦。

子七、極熱地獄

以三尖鐵叉從臀貫入,左右二鋒徹左右肩,中從頂出。由是因緣,從口等門熾生火焰。又以熾燃灼熱鐵片遍裹其身,倒擲而入充滿沸騰鹽水大鐵鍋中,燒煮其身,上下漂轉。彼時皮、肉、血脈悉皆燒爛,其後唯餘骨骸之時,取出而置鐵地之上。待其皮、肉、血脈復生,還擲鍋中,餘如燒熱地獄。

子八、無間地獄(87頁)

東方多百由旬之地,遍布熾燃猛火,火焰從中而來,彼諸有情皮、肉、筋、骨漸次壞已,直徹其髓,猶如酥油燈心,火焰熾燃遍布全身。所餘三方悉皆如是,四方火來於彼混合,故所受苦無有間隙。這個地方特別提到,無間地獄當中的有情所承受的苦,是沒有中斷的。而在之前從一開始的等活地獄到第七的極熱地獄當中,都有些許可以休息的時間。但是在無間地獄的時候,它並沒有休息,沒有喘息的空間。唯因器號叫苦之聲,方知彼是有情。

又令彼等於盛滿熾燃鐵炭大鐵箕中跳躍滾動;又逼其上下於鐵地上之諸大鐵山;以從口中拔出其舌,以百鐵樁釘而張之,如張牛皮,令無皺褶;又置鐵地令其仰臥,以大鐵鉗強開其口,而將熾燃鐵丸置其口中;又以烊銅(沸騰的熱銅水)灌入其口,燒其口、喉、腸等,從下流出。餘如極熱地獄

此諸痛苦須承受幾時耶?如《親友書》云:「如是諸苦極猛烈,雖受經百俱胝年,乃至不善尚未盡,爾時與命終不離。」要花多久的時間來承受,我們之前所談到的這些痛苦呢?只要我們所造的惡業,它的力量還沒有完全的消失之前,我們都必須要在地獄道當中,承受如此嚴重的痛苦。因此最後兩句話特別提到了,「乃至不善尚未盡,爾時與命終不離。」

我們今天的課就上到這個地方。(校稿中)

 

 


備註 :