更新日期:2014/02/27 00:54:17
宗喀巴大師
尊貴達賴喇嘛尊者
學習次第 : 進階

菩提道次第廣論  第五部分 上士道  忍辱波羅蜜

宗喀巴大師著 達賴喇嘛尊者講授

忍辱波羅蜜

忍波羅蜜多分五:一、忍之自性;二、趣入修忍之方便;三、忍之差別;四、修忍時如何行;五、此等攝義。今初

耐他怨害,安受自身所生眾苦,及善安住法思勝解。此等違品亦有三種,初謂瞋恚,次謂瞋恚及怯弱心,三謂不解無其樂欲。圓滿忍辱波羅蜜多者,唯由自心滅除忿等修習圓滿,非為觀待一切有情悉離暴惡,非能辦故,調伏自心即能成辦所為事故。《入行論》云:「惡有情如空,非能盡降伏,唯摧此忿心,如破一切敵。以皮覆此地,豈有爾許皮,唯以鞋底皮,如覆一切地。如是諸外物,我不能盡遮,應遮我自心,何須遮諸餘。」

 

對於他人給我們的傷害,無論是名譽上還是利益上的傷害,無論是對心還是對身的傷害等,我們刻意地讓心不隨著嗔心而轉,使心住於不動的狀態,不會隨著嗔心而動搖,這叫耐怨害忍,是忍辱。忍辱的定義就是不動作意,也稱做不動,就是使心不隨著嗔心而動。

 

刻意地去思惟痛苦的功德,以正面的、樂觀的角度積極地去看待痛苦,我們才有辦法承受更多的苦緣、苦性,才能夠安樂地去接受痛苦,這種苦忍叫做安受苦忍。

 

通過對法義的認知,對法義產生極大的信心,讓自己歡喜修法,這叫思擇法忍。

 

三種忍的障礙有三:障礙耐怨害忍的是嗔心,因為他人給我們傷害時,我們會產生嗔恚心;安受苦忍的障礙,不只是嗔心,還有怯弱,見到痛苦時產生一種怖畏心;思擇法忍的障礙,是因為不了解法義的殊勝功德而產生,對法義不會產生歡喜心。

 

由忍辱的性質、定義,知忍辱波羅蜜多,並不是指完全去除世間所有的憎怨,最主要是自己內心遠離了嗔恨。

 

 

 

第二趣入修忍之方便者,雖有多門,且當宣說修忍勝利不忍過患。其中勝利,如《菩薩地》云:「謂諸菩薩,先于其忍見諸勝利,謂能堪忍補特伽羅,于當來世無多怨敵,無多乖離,有多喜樂,臨終無悔,於身壞後當生善趣天世界中。見勝利已自能堪忍,勸他行忍,贊忍功德,見能行忍補特伽羅慰意慶喜。」《攝波羅蜜多論》云:「若有棄舍利他意,佛說忍為勝方便,世間圓滿諸善事,由忍救護忿過失。是具力者妙莊嚴,是難行者最勝力,能息害心野火雨,現後眾害由忍除。諸勝丈夫堪忍鎧,惡人粗語箭難透,反成讚歎微妙華,名稱花鬘極悅意。」又雲:「忍為巧處成色身,功德端嚴相好飾」。謂有情邪行不退利他,從能摧壞眾多善根忿恚怨敵而為救護,下劣為害亦能堪忍,是極悅意莊嚴之具。諸難行者,破煩惱逼惱最勝之力,能滅害心大火之水,諸暴惡人以邪行箭不能透鎧,微妙色身具金色相,奪諸眾生眼觀意思,是能造此黠慧巧師,以如此等眾多勝利而為讚歎。《入行論》云:「若勵摧忿勃,此現後安樂。」若能恒常修習堪忍不失歡喜,故於現法一切時中常得安樂,于當來世破諸惡趣生妙善趣,畢竟能與決定勝樂,故於現後悉皆安樂。此等勝利皆由忍生,於此因果關係乃至未得堅固猛利定解之時,當勤修學。

 

如何修行忍辱?就是多多思惟修習忍辱的功德及不修的過患。

 

這裡,先說了修習忍辱的殊勝功德。

 

瞋恚過患中,不現見之過患者,《入行論》:「千劫所施集,供養善逝等,此一切善行,一恚能摧壞。」此是如其《聖勇》所說,錄於《入行》。《曼殊室利遊戲經》說,摧壞百劫所積眾善。《入中論》亦說:「由起剎那忿恚意樂,能摧百劫修習施戒波羅蜜多所集諸善。」須瞋何境者,或說菩薩或說總境,前者與《入中論》所說符合。如云:「由瞋諸佛子,百劫施戒善,剎那能摧壞。」生恚之身者,《入中論釋》說:「菩薩生瞋且壞善根,況非菩薩而瞋菩薩。」境為菩薩隨知不知,見可瞋相隨實不實,悉如前說能壞善根。總其能壞善根,非是定須瞋恚菩薩。《集學論》雲:「聖說一切有教中亦雲:諸苾芻,見此苾芻以一切支禮發爪塔,發淨心否?如是,大德。諸苾芻,隨此覆地下過八萬四千逾繕那乃至金輪,盡其中間所有沙數,則此苾芻應受千倍爾許轉輪王位。」乃至「具壽鄔波離來世尊所,恭敬合掌安住一面,白世尊言:世尊說此苾芻善根如是廣大,世尊,如此善根何能微薄銷滅永盡?鄔波離,若於同梵行所而為瘡患,為瘡患已我則不見有如是福。鄔波離,此大善根由彼微薄銷滅永盡。鄔波離,故於枯樹且不應起損害之心,況於有識之身。」壞善根義,有諸智者作如是說:摧壞先善速疾感果之功能,令果久遠,先當出生瞋等之果,非後遇緣不自生果,以世間道皆不能斷所斷之種,定不能斷煩惱種故。然此理不定。如諸異生,以四對治力淨治不善所獲清淨,雖非斷種,然後遇緣其異熟果定不生故。又已感異熟善不善業,雖非斷種,然後遇緣亦定不生異熟果故。又加行道得頂、忍時,未斷邪見及惡趣因不善種子,然遇緣時,亦定不起邪見及惡趣故。又如前引「諸業於生死隨重」,隨先熟一善不善業,暫遮餘業成熟之位,僅以此義不能立為壞善不善,亦未說故。又異熟暫遠,不能立為壞善根義。若不爾者,應說一切有力不善業,皆壞善根故。故於此中清辨論師如前所說:以四種力淨治不善,及由邪見損害之心摧壞善根,俱如敗種,雖遇助緣而不發芽,後雖遇緣亦不能生果。又如前說,雖以四力淨所造罪而得清淨,而與發生上道遲緩無相違義,故有一類雖壞佈施、護戒之果圓滿身財,然不能壞修習能舍及能斷心作用等流,後仍易起施、戒善根。又有一類雖壞施,戒作用等流同類相續,然未能壞發生圓滿身資財等。又有一類如前所說,若不瞋恚授記菩薩,一劫所能圓滿道證,由起瞋心自相續中,已有之道雖不棄舍,然一劫中進道遲緩。總之如淨不善,非須盡淨一切作用,故壞善根亦非壞盡一切作用,此極重要。唯應依止佛陀聖教,及依教之正理而善思擇,故當善閱經教而善思擇。如是能引極非可愛粗猛異熟,及能滅除餘業所引最極可愛無量異熟,是為非現見之過患。

 

現在講嗔恚的過患,即不修忍辱的過患。

 

生起嗔恚,能壞滅百劫所積善業的嗔恚境是什麼?有人說是菩薩,有人說是一般的有情眾生。宗喀巴大師說,這種嗔恚境必須是菩薩,這與《入中論》所說是相符合的。生起嗔恚的人呢?如果是菩薩,都會摧毀百劫所累積的佈施、持戒等波羅蜜多的功德,更何況是非菩薩呢?誰是菩薩我們無法知道,可是我們卻知道,如果對菩薩產生嗔恚心,是件非常恐怖的事。如果嗔恚境不是菩薩,也會壞掉我們的善根。

 

怎樣壞滅以前的善根呢?

 

有智者說:壞善根的意思,是讓善果沒有辦法成熟。生起嗔恚的過失,並不能滅善的種子,而是使果熟的時間變長遠了,因為是世間道的關係。同樣的,透過四力懺悔也不能斷煩惱的種子,唯有出世間的見道位才能夠斷煩惱的種子。所以壞滅善業,並不是把種子消滅,將來遇緣,還是絕對會生果的。

 

宗喀巴大師反對這種說法,因為如果我們以強大的四力懺悔力量去對治之前所造的惡業,這個種子是沒有辦法消滅,見道位之前,一切煩惱的種子都不能滅,可是這個種子生果的能力完全不見了,縱使遇到因緣,生果的能力已被破壞,不會感果了。又,加行道時,世第一法當然不用說,在頂和忍的時候,雖然沒有斷除惡趣的種子,可是即使遇到再大的惡緣,也不會產生邪見而墮落入地獄。所以善業、惡業被破壞的理由,並不是果成熟早晚的問題,不能以這種方式來做解釋。善業、惡業被壞滅,最主要是看它正相違的力量是否強大,也就是說一切有力的惡業都能壞除一切的善業,一切有力的善業都能壞除一切的惡業。種子雖然沒有滅掉,但是種子生果的能力卻被破壞掉了,如同壞掉的種子,雖遇助緣也不發芽,後雖遇緣亦不能生果。以這種理由來解釋壞善或壞惡,才是正確的。

 

雖然可以以四力懺悔來讓惡種子壞滅,但這並不代表說這個惡業完全沒有負作用。比如原本我們可以在今世獲得加行道位或見道位的,因為我們造了惡業,雖然懺悔了,這個惡業不會感果實,但我們今世已經沒有辦法獲得加行道或見道的果位。尤其是破菩薩的根本戒或別解脫戒,更會延遲我們解脫的時間。雖然這個業的種子會被壞滅,但並不代表說,這個業的影響力會完全被壞滅。比如透過嗔心,雖然會壞掉我們佈施感果的種子,可是因為我們之前能夠串習佈施,串習力是以前所造佈施的影響力還在,那我們後世還是會喜歡佈施,這種等流習氣沒有被壞滅。也有只壞等流作用,未壞果的情形。

 

什麼能壞?什麼不能壞?這我們必須要去瞭解,這極重要。可是很細微很細微的部分,是極細微隱蔽分,宗喀巴大師說“唯應依止佛陀聖教及依教之正理而善思擇,故當善閱經教而善思擇。如是能引極非可愛粗猛異熟,及能滅除餘業所引最極可愛無量異熟,是為非現見之過患。”

 

現法過患者,意不調柔,心不靜寂。又諸喜樂,先有失壞後不可得,睡不安眠,心失堅固平等而住。若瞋恚重,雖先恩養忘恩反殺,諸親眷屬厭患棄舍,雖以施攝亦不安住等。《入行論》云:「若持瞋箭心,意不受寂靜,喜樂不可得,無眠不堅住。有以財供事,恩給而依止,彼反於瞋恚,恩主行弒害。由瞋親友厭,施攝亦不依,總之有瞋恚,全無安樂住。」《本生論》亦雲:「忿火能壞妙容色,雖飾莊嚴亦無美,縱臥安樂諸臥具,忿箭刺心而受苦。忘失成辦自利益,由忿燒惱趣惡途,失壞名稱及義利,猶如黑月失吉祥。雖諸親友極愛樂,忿墮非理險惡處,心於利害失觀慧,多作乖違心愚迷。由忿串習諸惡業,百年受苦於惡趣,如極損他來複讎,怨敵何有過於此?此忿為內怨,我如是知已,士夫誰能忍,令此張勢力?」此等過患皆從忿起,乃至未得決定瞭解,應當修習。如《入行論》云:「無如瞋之惡,無如忍難行,故應種種理,殷重修堪忍。」由見勝利過患為先,應以多門勤修堪忍。初句之理由,如《入中論釋》云:「如大海水,非以秤量能定其量,其異熟限亦不能定。故能如是引非愛果,及能害善,除不忍外,更無餘惡最為強盛。」若僅生最大非愛異熟而不壞善根,則非如此最大惡故。然能雙具引大異熟及壞善根所有惡行,除瞋而外余尚眾多,謂誹謗因果所有邪見,及謗正法,並于菩薩尊長等所起大輕蔑,生我慢等,如《集學論》應當了知。

 

上述說到了嗔恚對後世的損害,那嗔恚心會帶給我們今世什麼樣的過患呢?

 

當我們生氣,無法堪忍的時候,就會“意不調柔、心不靜寂。又諸喜樂先有失壞後不可得,睡不安眠,心失堅固平等而住。若瞋恚重雖先恩養忘恩反殺,諸親眷屬厭患棄舍,雖以施攝亦不安住等。”

 

第三、忍差別分三:一、耐怨害忍;二、安受苦忍;三、思擇法忍。初耐怨害忍分二:一、破除不忍怨所作害;二、破除不喜怨家富盛,喜其衰敗。初中分二:一、破除不忍障樂作苦;二、破除不忍障利等三、作毀等三。初中分二:一、顯示理不應瞋;二、顯示理應悲憫。初中分三:一、觀察境;二、有境;三、所依瞋非應理。今初

 

 初中有四︰一觀察有無自在不應瞋者,應當觀察,於能怨害應瞋之因相為何。如是觀已,覺彼於自欲作損害,意樂為先,次起方便遮我安樂,或於身心作非愛苦。為彼于我能有自在不作損害,強作損害而瞋恚耶?抑無自在由他所使,而作損害故瞋恚耶?若如初者,瞋不應理,他于損害無自在故,謂由宿習煩惱種子境界現前,非理作意,因緣和合起損害心,縱不故思,此諸因緣亦能生故。若彼因緣有所缺少,則故思令生,亦定不生故。如是由諸因緣起損害欲,由此複起損害加行,由此加行生他苦故。此補特伽羅無少主宰,以他亦隨煩惱自在,如煩惱奴而隨轉故。若他自己全無自在,為餘所使作損害者,極不應嗔。譬如有人為魔所使隨魔自在,于來解救饒益自者,反作損害行捶打等。彼必念雲:此為魔使,自無主宰,故如是行。不少瞋此,仍勤勵力令離魔惱。如是菩薩見諸怨家作損害時,應如是思:此為煩惱魔使無主,故如是行。不少瞋此補特伽羅,須更發心為欲令其離煩惱故,我應勤修諸菩薩行。如《四百論》云:「雖忿由魔使,醫師不瞋怪,能仁見煩惱,非具惑眾生。」月稱論師亦雲:「此非有情過,此是煩惱咎,智者善觀已,不瞋諸有情。」《入行論》中雖說多理,然唯于此易生定解,對治瞋恚最為有力。《菩薩地》說修唯法想,堪忍怨害與此義同,故於此上乃至定解當勤修習。若諸有情能有主宰皆應無苦,以此諸苦非所願故,有自在故。又諸有情若為猛利煩惱激動,尚於最極愛惜自身而作損害,或跳懸岩,或以棘刺及刀劍等而自傷害,或斷食等,況於他人能不損哉?應如是思,滅除瞋恚。《入行論》雲:「一切皆他使,他主自無主,知爾不應,瞋一切如化事。」又云:「故見怨或親,為作非理時,謂此因緣生,思已當樂住。若由自喜成,皆不願苦故,則一切有情,皆應無有苦。」又雲:「若時隨惑轉,自愛尚自殺,爾時於他身,何能不為損?」

 

宗喀巴大師在此說到,不論以任何的理由來看,生氣都是沒有道理的。以四種方便來解釋:

 

第一,觀察有無自在不應瞋者。你為什麼要生氣呢?理由在哪裡?他明明可以不傷害我,可是他卻產生了想傷害我的念頭,而且想盡辦法傷害我的身和心,所以我必須要生氣。冷靜地仔細思惟,觀察怨敵是在有自在還是在無自在的情況下而去嗔恚的,如果他是有自在不應嗔,如果他無自在更不應嗔。

 

先來看第一點,生氣的理由:對方明明可以不傷害我們,可是他卻傷害我們,他不是沒有自主能力,而是有自主自在能力的。宗喀巴大師答說:這不是實際的狀況,因為對方確實沒有辦法控制自己。他人今天造成對我的損害,是眾多因緣聚合才成,如果因緣不聚合,他即使想傷害我,也是沒有辦法的。所以他人會不會傷害到我,並不是他想傷害我這麼單純的念頭所致,而是有很多的因緣的。今天的這個損害,並不是百分之百都是由他人帶來的。如果自己往昔沒有造被損害的業,他人再怎麼想傷害我們,我們也不會受到損害的,因為我們沒有那個業因。而且,不僅是自己和他有這種種的因緣,間接觀待的因緣也是很多的。對方想要傷害我的念頭,也是因為對方往昔對煩惱的串習的緣故,無有自主的心被煩惱所控制才來傷害我。所以並不是這個具體的人想要傷害我,他也是被煩惱所操控。就拿我自己來講,透過對佛法的認知,我明明知道煩惱的過患,可是我的煩惱還是會生起,更何況是他人呢?所以,如果我們認為,他就是一切損害的根源,百分之百的損害都是來自於他人,這個認識是錯誤的。其實我今天受到這種傷害是有原因的,是因緣具足才如此,他人只是一個助緣而已。為何我只是嗔恨他人這一個助緣,而不嗔恨傷害自己的以前所造惡業呢?因為是以前的惡業才造成了今天的這種傷害。而且他人想要傷害我的因緣,是因為他被煩惱控制著,心無法自主。所以他先有損害的想法,而後造成了這種損害的行為,他也是很可憐的。可是我卻只對這一個人生嗔恚,對其他眾多的造成損害的因緣都不嗔恚,這有什麼道理嗎?沒有道理。比如他是拿著一塊石頭來打我的,可我為什麼不對這塊石頭生氣?石頭也是損害我的一個因緣啊?或者他是拿著刀槍來害我的,我為什麼不對刀槍生氣?因為刀槍也是害我的因緣之一啊?而且如果講到間接因緣的話,製作刀、槍的工廠,是不是我也要生氣呢?透過這種的思惟,我們可以瞭解到,對他生氣是沒有理由的。

 

再看第二點,如果他人是在完全無自在的情況下,是被人所逼,無奈地來做這種傷害的話,那就更不應該生氣了,生氣是完全沒有道理的。如果有情眾生真有自在的能力的話,那就沒有人會痛苦了。其實想要傷害你的人,他根本不具備自在的能力。如果有自主自在的能力,那麼每個人都想要離苦得樂的,為什麼他今天還有痛苦?如果沒有痛苦的話,他幹嘛要傷害你?沒有人以歡喜心而去傷害別人,一般都是在痛苦的情況下才會去造成傷害。傷害你的怨敵,他也是無有自主的,他想要快樂但卻得不到。一個人在痛苦當中,隨著煩惱所轉,連自己的寶貴性命都會捨棄,跑去自殺等,更何況是對他人呢?被煩惱損害的情況下,他什麼事情都能夠做得出來,但這不是他真正想要做的。

 

第二觀是客現及是自性皆不應瞋者,損他之過不出二事,謂是否有情之自性。若是自性,瞋不應理,如不應瞋火燒熱性。若是客現,亦不應,瞋如虛空中有煙等現,不以煙過而瞋虛空。應如是思,滅除瞋恚。《入行論》云:「若於他惱害,是愚夫自性,瞋彼則非理,如瞋燒性火。若過是客來,有情性仁賢,若爾瞋非理,如瞋煙蔽空。」

 

第二,觀是客現及是自性皆不應瞋者。所謂客現,就是突然間產生;自性,是原本就是如此。無論是突然發生的,還是本來如此的,透過任何的理由來做思惟,都也不應該生氣。就像是我們如果不小心被火燙著了,我們不會生氣說:火啊,你幹嘛要這麼熱啊?因此而對火產生一種嗔恚,那才是很奇怪呢,因為火本來就是熱的,熱是火的自性,是火本來的一個性質。或者,像是有人不喜歡空氣中的煙霧,見到突然起霧就生氣罵空氣說:你為什麼會下霧啊?我們不會這樣的。應如是思,滅除瞋恚。

 

 

第三觀其直間由何作損皆不應瞋者,若瞋直接發生損害能作害者,應如瞋恚補特伽羅瞋刀杖等;若瞋間接令生損害能作害者,如刀杖等為人所使,其人複為瞋恚所使而作損害,應憎其瞋。如雲:「杖等親為害,若瞋能使者,此亦為瞋使,定當憎其瞋。」故不瞋杖,亦不應憎能使之人。若瞋能使,理則亦應瞋其瞋恚。不如是執,即是自心趣非理道,故應定解一切道理悉皆平等,令意不瞋補特伽羅,如不瞋杖。此未分別杖與能使有無怨心者,由前所說破自在理應當了知。

 

第三,觀其直、間由何作損皆不應瞋者。無論是去觀察直接損害的因緣還是間接損害的因緣,我們都不應該生氣,生氣是沒有理由的。就像是有人拿著刀或是棍子來打我們時,直接的因緣是刀、杖,可是我們不會對刀、杖生氣。間接的因緣,究竟來講就是嗔心,是因由嗔心而造成了對我們的傷害,而不是那一個人,那個人也被嗔心所控制著,所以我們不應該嗔恨那一個人,而應該要去反駁他內心的那個嗔恚才對。可是他人內心的嗔恚,不是透過我們的嗔恚心而去消滅的,唯有通過修習忍辱的方式才能夠消滅真正的煩惱敵,所以我們不應該對他人嗔恚,對他人生氣是沒有道理的。如果我們不對刀、杖生氣,而是生氣那個持有刀、杖的人,不成道理。因為那個人也被他自己的嗔心所控制,所以應憎其嗔。如果還堅持說我一定要討厭那個人,要生氣那個人的話,那就是自己不講道理了。

 

 

第四觀能發動作害之因不應瞋者,受由怨害所生苦時,若是無因不平等因則不生苦,要由隨順眾因乃生,此因是宿不善業故。由自業力發動能害令無自主,故自所招不應憎他。作是念已應怪自致,於一切種破除瞋恚,如那落迦所有獄卒,是由自己惡業所起,為自作害。如雲:「我昔于有情,曾作如是害,故害有情者,我理受此損。」又云:「愚夫不願苦,愛著眾苦因,由自罪自害,豈應憎於他?譬如諸獄卒,及諸劍葉林,由自業所起,為當憎於誰?由我業發動,於我作損害,此作地獄因,豈非我害他?」霞婆瓦雲:「若云非我所致,實是顯自全無法氣。」

 

第四,觀能發動作害之因不應瞋者。如果我們仔細去想,其實今天這個怨敵造成的傷害,是由我過去所造惡業才招致,他人惡行只是一個緣而已。好比是觸苦囊的筷子,它本身是沒有苦味的,它只是讓苦味散發出來的一個緣,真正的苦味來自於哪裡?是那個苦囊。同理,既然我們的身體是被業和煩惱操控而產生,那麼真正傷害我們的最主要的因,是自己的煩惱和所造惡業,他人只是一個緣而已。是因為我們自己的因,而招致他人今天傷害我們的緣,是我們給了他人機會去造作惡業,會讓他人將來墮入惡趣,我們應當懺悔才是。如果我們不被業和煩惱所操控,那麼今天即使遇到再多的緣,他人也都沒有辦法去造成對我們的傷害,他人就沒有辦法去造惡業,因為沒有圓滿的事、意樂、加行、究竟,他的惡業就無法圓滿。所以仔細去想,應該怪自己才對。他人的惡業會圓滿,主因是我們,因為我們被業和煩惱所控制著,由往昔惡業的緣故,促成了他人今天惡業的圓滿。如果我們還一直在說:啊,這個跟我沒有關係,這不是我做的。這樣,就連一點法的味道都沒有了。

 

 觀察有境不應瞋者,若於怨害發生瞋恚,是因於苦不能忍者,誠為相違,以不能忍現在微苦,極力引生惡趣無量大苦因故。故應自念我極愚癡而自羞恥,勵防莫瞋。如雲︰「於現在微苦,我且不能忍,何不破瞋恚,地獄眾苦因?」其怨所生苦,是我宿世惡業之果,由受此故,盡宿惡業。若能堪忍不造新惡,增長多福。他似不顧自法退衰,為淨我罪而行怨害,故于怨害應視其恩。如《本生論》云:「若有不思自法衰,為淨我惡而行損,我若於此不堪忍,忘恩何有過於此?」《入中論》云:「許為盡昔造,諸不善業果,害他忿招苦,如反下其種。」如為醫重病當忍針灸等方便,為滅大苦而忍小苦,最為應理。

 

如果現在這種他人對於自己的小小損害,我們都不能忍受,沒有辦法控制自己的心,而去隨著嗔恚造惡業的話,那我們怎麼能忍受由惡業所感的三惡道的無量痛苦呢?所以應做這樣的思惟:為了將來能夠避免受大苦,現在的小苦應該要忍受。如果你要生氣的理由是因為他人損害我,我沒有辦法忍受,那你更不應該生氣了,因為生氣所造的惡業,感得的是三惡趣果,痛苦比現在還要來得強烈千百倍。如果小苦你都無法忍,那你如何能忍大苦?從另外一個角度去想,如果我們對於怨敵所造成的損害能夠修行忍辱,由此我們不但不會去造作新的惡業,而且還會感得很多的福報資糧。如此,豈不是等於他人為了成就我們,所以他自己造惡業而墮落於地獄受苦了?無論他人的意樂如何,但實際情況就是這樣的,所以我們就更應該感恩這個傷害我們的人了。

 

觀察所依不應瞋者,一觀能害因及有過無過,如雲:「他器與我身,為應於誰瞋?如人形大瘡,痛苦不耐觸,愛盲我執此,損此而瞋誰?」又云:「有由愚行害,有因愚而瞋,其中誰無過,誰是有過者?」

 

二觀自所受者,若諸聲聞唯行自利,不忍而瞋且不應理,何況我從初發心時,誓為利樂一切有情,修利他行,攝受一切有情。修利他行攝受一切諸有情者,如是思惟發堪忍心。博朵瓦雲:「佛聖教者謂不作惡,略有怨害不修堪忍,即便罵為。此從根本破壞聖教,由此即是自舍律儀。聖教根本由此破壞,雖總聖教非我等有,自失律儀是滅自者。」又云:「如翻鞍牛縛尾而跳鞍反擊腿,若緩秋落始得安樂。若於怨害而不緩息,為其對敵反漸不安。」

 

我憑什麼生氣?小乘修行者,他們並沒有承諾要去利益一切有情眾生,如果要生氣,他們應該很有理由生氣才對。可是他們都能夠修學忍辱,斷除嗔心和嗔心種子的過患,更何況是我?我已經承諾要利益一切有情眾生,要行菩薩行,所以我不應該生氣。

 

第二理應悲湣者,謂當至心作是思惟:一切有情無始生死,無未為我作父母等親屬友善,又是無常命速分離,常為三苦之所苦惱,為煩惱魔之所狂魅,滅壞自己現後利義,我當哀湣,何可瞋恚及報怨害?

 

 

 

破除不忍障利等三作毀等三分二:一、破除不忍障譽等三;二、破除不忍作毀等三。初中分三:一、思惟譽等無功德之理;二、思惟有過失之理;三、故於破此應當歡喜。今初

 

若他贊我稱我稱譽,全無現法延壽無病等,及無後世獲福德等二種利益。故彼失壞若不喜者,則無屋用沙屋傾塌愚童涕哭,與我今者等無有異,應自呵責而不貪著。如雲︰「贊稱及承事,非福非長壽,非力非無病,非令身安樂,我若識自利,彼利自者何?」又云:「若沙屋傾塌,兒童極痛哭,如是失讚譽,我心如愚童。」

 

我們可能會認為,其他的我都不在意,可是他損害了我的名譽,我最在乎我的名譽了,而他今天損害了我的名譽,所以我當然要生氣呀,生氣是有道理的。這種想法,也不是生氣的理由。所以宗喀巴大師在此說到:他人稱讚我們,對於今世的延壽、消災等沒有任何的幫助,對於後世來講,也沒有辦法獲得福德。所以他人的稱讚,只是他人以恭敬心來累積功德,對我來講並沒有什麼利益。當然,如果我們用自己的名譽來做廣大的利益有情的事情,那又是另外一回事。對於自己來講,一點都不會影響到現世、後世利益的名譽,縱使損害了,又有什麼關係呢?就像孩童去海邊用沙堆積房子,即使倒塌了也無所謂,因為這對孩童來講並沒有什麼傷害,可是幼稚的孩童卻會因此而哭泣。難道我們要像這個幼稚的孩童一樣嗎?因為別人損害了我們的名譽,我們就哭泣、難過,那就跟這個幼稚孩童沒有什麼兩樣。

 

第二、讚譽等者,于諸非義令心散亂,壞滅厭離,令嫉有德,退失善事,如是思已則於彼等令心厭離。如云︰「贊等令我散,彼壞厭離心,嫉妒諸有德,破壞圓滿事。」

 

如果我們的名聲太過響亮,別人過多的讚美,很容易讓我們的內心飄浮不定,產生散亂,沒有辦法安住正法;只要別人對我們稍微有一點點的誹謗,我們就會立刻非常嗔恨;當別人比我們更有名譽時,我們很容易產生嫉妒。所以在內心不被調伏的情況下,被煩惱所控制的凡夫,有過多的名譽並不是件好事,過分的名聞利養,反而還會帶來更多的惡業,讓我們墮落惡趣。應當做此思惟,對於名譽的貪著產生厭離才是。

 

第三、如是令我退失譽稱及利敬者,是於惡趣救護於我,斬除貪縛遮趣苦門,如佛加被。如是思已,應由至心滅瞋生喜。如云:「故若有現前,壞我譽等者,彼豈非於我,救護墮惡趣?我為求解脫,無須利敬縛,若有解我縛,我何反瞋彼?我欲趣眾苦,如佛所加被,閉門而不放,我何反瞋彼?」

 

今天,如果有人阻擋了我們累積三惡趣的因緣,我們應該感恩才是。這種的因緣,好比是佛的加持,去阻擋我們墮落惡趣一樣,所以我們應當歡喜才是。

 

第二破除不忍作毀等三者,心非有體非他能害,若直害身間損於心,毀等於身亦不能損。既於身心二俱無損,故應歡喜,如是思已斷除憂悒,憂悒若滅,瞋不生故。亦如論雲:「意非有形故,誰亦不能壞,由耽著於身,故身為苦損。毀訾及粗語,並其惡名稱,於身若無害,心汝何故瞋?」霞惹瓦雲:「若于康壟巴、內鄔蘇巴、照巴三人,任說何語,與向土石全無差別,故得安樂。後時諸人耳根薄弱,故無安樂。」若對馨敦說某作是言,答曰:「暗中訶罵國王,汝犯離間,應當懺悔。」有謂慧金剛瑜伽師云:「人說我等為伏後者。」答云︰曰:「人不於人作言說事,又於何事?」次雲:「速斷離間。」若作是念,由毀訾等,則餘補特伽羅於我不喜故不歡喜。若余不喜我,於我有損可為實爾。然此于自全無所損,故應斷除不歡喜心。如雲︰「余不喜於我,此於現後世,俱不損於我,何故我不樂?」若作是念,雖他不喜無損於我,然由依此,即能障礙從他人所獲得利養,故於毀訾、譭謗、傳惡名者而發憎憤,所得利養須置現世,瞋他之惡隨逐而行,故無利養速疾死沒,與以邪命長時存活,前者為勝。設獲利養長時存活,然於死亡終無免脫,終須有死。至臨終時,先經百年受用安樂,與唯一年受用安樂,二者相等,唯為念境。爾時苦樂無差別故,譬如夢中受樂百年與唯須臾領受安樂,二睡醒時,樂與不樂全無差別。如是思惟,若於利敬能破貪著,則於毀訾揚惡名等不生憂悒。以不求於他顯我殊勝,雖不顯揚喜無退故。亦如論雲:「能障利養故,若我不喜此,我利置此世,諸惡則堅住。我寧今死歿,不邪命長活,我縱能久住,終是死苦性。夢受百年樂,若至於醒時,與受須臾樂,若至於醒時。醒已此二者,其樂皆不還,壽長短二者,臨終唯如是。設多得利養,長時受安樂,亦如被盜劫,裸體空手行。」

 

我們可能會說,這個怨敵傷了我的心了,所以我必須要生氣。答說:心又沒有形色,怎麼會受到傷害?如果我們說是透過了身體間接受害,可身體受損並不代表心會受到損害。更何況,即使他人沒有去造作損害的行為,我們的身體也會隨著無常而壞掉,何須去嗔恚呢?沒有道理。如果別人不歡喜我,對我有什麼傷害?別人不歡喜我,是他人去造作惡業,對我來說,不會因為別人不歡喜而損失了福報,或是後世將墮落於三惡趣。反之,他人的讚歎,也不會讓我增長功德,投生於善趣。故應做此思惟,斷除不歡喜心。

 

第二破除不喜怨敵富樂喜其衰損者,本為利樂諸有情故發菩提心,今於有情自獲安樂反起瞋恚。又雲惟願一切有情皆當成佛,今見彼等略有下劣利養恭敬,反生憂惱極為相違。故應于他幾大富樂,斷除嫉妒,至心歡喜。若不爾者,則菩提心利樂有情唯假名故。如云:「為樂諸有情,而發菩提心,有情自獲樂,何故反瞋彼。雲令諸有情,成佛三界供,見下劣利敬,何故起憂惱?若汝所應養,當由汝供給,親友得自活,不喜豈反瞋?不願眾生樂,豈願得菩提,故若憎他富,豈有菩提心?若他從施獲,或利在施家,此俱非汝有,施不施何關?」怨家衰敗而生歡喜,及暴噁心願其失敗,僅由此心於怨無損,唯令自苦。設能損他,然亦俱害。思此過患,當一切種而正滅除。如云:「設怨有不喜,汝有何可樂,僅由汝希願,豈為損他因?縱由汝願成,他苦汝何喜,若謂滿我心,損失豈過此?彼煩惱漁夫,利鉤之所執,我於地獄鑊,定受獄卒煎。」

 

如是若于障礙我樂及我親樂為作非樂,並於怨家所有盛事一向視為不可樂相,由此生憂,憂增發瞋。若能破其一向不喜,則止其憂;由憂息故,瞋則不生。故應以前所顯正理,於此破其一向不喜,由眾多門滅除瞋恚,以其過失最重大故。能滅教授亦即上說佛子正理,要與煩惱而興駁難,向內摧壞第一仇敵瞋恚之理。是故若能以觀察慧善為思擇,以多正理而正破除,則能遮止多類瞋恚。由眾多門發生堪忍,能得堅固微妙習氣,以是由其無垢正理,於正教義獲定解故。有舍觀慧思擇修者,即舍此等菩薩一切廣大妙行,當知即是自他暇身受取心要無上障礙,猶如毒蛇應當遠離。

 

我之前已經承諾為利有情願成佛了,希望一切眾生都能得到安樂,可是今天卻會因為他人富裕或被人尊敬、讚美而不高興,見到他人衰敗反而會高興,我怎麼會這樣子呢?如何破除這樣的心態?“……應以前所顯正理,於此破其一向不喜,由眾多門滅除瞋恚,以其過失最重大故。”

 

“若能以觀察慧善為思擇,以多正理而正破除,則能遮止多類瞋恚,由眾多門發生堪忍,能得堅固微妙習氣,以是由其無垢正理,於正教義獲定解故。有舍觀慧思擇修者,即舍此等菩薩一切廣大妙行,當知即是自他暇身受取心要無上障礙,猶如毒蛇應當遠離。”

 

第二、引發安受苦忍分三:一、必須安受苦之理;二、引發此之方便;三、處門廣釋。今初

如《入行論》:「樂因唯少許,苦因極繁多。」我等恒有眾苦隨逐,故以苦為道不可不知。若不爾者,如《集學論》說,或生瞋恚,或于修道而生怯弱,即能障礙修善行故。此複有苦是由他起,亦有諸苦無論于道若修不修由宿業起。又有一類如下所說,由修善行始得發起,若不修善則不發生。如是若由宿業及現前緣增上力故決定起者,此等暫時無能遮止,起已必須安然忍受。若不能忍,則反於此原有苦上,由自分別更生心苦,極難堪忍。若能安忍,雖根本苦未能即退,然不緣此更生內心憂慮等苦。若于此上更持餘苦助道方便,則苦極微而能堪忍,是故引發安受苦忍極為切要。

 

我們因由業和煩惱所產生的這個近取苦蘊身心,而去隨苦輪轉,不能將違緣轉為道用,以苦作為修道之順緣,以樂觀、積極、正面的角度去看待苦行的話,痛苦就很容易讓我們產生嗔心,障礙善行,對修道怯懦或者是退失道心等。其實,如果知道很多的痛苦都是由我們過去所造的惡業所引發,我們就會知道說,自己所欠的債務原本就該由自己去還,自己所造的罪業應該由自己去承擔。如果你不懂得如此去思惟,自己身體已經夠苦的了,內心還一直在報怨說:為什麼別人都沒有苦,只有我最苦?那麼,身受苦外又多加了心苦,更是會令你難以忍受。透過對現實狀態的認知,正面、積極地去看待痛苦,知道自己必須去承受,那麼雖然身體是痛苦的,可是因為內心上是歡喜的去承受,就會減少痛苦或感受不到痛苦。我們平常通過這種的思惟,從小地方開始做起,能夠堪忍小苦,那麼之後也就能夠堪忍大苦,所以引發安受苦忍是很重要的。

 

第二、引發此之方便分二:一、有苦生時破除專一執為不喜;二、顯示其苦理應忍受。今初

  若已生苦有可治者,是則其意無須不喜。若不可治,縱不歡喜。亦無利益。非但無益,且有過患。若太嬌愛,雖於微苦亦極難忍;若不嬌愛,其苦雖大亦能忍故。如雲:「若有可治者,有何可不喜?若已無可治,不喜有何益?」又雲:「寒熱及風雨,病縛捶打等,我不應太嬌,若嬌苦反增。」

 

我們要去對治於苦不忍之前,必須要去對治內心對緣苦的一種不歡喜。如果我們遇到痛苦的時候,內心產生不高興、不歡喜的感覺,而不去對治的話,不只沒有利益反而還有很大的過患,我們會太縱容自己情緒隨不歡喜而走,無法忍受哪怕是小小的痛苦。如果我們不去縱容自己,反而平常去訓練自己的話,那麼即使有再大的痛苦,我們也都能夠忍受。如果問題可以解決,內心幹嗎要不歡喜?如果問題無法解決,那麼內心不高興又有什麼幫助呢?

 

 

 

第二、顯示其苦理應忍受分三:一、思惟苦之功德;二、思惟能忍眾苦難行之功德;三、從微漸修無難之理。今初

  功德有五,謂若無苦,則於苦事不希出離,故有驅意解脫功德。由苦逼迫壞諸高慢,故有除遣傲慢功德。若受猛利大苦受時,則知其苦從不善生,不愛其果,須止其因,故有羞恥作惡功德。由苦逼惱希求安樂,若求安樂須修善因,故有歡喜修善功德。由比我心度餘有情,知皆是苦,于諸漂流生死海者,能發悲湣。以上諸德及此所例諸余功德,自應先知數數修心,謂此諸苦是所願處。如雲:「無苦無出離,故心應堅忍。」又云:「又苦諸功德,謂以厭除慢,悲湣生死者,羞惡而喜善。」

 

如果我們能從正面去看待痛苦,其實痛苦是有很多功德的:第一,如果沒有痛苦,我們就不會發起出離心,不會想要去追求解脫。因為有痛苦,所以我們才能認知痛苦,才會想要去追求解脫。第二,因為有痛苦,我們才會逐漸減少我們的傲慢心。因為有困難,我們才能夠看清楚自己的本事,不會高估自己,所以痛苦能摧毀我們的我慢心。第三,如果沒有痛苦,我們就不知道惡業的恐怖,就不會去行善法了。所以對痛苦的認知,給了我們羞恥心,我們可以有防護做惡的功德,斷除惡業,去行善業。第四,因為有痛苦,所以我們想要獲得安樂,想要去尋求樂因,因此有歡喜修善的功德。第五,因為對痛苦的認知,有從自己身上真正去體會,所以才有辦法去體會一切有情眾生的痛苦,而發起悲憫。從多種角度觀痛苦的功德而修心,那麼痛苦來臨時就不需要內心不歡喜,因為內心不喜才會產生嗔恚。

 

第二、思惟能忍眾苦難行之功德分二:一、思解脫等諸大勝利;二、思能遮止無量大苦所有勝利。今初

 

我昔流轉生死之時,為求微劣無義欲故,雖知有苦,尚能輕蔑非一大苦,作感當來無量苦因,忍受非一無義大苦。況我今者,為求引發自他無量利益安樂,尚應故知忍受過前百千俱胝倍數大苦而修善行,況輕于彼,應數思惟令心堅固。《入行論》雲:「為欲曾千返,受燒等地獄,然於自他利,我悉未能辦。現無爾許苦,能成諸大利,為除眾生苦,于苦唯應喜。」思惟往昔於自他利俱無所成,尚能忍受爾許難行。今為引發極大利義,于諸微苦何故不忍?故雖有苦,然有此利,我實善得,如是思惟令心高起。又由惡友之所誑惑,尚能趣向無義惡途,忍諸苦行,謂跳三尖矛及炙五火等。又為世間微劣事故,能強忍受務農,徇利戰競等事,非一大苦。如是思已,當於苦行而發無畏。

 

思能遮止無量大苦所有勝利者,如有一人是應殺犯,若截手指能免殺罪,發大歡喜。如是若由人間小苦,總能脫離無邊生死,別能永斷那洛迦等惡趣眾苦,極為善哉。若能善思現前久遠二苦差別,則於難行能生心力全無所畏。如雲:「若截殺人手,能脫豈非善?若以人間苦,離獄豈非善?」

 

從微漸修無所難者,如云:「若習不易成,此事定非有,故修忍小苦,大苦亦能忍。」若被忍甲受苦意樂,雜諸小苦漸次修習,則忍苦力漸能增廣。《集學論》亦雲:「此中若修小苦為先,則於大苦及極大苦而能串習。譬如一切有情由串習力,于諸苦上妄起樂想。如是若於一切苦上,安住樂想而漸串習,則亦能住安樂之想。」又生此想,複如《猛利請問經》:「應當舍離,如樹棉心。」《華嚴》亦雲:「童女,汝為摧伏一切煩惱故,應當發起難行之心。」謂須心力最極堅穩,非心微薄之所能成,故若先發堅強志力,則諸大苦亦成助伴。譬如勇士入陣戰時,見自出血,以此反能助其勇志。若先未聞如是之法,雖聞雲我不能行此自輕蔑者,則苦雖微,亦能成彼退道之緣,譬如怯夫,雖見他血亦自驚倒。如雲:「有若見自血,反增其堅勇,有雖見他血,亦驚慌悶絕,此由心堅固,怯弱之所致。」

 

一切都由串習而去成辦,習慣就會變得自然、變得容易。怕就怕,我們不願意從小事情去做。

 

處門廣釋者,若須安忍所生苦者,為當忍受由何生苦?此分八處:依止處者,所謂衣服、飲食、坐具、臥具、病緣醫藥、供身什物,是能增長梵行之依。此等諸物若得粗鮮,他不恭敬,稽留乃與,不應憂鬱,當忍由此所生眾苦。世法處者,衰、毀、譏、苦、壞法壞、盡法盡、老法老、病法病、死法死,如是九種是為世法。依此一切或依一分所生眾苦,應善思擇而忍受之。威儀處者,行住坐臥是四威儀,第一第三晝夜恒時從諸障法淨修其心,由此生苦悉當忍受,終不非時脅著床座草敷葉敷。攝法處者,供事三寶,供事尊長,諮受諸法,既諮受已為他廣說,大音贊誦,獨處空閒無倒思惟,修習瑜伽作意所攝若止若觀,為七攝法于此劬勞所生眾苦悉當忍受。乞活處者,剃鬚髮等誓受毀形,受持裁染壞色之衣,從其一切世間遊涉兢攝住故,別行餘法,舍務農等從他所得而存濟故,依他存活,不應受用集所獲故,盡壽從他求衣服等,斷穢行故,盡壽遮止人間諸欲,舍離歌舞笑戲等故,及離與諸親友同齡歡娛等故,盡壽遮止人間嬉戲,為七乞活。由依此等所生眾苦,應當忍受。勤劬處者,勤修善品,劬勞因緣所生眾苦悉當忍受。利有情處者,謂十一事。從此生苦,皆應忍受。現所作處者,謂出家者,便有營為衣缽等業,諸在家者,則有無罪營農經商仕王等業,從此生苦,悉當忍受。如是八處所生眾苦,隨何苦起,皆應別別精進不廢正趣菩提,已正趣入不令成其退轉障礙,令意全無不喜而轉。

 

由何生苦?此分八處:

 

第一,“依止處者,所謂衣服、飲食、坐具、臥具、病緣醫藥、供身什物,是能增長梵行之依,此等諸物若得粗妙,他不恭敬,稽留乃與,不應憂悒,當忍由此所生眾苦。”

 

第二,“世法處者,衰、毀、譏、苦、壞法壞、盡法盡、老法老、病法病、死法死,如是九種是為世法,依此一切或依一分所生眾苦,應善思擇而忍受之。”

 

第三,“威儀處者,行、住、坐、臥是四威儀,第一、第三晝夜恒時,從諸障法淨修其心,由此生苦悉當忍受,終不非時脅著床座草敷葉敷。”

 

第四,“攝法處者,供事三寶,供事尊長諮受諸法,既諮受已為他廣說,大音贊誦,獨處空閒無倒思惟,修習瑜伽作意所攝若止若觀,為七攝法,于此劬勞所生眾苦,悉當忍受。”

 

第五,“乞活處者,剃鬚髮等誓受毀形;受持裁染壞色之衣;從其一切世間遊涉兢攝住故,別行餘法;舍務農等從他所得而存濟故依他存活不應受用集所獲故,盡壽從他求衣服等;斷穢行故,盡壽遮止人間諸欲;舍離歌舞笑戲等故,及離與諸親友同齡歡娛等故,盡壽遮止人間嬉戲,為七乞活,由依此等所生眾苦應當忍受。”

 

第六,“勤劬處者,勤修善品,劬勞因緣所生眾苦悉當忍受。”

 

第七,“利有情處者,謂十一事;從此生苦皆應忍受。”

 

第八,“現所作處者,謂出家者,便有營為衣缽等業;諸在家者則有無罪營農、經商、仕、王等業,從此生苦悉當忍受。”

 

 

第三引發思勝解忍中勝解之境,略有八種:一、淨信境者,謂三寶功德。二、現證境者,謂無我真實。三、希樂境者,謂諸佛菩薩廣大神力。此複有三,謂神通力、六波羅蜜多力及俱生力。四、五取捨境者,謂諸妙行、諸惡行因,及此所招愛、非愛果,此分為二。六、七所修境者,謂大菩提是應得義及菩薩學一切諸道,是能得彼所有方便,此亦分二。八、聞思隨行境者,謂所知境。卓壟巴師說為無常等。然《力種性品》說十二分教等正法為第八種,或應如是。勝解之理者,謂如實知此諸境已,無所違逆數數思惟。安受眾苦及思擇法俱分八類者,如《菩薩地》所說而錄,特於思法此說極廣。

 

透過對法義的深入修習,我們會對修法的不可思議的殊勝功德產生歡喜之心,因為將來可得殊勝的果位,所以在修行的時候就不會產生退損之心。

 

修此等時如何行者,謂隨修一能堪忍時,皆令具足六種殊勝,具足六種波羅蜜多,唯除令他安立於忍,是忍施外餘如前說。

  第五此等攝義者,謂應隨念發菩提心,為行依止而修行者,是欲安立一切有情於漏盡忍所有根本,故須令此漸次增廣大地諸忍作所願境而勤修習。諸初發業所應學忍善了知已,如理修學。如於所說有所違越,應當精勤而令還出,若修此時舍而不修,恒為非一大罪所染,于餘生中亦極難修最為殊勝諸菩薩行。若能視為勝道扼要,諸能行者現前修行,未能行者亦能于上淨修意樂,則如《妙手問經》所說,以少功力及微小苦而能圓滿波羅蜜多。

 


備註 :