更新日期:2010/12/17 23:47:57
學習次第 : 進階

菩提道次地略論釋 卷之十三

卷之十三

子二、別學後二度分六 醜一、修止觀之勝利 醜二、明止觀能攝一切定 醜三、

止觀自性 醜四、雙修之理由 醜五、次第決定 醜六、各別學法。

  凡菩薩均須學止觀,所謂別學後二度者,止固屬定度,觀固屬慧度,然不能謂

凡止皆定度,凡觀皆慧度,以止觀有內外道共者故。此處別學者,指大乘止觀,乃

發菩提心後,學六度時所學。凡由受持菩提心門之止道,均屬定度,由受持菩提心

門而修之勝觀道,均屬慧度。如此乃簡別外小。此處所指菩提心,謂真實菩提心,

倘不能生起真實菩提心,亦須生起相似菩提心後而修止觀,乃為大乘止觀。

  六科目皆有大意義,能明六科目之義,則於止觀道已得輪廓,不知輪廓而修,

古德謂,只能獲得止觀假相。甲操傑有頌雲:「諸佛菩薩諸教語,修定一切之語果

。並名未聞諸愚修,結果僅得假定相。」意謂修定必須與佛密意所在之定相合,乃

為清淨定。佛之密意,須於佛說經教中求之,如莊嚴經論、辨中邊論、菩薩地,於

定尤詳。然則依止諸經論皆可修止矣,奚取本論別說止觀。當知末法眾生惑重,見

~P 832

堅而雜,縱聞經論,以惑重見濁故,莫辨途徑。為欲末法眾生開卷即得津梁,而又

合於佛菩薩密意,故宗喀大師造此顯明詳確之論。

醜一、修止觀之勝利

  「學後二度即修止觀,以止觀即後二度所攝故。解深密經說、『大小乘世出世

間一切功德,皆是止觀之果。』問:止觀豈非修所成之功德,說一切功德皆是彼二

之果,雲何應理。曰:真實止觀,如下所說是修所成之功德,非大小乘一切功德皆

是彼果。今將緣善所緣心一境性以上之三摩地,皆收入止品,簡擇如所有性,或盡

所有性之善慧,皆攝入觀品,故密意說三乘一切功德皆是止觀之果,亦不相違。又

解深密經雲:『眾生為相縛,及為粗重縛,要勤修止觀,爾乃得解脫。』言粗重者

,謂最能增長顛倒心之習氣。相,謂貪著邪境,能長養前後習氣者。慧度教授論說

:『前者是觀所斷,後者是止所斷。』此等是已有止觀名者之勝利,餘未說止觀名

者,凡說是靜慮般若之勝利,當知皆是此二之勝利也。」

  佛八萬四千法門,不外教證二分,括之為三藏十二部。菩提道次第總攝三藏十

二部要義,而以戒定慧貫之。自依止上師起,至六度四攝止,不外為成佛加行道,

~P 833

成就菩薩行者,括之為戒學,止觀括之為定慧二學。以見、行、修、論,自六度以

前為行,止為修,觀為見。見、行、修三,如不清淨,成就難期。清淨之修,在離

沉掉。見之清淨,在契中觀。故頗邦喀大師造願值宗喀教頌。為障定昏沉,願依莊

嚴經論而修,成清淨定,故願宗喀修定教義等語。解深密經彌勒問品所謂聲聞、菩

薩、佛、世出世一切善法,悉為止觀之果。於此當問,止觀為上界所修之法,如何

能包括大乘一切善法。如修慈悲心、菩提心等,無止觀在內,不為止觀所包,因菩

提心不須修定而屬下界之法,出離心亦然,豈此亦須先修止觀耶。推之下士道怖惡

趣等,亦須先修止觀耶。又聲聞、菩薩,均有欲心專註定,由欲心定為因,始有正

定,由正定始有勝觀。斷無先得止觀始得欲心定果。如何大小乘世出世一切功德皆

為止觀之果。答曰:正止觀本屬上界所修功德。大小乘一切功德雖非彼果,然凡與

止觀相順之一切功德,皆攝入在內。如修菩提心雖非正止觀,而念佛法與念眾生,

以觀擇而修,即觀之相順。觀擇之後,必得決定專注而修,即止之相順。故凡善所

緣心一境性以上諸三摩地,皆攝入止中。凡如所有性、盡所有性揀擇慧之諸善法,

悉攝入觀中。相順止非定中之隨順定,乃指凡於善法一念之注,即為相順止。凡於

~P 834

善法揀擇而生之少許慧,即為相順觀。故止當包正止,及與止相順之善果。觀當包

勝觀,及與觀相順之善果。由此知佛說三乘功德皆為修止觀所得之果,固無過也。

三乘功德,不外思、專注二修。凡思擇均屬觀,專注均屬止。深密又雲:「煩惱諸

眾生,如修止與觀,能解惡取縛,及諸相纏縛。」惡取縛者,謂顛倒境上輾轉增上

功德住於心中之習氣,即煩惱習氣。此習障向上功德。相縛者,於顛倒境前後生起

之耽著,長養彼習氣者,是即潤長煩惱習氣之煩惱,是為相縛。簡言之,能除煩惱

及煩惱習氣,均屬止觀。止斷煩惱,觀斷煩惱習氣。由能伏煩惱即名解脫煩惱,然

非真斷也。

  上來是已安立止觀名之勝利。其雖未立止觀名,而意義相同,但說為靜慮智慧

之勝利者,亦即止觀之勝利。蓋靜慮智慧固不能盡屬止觀,而在靜慮之一心專注,

其相與止同,智慧之分別抉擇,其相與觀同故也。

醜二、明止觀能攝一切定

  「解深密經說:『大小乘無邊三摩地,皆是止觀所攝。』故求三摩地者,不能

廣求無邊差別,當善求三魔地總結之止觀修法也。」

~P 835

  止觀攝一切三摩地:(一)止觀如樹之根本,其他三摩地如枝葉,故說止觀攝

一切定。(二)以一切定皆屬止觀類而說止觀攝一切定。(三)以止觀為主,以其

他一切定為從,而說止觀攝一切定。如是三說,皆為有理,究孰為是。(一)為廣

本說,但如照此說,則一切定皆以止觀為根本而生。然如一念奔注之欲心定,亦包

在一切定中,豈此欲心定亦須先有止觀而後生耶,似不應理。當知廣本之枝喻,意

在指出一切以止觀為關要。如枝葉以根本為關要,非謂一切定由止觀生,如根本之

生枝葉然。亦即一切定修習扼要處,悉包括於止觀扼要處。亦即一切定之專注、思

擇二種修法,悉包括於止觀專注、思擇二法中。欲修定者,雖不能明瞭分別無邊,

然於一切定總根之修法,能善研求,即能通一切。

醜三、止觀自性分三 寅一、奢摩他自性 寅二、毗缽舍那自性

寅一、奢摩他自性

  「如解深密經雲:『即於如是善思惟法,獨處空閒,內正安住,作意思惟,複

即於此能思惟心內心相續作意思惟。如是正行多安住故,起身輕安及心輕安,是名

奢摩他。』義謂令心不散,相續安住,故心能任運住於所緣,若時引生身心輕安之

喜樂,此三摩地即成奢摩他。此由內攝其心,令不散亂,即能引生,不待通達諸法

~P 836

真理也。」

  宗喀大師舉深密,立定名數語,即包括全部修定法。但如不經解釋,縱有習者

,亦難依此數語,便能修定。經雲獨處空閒者,是擇修處。雲於如是善思惟法作意

思惟者,即修定相。雲起身心輕安者,即修定果。再細言之,獨者,無人來往相擾

。空閒,非但指地,亦指安靜心境言。處者,住於如是無人相擾地上,內心空闊閑

靜,如是而處,收攝散亂。內心安住已,然後將前已經善思惟無所猶豫之法,作為

所緣法,而於如是所緣上,作意思惟後,即於此所緣上能思惟之心,內心相續,離

沉離掉,如水不斷,由如是思惟法門而住。複由多次安住故,生起身輕安及心輕安

,是名三摩地。其義不論所緣為何,於所緣上住心,不散於所緣之外,能任運而住

,何時生起身心輕安喜樂,彼時即名為止。此則唯令其心於境不散,內心攝持,即

能生起,無須了達空性。凡得定者,內心亦不起分別,或有於此即認為證空性者,

如支那堪布所謂,心於任何境不起分別,即為修習空性,是以修定為修空性矣。修

定正規,定依所緣。有不依所緣者,不以心為所緣,亦不以非心為緣,一切不作意

~P 837

,頓遮分別疑慮之念,內心自能得住,空境自生,不為外境所奪,如水之澄,亦不

住于空境,如是修者,在支那堪布亦自認為修定。剴切言之,此不但非空性,亦非

是定,乃是一種相似定。必如深密,以善思惟法為所緣而修,乃為正定。故知修止

,定須先依所緣。不依所緣一法,在康藏所謂大手印、大圓滿者,亦有此失。薩迦

大德班尊降宅雲:「現之修大手印者,與漢土萬應散相似,如此修者,危害三分,

錯誤四分,此說非佛說也。」其錯與否,是佛說與否,姑不具論,特引於此,聞者

幸留意焉。又以心為所緣者,心本無色,忽見心之無色,遂自以為了達空性。故論

特舉內心攝持即能生起,不須了達真如為言。

寅二、毗缽舍那自性

  「解深密經雲:『彼由獲得身心輕安為所依故,舍離心相,即於如所善思惟法

內三摩地所行影像,觀察勝解。即於如是勝三摩地所行影像,所知義中,能正思擇

,最極思擇,周遍尋思,周遍伺察,若忍、若樂、若覺、若見、若觀、是名毗缽舍

那。如是菩薩能善巧毗缽舍那。』正思擇,謂思擇盡所有性,最極思擇,謂思擇如

所有性。尋思謂粗尋思,伺察謂細伺察。寶雲經雲:奢摩他謂心一境性,毗缽舍那

~P 838

謂正觀察。彌勒菩薩雲:應知寂止道,總集諸法名。應知妙觀道,思擇諸法義。又

雲:正住為所依,為令心住故,及善擇法故,是名為止觀。此說依止正定,令心安

住,為奢摩他,善擇法慧,為毗缽舍那。菩薩地中亦如是說。修次中篇雲:『止息

外境散亂已,於內所緣恒任運轉,若時安住歡喜與輕安俱心,名奢摩他。若住奢摩

他,思擇真實,名毗缽舍那。』慧度教授論中亦如是說。如瑜伽論及慧度教授論說

,止觀各有緣如所有性與盡所有性二種,故止觀不由所緣而分。既有緣空性之奢摩

他,亦有未達空性之毗缽舍那。由能止心向外境轉令住內所緣,即名為止。由增上

觀照,故名勝觀。有謂心不分別而住,無明瞭力者名止,有明瞭力者名觀,此不應

理,與前引經論皆相違故。又彼僅是三摩地有無沉沒之差別故。一切奢摩他之三摩

地,皆須遠離沉沒,凡離沉沒之三摩地,內心定有明瞭分故。故是否緣空性之定慧

,就要就彼心是否通達二無我性隨一而定。心未趣向真實境者,亦有無量樂明不分

別之三摩地故。即未得真實見者,只要持心令不分別,現可成辦,故未達空性者,

生無分別定,全不相違。若由此門久持其心,由持心力,生風堪能,身心法爾發生

~P 839

喜樂,故生喜樂,亦不相違。生喜樂已,由喜樂受明瞭之力,心亦明瞭。故不能安

立一切樂明不分別定,皆是通達真實義者。以是當知通達空性之三摩地,固有樂明

不分別,即心未趣向空性之三摩地,亦多有樂明不分別者,故當善辨此二之差別也

。」

  行人于得身心輕安定後,依靠於定,舍離不住所緣而散於外境之心相,即於所

善思惟法,三摩地所緣影像,分別觀察、勝解。(先於內三摩地所緣影像上安住,

再以分別觀察,生起觀慧,於觀慧上安住。影像者,定中所緣之境,如鏡中影像,

非有實境。)。即於如是勝三摩地所行影像,(如心中觀想一螺,螺即影像。乃至

蘊、處、界影像,空性影像。空性有所緣,能顯內心所顯如所有性,清明澈了,即

空性影像,如修阿字亦然)。所知義中(即俗諦所知義)、能正思擇(思擇俗諦)

、最極思擇(思擇勝義)、周遍尋思(粗思)、周遍伺察(細察)、若忍、若樂、

若覺、若見、若觀。聞漢土以忍樂等均屬中觀,謂名異而義同。在藏土則加分別。

即對於所生義真俗諦中,經過粗細觀察後,生起無疑無怯(無所畏難)之心為忍;

生起興趣意樂為樂,於諸異門清晰分別為覺,心見勝境為見(生起能見功能),最

~P 840

後對於觀境生起耽著(藏文為信把),亦即對於所觀正理不舍為觀(好之者不如樂

之者)。如謂諸名皆屬一義,則以佛為證。佛於證得真實勝觀時(佛常在勝觀中,

皆無上述五種行相)。有何粗細諸名境耶。如是所修,為毗缽舍那;如是修者,為

善巧於毗缽舍那。以上說觀之體,未說觀之量。宗喀大師於此,又引無著說,以釋

思擇、極思擇、尋思、伺察等義。又引寶雲經,奢摩他,謂心一境性;毗缽舍那,

謂正觀察。支那堪布以不思善惡為宗,以分別為纏縛,極不分別,即契真如,見此

經所說與其宗旨不合,用腳踏蹴。大師因歎不僅支那堪布如是,藏土亦多持此義。

實則支那堪布僅見深密,未見寶雲等經所說。即莊嚴經論亦雲:「應知諸法名,總

集為止道,應知妙觀道,思擇諸法義。」意謂將一切法總集起來,于其上一心專注

不移者,即止道。例如一切有為法,皆屬無常,以無常總集一切法,對此無常義上

,一心專注不亂,即止道。觀道者,於所緣無常境上,用智慧思擇即是。一說,諸

法總義上專注為止。再於止上以觀慧作各別觀察為觀。彼論又雲:「正住為所依(

正住,即勝淨定,以清淨定為所依。)心安住於心(上心字為內心之心,次心字為

于所緣上一心安住不散之心。),及善思擇法(即善思擇如所有性盡所有性諸法。

~P 841

)應知是止觀。」

  總之,一心專注為止,于一心專注之止上,善思擇諸法,即觀,此皆談觀體也

。再者,正住心,即九住心,依第九住心定力而生起普遍身心輕安(即欲心定),

即為正住心。複於正住心後,內心攝持而修,所得乃為止,複於此止上善思擇諸法

,所得為觀,菩薩地中亦如是說。修次中編亦雲:「外境散亂既止息已」云云。大

師引如是經論,不嫌繁複,在注重使人了知何者為止觀。昧者或以為空性即觀,空

性不須分別,即以為修觀不須分別,而不知觀為覺剛,須有觀察也。止息外境散亂

者,即屏絕外緣,於內所緣,恒常相續,任運而轉者,即內攝所緣,使其相續安住

。歡喜輕安之心者,即生起輕安,是名奢摩他。即由安住如是奢摩他時思擇真實,

名毗缽舍那。般若波羅密多教授論(喜德巴阿黎著)所說,及瑜伽所說,不論止

觀皆有緣於如所有及盡所有者。蓋止觀非就所緣判別,既有通達空性之止,亦有不

通達空性之觀(彼以息外境持心內住所緣為止。若更增上特別觀察為觀)。

~P 842

  在藏中過去則有以緣俗諦為止,緣勝義為觀者。又有以心不分別而住,無了別

明顯之精者為止,有了別明顯之精者為觀。前說,前文已釋其誤,後說亦非。其所

謂明顯之精者,如修卓巴欽波者,息心,息心後忽然開朗,心境明潔,遂誤為認識

本來。但此不應理,以其與前諸經論所說悉相違故。經論止觀皆緣真俗二諦,而此

所說有顯明瞭別之精者,不過僅緣俗諦心體而已,遽許為已得勝觀,實則僅相當於

本宗已得止相。至所謂無了別明顯之精者,則恰相當於本宗未離細沉細掉有過之定

。本宗于一心專注而有了別明顯之精之止上,尚須再加觀擇,始名修觀。彼宗何以

有此錯誤,由彼不善解心為外境所奪一語,以為若用觀察,則心有分別,即是為外

境所奪,即是修行障礙,故專取安住修習一分,將觀察修習得勝觀前不可或少之一

分置而不取,因而遂有此失。故就彼所說止觀分別。不過僅就三摩地有沉無沉而分

,以有沉為止,無沉為觀,實非真正止觀分別。蓋一切三摩地皆須決定定明二分,

故皆須決離沉離掉,沉為明障,掉為定障,一切離沉三摩地定有明瞭之精。以是之

故,是否緣空性之定慧,須就彼心通不通達二無我境之隨一而明。于二無我任通一

分,即為達空之定或慧。對於真實境,心未趣向者,亦有無量安樂、明瞭、無分別

~P 843

之三摩地。如外道於四禪四空,亦有此境。彼雖未得通達勝義之見,但以任何亦不

分別之心,亦能現前成就。故雖不解空性而生無分別之三摩地,亦無少許相違。就

彼門中,久持其心,以持心力,風起堪能,身心法爾生樂,故生樂與定亦不相違。

由樂受行相明顯之力,於心生起明瞭之精,除自心生起明瞭而外,對於其餘無分別

之三摩地亦然。故不能以一切安住明瞭無分別之三摩地,而安立為通達真實也。然

修此種定者,見無色心體,以為有空、有樂、有明、有無分別,遂認為已證空性,

甚且以為已得無上瑜伽金剛後心,又入雙運,實則不過得止,並未到勝觀邊境。再

者,定之樂,僅輕安之樂,與密乘空樂不二之樂相懸殊,而誤者遂以此傳人,遂即

此修雙運。其教人亦先即教觀,而捨棄皈依、發心等必由之道,各多有此類。頗邦

喀大師常反復開示此失。通達空性之三摩地有樂、明、無分別;而不通達空性之三

摩地,亦多有樂、明、無分別,此二者之別,必須了知。以上於止觀勝利,止觀體

,既了達輪廓,乃可言修。或問:應修止或修觀。答:二者皆須修。

醜四、雙修之理由

~P 844

  「何故隨修止觀一種不為完足,必須雙修耶?曰:譬如夜間燃燈觀畫,要燈明

亮無風吹動,方能明見諸像。若燈不明,或有風動,則必不能明見諸色。如是觀甚

深義,亦須瞭解真實義之無倒智慧,與心安住於所緣而不動,方能明見真義。若但

有心不散動之不分別定,而無通達真理之慧,則於三摩地任何薰修,終必不能通達

真理。若僅有瞭解無我之見,而無心一境性之定,亦必不能明見真理,故須雙修止

觀。如修次中篇雲:『唯觀離止,則瑜伽師心於境散亂,如風中燭,不堅穩住,不

生明瞭智慧光明,故當雙修。』又雲:『由止力故,故無風燭,諸分別風不能動心

,由觀力故,能斷一切諸惡見網,不為他破』。月燈經雲:『由止力無動,由觀故

如山。』故正攝法經曰:『由心住定,乃能如實了知真實』。修次初篇雲:『心動

如水,無止為依,不能安住,非等引心,不能如實了知真實。故世尊說,由心住定

,乃能如實了知真實。』又成就奢摩他,非但能遮正觀無我慧動之過,即修無常、

業果、生死過患、慈悲、菩提心等,凡以觀慧修觀察時,散失所緣之過,皆能遮止

,各於所緣不散亂轉。故隨修何善,力皆強大。未得奢摩他前,多分散緣餘境,故

所修善力極微弱。入行論雲:『諸人心散亂,常被煩惱。』又雲:『雖經長時修

~P 845

,念誦苦行等,佛說心散亂,所作無義利』。」

  何故單獨修止或修觀為不足,而二者必兼修。答:喻如夜間燃燭觀畫,若具足

燈明,又無風動,則諸相朗晰能見,不具者反是。如是,若欲觀察甚深空義,亦當

具足對於真實義無倒之決定慧,及心於所緣(空性)如欲安住不動二者,始能明見

真實。若雖有心不余蕩安住無分別之三摩地,而無通達真實無倒之慧,則於三摩地

任作幾許修習,終不能通達其真實。反之,若僅有達空之見,而無堅固專注三摩地

者,亦然。如布與綢,須賴漿糊始能粘合,觀察空義諦,堅固不移之漿糊,即為定

力。再言之,觀空須先知障空之物為何,即我執是。我執譬如大樹,斷大樹不僅須

利刃,亦須有執刃不搖之堅固臂。有慧無定,何能斷我執大樹。無定之慧以觀空性

,才觀即搖。不僅觀空性如是,即觀死無常等,亦然,以慧雖能見空性,若無一心

專注之定,瞥眼旋即消逝。亦如初修無常,雖偶一心動,然一轉念,旋即如平常矣

。修次中編雲:「離止修觀,則瑜伽者之心當於境散。猶如臨風之燭,不能久住。

」此處所謂離止之觀,並非離止,不過謂無堅固專注之止,以言中觀必有止故。無

堅固之止以資助觀力,則為沉掉散去,故對於空性不能生極明瞭之慧明。慧明者,

~P 846

空慧之明相也。以是之故,止觀二者之力應當相等,而依廣論引大涅槃經雲:「聲

聞不見如來種姓,以定強慧弱故。菩薩雖見而不明,以慧強定弱故。」(如來種姓

,分增上種姓,自性種姓,自性,謂如來藏,即自心法性,此處系指後者。)聲聞

不見如來種姓,為中觀自續派說,倫敦傑即作是言。在自宗則許聲聞已見如來種姓

,特不能廣,否則我執未斷,不能解脫生死矣。總之,上文為證明止觀力之不等,

以意揣之,聲聞專注修行時長,觀察修行時短。菩薩觀察修行時長,專注修行時短

。以二者不能離,不能說修時兩者有強弱,或隨於一者住時長短之別耳。惟無色界

人則定強慧弱,是為定義。又菩薩見如來種姓而不明顯,亦當解釋,菩薩定見法性

。所謂不明顯者,指在定與出定不能使真俗圓融如一。在定修時偏真,出定時偏俗

。所謂偏者,以定中專注真諦,則於俗諦別別觀察之力較弱,出定則反是。不能使

在定與後得均能時見空性。惟佛不分在定與出定,於一時中雙見二諦,故稱唯佛為

能明見。修次又雲:「以止力故,如安靜無風之燭,諸尋思風(分別),不動於心

。」意謂使心專注不動者,是止之力。又雲:「由勝觀故,斷一切惡見之網,除不

堪毀。」意謂空性為惡見網所障,須以勝觀為利刃,乃能斷網。由在定修時,以勝

~P 847

觀力別別觀察,生出空性決定之慧,即在後得,其力猶存。若有惡見,執自性者,

雖欲毀其所生決定慧,亦必不能。修次中編引月燈三昧經雲:「以止力無動,以觀

故如山。」意謂由觀故生起決定慧,任何異說不能動搖,有如山然。至於正修勝觀

時,緣空義諦而不餘散亂者,則由以前修止串習力使然。譬如燈,其明亮一分,乃

由油炷而來,不能謂僅由遮風之力。惟不搖一分,乃由遮風之力。修勝觀時,使能

修之心與所緣黏合不散於餘者,為前時修止串習力,至於觀力,則由前時聞思修而

來。以是義,謂初當以離沉掉無不平等之止,次以分別慧而觀察,乃能了達真實。

如攝正法經所謂:「若心等引,乃能如實而知也。」修次初編:「心動如水,無止

為依不能安住,非等引心,即不能達真實義。」例如洗衣,以器盛水,乃去衣垢以

水。若欲使與空性相違之污垢相離,亦須以止為器,使心水不動,再以分別慧觀察

空性之相違,然後污垢可去。

  障礙空性為我執,我執為生死根本,須用分別空性慧乃能斬斷。我執斷,生死

亦斷。故出離生死須止觀。成佛亦須止觀。若止成就,非但遮修無我空慧之散亂,

~P 848

即修無常、業果、生死過患、慈悲、菩提心等任何善法,力皆重大。依秘密教授,

止未成者,修死無常一年,不如得止者一日之功。以未得止前,對所緣境力皆散亂

。以散亂故,所修一切善行力皆微少。如修無常,對於無常不易生起感動之心。修

業果,對於業果不易生起決定信心,推之菩提心亦然。以修菩提心等,定須有離沉

掉不餘散亂之力,乃能成就。而去沉掉散亂者,厥為定力。入行論雲:「心散成人

住於煩惱牙間,如入虎口,牙間之噬與不噬,則噬分為多。散亂心入煩惱分為多。

」又謂:「持誦難行等,雖常時而行,心於餘散亂,佛說無義利。」別說為無大果

,亦非全無功德。又所謂無義利者,以得義利則煩惱力漸減,如心散亂,則不易與

法相應,以無調伏煩惱之力,故對於心之義利即少,不僅持誦難行,推之聞法,閱

經,如全為此生名利恭敬著眼,心即散于此生名利恭敬之上,有何利益。所謂心有

利益者,心自無始以來,強硬如角,我常為其奴,無法牽挽。須具調柔之心,使為

我奴,而我自作主,乃為有利益於心。總上所說,皆釋明何以必須修止之要義。藏

文謂止之功德,為於善堪能,即須此心調柔。心既調柔,則欲住何善即住何善。如

以止修言,有止者,欲安住而修,此心即安住如山,以觀修言,欲觀察而修,此心

~P 849

即如盆地,引水無所滯礙,決東則東,決西則西。但是得止者,不可貪著輕安,以

為滿足。須知得止,乃為調此心使用於善,倘得止即足,譬如有良僕而不用,於主

何益。又得止之心有如良馬,最為調柔,堪以驅策致遠。心既得止,正應驅入種種

善門。如即此而止,與良馬伏櫪何異。故得止後,應賡即轉到盡所有性如所有性,

用分別慧而修觀。若得止後,不以空性為所緣而修,而止於粗止,則極為不可。如

三摩地王經言:「雖善修正定,不能破我想,後為煩惱亂,如外道修定。」昔有外

道曲把者,欲勝佛法,以佛雪山修定六年,己能入定十二年,得四禪至有頂天諸定

神通,比出定,見鼠齧其發作窠,心怒,遂失定,又無福力以持之,遂入惡道。故

止之功德尚不如戒之功德。先既說止功德,此處又降而下之者,蓋止之功德原不足

過於讚歎,以內外道共故。如單得止體,不如單得戒體,以戒體可以解脫,定體不

必入解脫。定必須良伴之觀,乃入解脫。如得止後,並皈依而不以為伴,則皈依功

德亦不能得,以外道有定不得皈依功德故。故得止後須善觀察。

醜五、次第決定

~P 850

  「入行論雲:『當知具止觀,能斷諸煩惱,故應先求止。』此說當先修止,次

依止修觀。若作是念,修次初篇雲,此所緣無定。此說奢摩他所緣無定。前文亦說

奢摩他所緣通法與法性,故可先瞭解無我義,緣彼而修,則心不散亂之止與緣空性

之觀,同時生起,何必先求止,次乃修觀耶。曰:此言觀前先修止者,非說生無我

見,須先修止,以無止者亦能生正見故。即生轉變心力之見,亦不須止為先,以雖

無止,但以觀慧數數觀察而修,亦能生轉變心力之感觸,不相違故。若相違者,則

修無常、生死過患、菩提心等,引生轉變心力之感觸,亦應依止,理相等故。若爾

,何為觀前先修止耶。此言生觀者,是說未得修所成之異生。此除下說無上瑜伽部

中以證空智修無我理之外,顯教與密教下三部,若未以觀慧觀無我義而修觀察,則

定不生修所成之毗缽舍那,故須修觀。若未成止之前,先求無我ぴ數數觀察彼

義者,由先未成止故,唯依觀修,不能成止。若不觀察而修安住,依此雖能成止,

然除修止法外仍無修觀法,後更須求修觀之法,故仍不出先求止已,次依彼修觀之

次第也。此派若不以觀修引生輕安建立為生觀者,則說先求止已次依彼修觀,全無

正理。若不作如是次第而修,亦極非理。解深密經說:『要依先得奢摩他而修毗缽

~P 851

舍那。』論雲依前而生後。說明六度中靜慮與般若之次第,即依增上定學引生增上

慧學之次第,皆是先修奢摩他,後修毗缽舍那。中觀心論,入行論,修次三篇,智

稱論師,寂靜論師等,皆說先求止已後修觀故。雖有少數印度論師說不別求止,初

以觀慧觀察,便能生觀,然相背諸大轍論教,非是智者所憑信處。此止觀次第,是

約初生時說。後則亦可先修觀,後修止,次第無定也。」

  集論中說:「有先得觀未得止者,彼應依觀勤修寂止。」此義雲何,曰:彼非

未得第一靜慮未到定所攝之止,乃未得第一靜慮根本定以上之止。彼複是說證四諦

後,依彼進修第一靜慮以上之止。如本地分雲:「又以如實善知從苦至道,然未能

得初靜慮等,於此無間住心,更不擇法,是依增上慧而修增上心。總為便於言說故

,說九住心通名為止,思擇等四通名為觀,然真實止觀如下所說,要生輕安,乃能

安立。」

  止觀二者,何者應先修。依次第,定先修止。入行論雲:「當知具止觀,能斷

諸煩惱。」故應先求止。意謂唯觀無止,不能斷諸煩惱也。

  或見修次有雲:「止觀所緣無定。」又上文亦言止觀所緣均有法及法性,遂疑

~P 852

應先得觀後(空性),再以空性觀為所緣而修止,則止觀並得,何必先求止。此疑

由誤解得未得空性,為止觀之判別所致。藏中過去行人,有由見而去認識修者,有

由修而去認識見者。前緩後速,前為漸法,後為頓法。不知彼所謂修者,乃以離沉

離掉,心能安住所緣,即為已得修之道。及真得止,即認為同時得觀。前說不須依

先止後觀之次第者,即此一派,以為緣空性修止,便能止觀同得。不知所謂觀前修

止者,非謂引生正見,通達無我,須先修止,即欲正見內生強力感覺一心決定,亦

必須先修止。以無止人,僅以觀慧數數思擇,亦能生起強力感覺,不相違悖,若相

違,則修無常,生死過失,菩提心等,引生強力感覺,皆須依止,則太為過。此種

答法,緣於疑者心中含有幾時得勝觀,幾時達空性,得勝觀中即含有修止之意,亦

即由修而認識見一派。故開其心而答以達空性不必以止為先,眼見無止而能生正見

者甚多,若必先得止而後生正見,則修無常生起感動等,亦必先止,於理太遠。若

爾,則觀前修止為何?于此標顯自宗。此中所謂生起之觀,是指修得而言。先未曾

得今始生起之異生(初業有情)。彼中除密宗無上瑜伽之少分不共修外(不共處,

在止觀同時),其餘下三部及顯教,均須觀前修止。因修勝觀者,先重觀修,以分

~P 853

別慧別別觀察而修。不如是觀修,欲證勝境,必不生起。若於未得止之先,求達無

我已,即於彼為數數觀修,則因未依止,即止亦不能生。若不觀察而先用專注修法

,固可得止,但得止之後,仍須再求修觀,仍不越先止後觀次第。此中所謂觀,非

指觀察慧引生輕安者,乃是先得止,依止緣無我而修觀,乃為正理。總之,依觀修

引生輕安,不應正理。依止修引生輕安,始應正理。蓋觀修以異門為所緣,如蓮瓣

交錯,不易引生輕安。止修則專注一緣,易生輕安,生輕安已,即緣異門如蓮瓣交

錯而修,亦能引生輕安,以已生起即易再生故。要之,止與觀界限不易分。觀察慧

不易引生輕安,而觀察複有輕安,亦易分。其關鍵在心調柔與否。以不調柔心而修

觀察,不引輕安。以調柔心而修觀察,亦生輕安。故欲達觀察慧引生輕安之境,決

不能越先求得止,依止修觀之正理。深密經說:「得止修觀」。意謂不論緣真俗,

修觀不依止,不能謂為勝觀,僅能謂為修觀之隨順。以六度論:由靜慮而智慧。以

三學論:莊嚴經論亦以增上定學為先,而以增上慧為後。菩薩地、聲聞地、中觀心

論、入行論、三種修次,智稱論師,先登把、寂靜菩薩,皆說先止後觀。依經,依

論,依理,皆應如是。當知印度一般(阿黎降薩等)所謂不須別求止,先即以分

~P 854

別慧修,即可得勝觀者,與龍猛,無著二大車軌相違(二勝六莊嚴以二師為主)。

前曾言修止觀須依與佛密意無違之清淨教典。而言止,則廣行為多,如瑜伽師地論

。言觀,則深觀為多,如中論。其餘不能以為出自印度即可寶貴。

  複次,初學未得止者,定須依此決定次第。若已得止,則可隨意而修,不必依

次第。兩事不可相混。現法集論(似無著造)有謂「有已得觀而未得止,依觀而勤

奮於止。」當知所謂未得定,非指初禪未到地定,乃指初禪根本定言。凡初得止,

皆為初禪所攝,而為初禪未到定。已得此止,又得勝觀,而複勤奮于正初禪。聲聞

四聖預流,一來,均在初禪未到定。於時已得勝觀,通達四諦,而止僅未到定。欲

得不還,故依觀勤奮于初禪以上之止。菩薩地已如實善從苦至道者,對於四諦名相

言說,已如實善知其非真實,然未得正初禪(根本定),於此無間住心,更不擇法

,是依增上慧而修增上心。增上心,謂初禪根本定以上住心之止,即增上住心。又

為便於言說,於九住心悉說為止。思擇、最極思擇、尋、伺等四,悉說為觀。然如

下文所說,正止觀須以生起輕安為限。有經論為簡言便稱,故說九住四擇為止觀,

~P 855

乃依於詮表權說名止觀,非依真實止觀。由九住即可得止,由四擇即可得觀,故名

止觀,為依因詮表(詮表,有依相詮表,如呼犬為獅子是。有依因果詮表,依因果

不離關係而詮表,觀待其因,得名為果。)又依專注修力亦說名止,依觀察修力亦

說名觀,實則須得輕安乃名正止觀。

 

 

醜六、各別學法分三 寅一、學止法 寅二、學觀法 寅三、雙運法。

寅一、學止法分三 卯一、修止資糧 卯二、依彼修止 卯三、修已成止。

卯一、修止資糧分六

辰一、住隨順處

  「成就五德之處:一、易得,謂無大劬勞得衣食等。二、善處,謂無猛獸等凶

惡眾生及無怨敵等居住。三、善地,謂不引生疾病之地。四、善友,謂戒見相同之

友。五、善相,謂曰無多人夜靜聲寂。如莊嚴經論雲:「具慧修行處,易得賢善處

,善地及善友,瑜伽安樂具。」

  修次中篇(阿黎嘎馬那西那作),攝資糧為六:(一)順境。此應具五德:

1.不勞而得衣食。2.無猛獸、惡眾、怨家。3.土不生疾。4.賢友同戒見。5.盡無擾

~P 856

,夜無囂。五者中惡獸包非人,夜囂能驚定使散。衣食不染罪者名善求,染者名惡

求,惡求衣食,能使人退失功德。善地,指過去經賢聖住處,使定易生。瑜伽安樂

具,主要為修定一切教授。先有多聞為內緣樂具。其次,賢友善地為外緣樂具,均

應有之。

辰二、少欲

  「不貪眾多上妙衣服等事。」

  不貪眾妙衣食。

辰三、知足

  「僅得微少粗敝衣等,常能知足。」

  少粗衣食便足。不知足則多求,使心散亂。資糧最要,過去噶丹仲登巴常言,

止之不成,固尤不達修止要義,尤因資糧未具所致。

辰四、離諸雜務

  「若貿易等事,及太親近在家出家,或行醫藥,算星相等,皆當遠離。」

  如買賣等惡事,自應斷除。即與在家人往返應酬,醫蔔星相,詩詞亦應放置,

~P 857

以其煩擾分心故。

辰五、屍羅清淨

  「別解脫戒與菩薩戒性罪遮罪一切學處,俱不應犯,設放逸犯,當速追悔,如

法懺除。」

  戒清淨,無論別解脫或菩薩戒,性遮學處,設放逸有犯,急生追悔,如法還淨

。修止對於內心沉掉散亂細境,悉應清淨。如戒有犯,則對於心外散亂粗境,不易

防護,而內心更不寂靜。喻如動水不能映月。心不寂靜者,清明所緣亦複不至。

辰六、遠離貪欲等尋伺

  「常思貪欲等,現法有殺縛等過犯,後法有墮惡趣等過患。或思凡生死事,隨

愛非愛,皆是無常,有壞滅法,彼等不久決定與我分離,我複何為貪著彼等。如是

修習,斷除貪欲尋伺。道炬論雲:『失壞止支分,雖力勵修行,縱經百千劫,終不

得正定。』故諸真欲修止觀三摩地者,當勤集聲聞地所說十三種奢摩他資糧,極為

切要。」

~P 858

  貪等,指五欲五塵上之貪著,于修定有妨。應觀貪等(等取鎮等煩惱粗相。)

致此生遭殺戮,後世遭纏縛等種種過患。又應觀凡生死中愛非愛境,其性無常,對

之應作暫借、旅舍、遊伴、集會等想,如何反增上貪蓍,如此則能息諸欲念(尚不

能斷)。止分,屬於上界功德,必息五欲,乃能生起,六資糧中,以一順境,五淨

戒,六遠貪等為要。止,乃內外道所共,故六資糧外道亦具。有疑者謂,外道有何

戒清淨可言。但據外道典籍,修止亦自有其法,自有其戒,不過與內道戒之殊勝,

於一切外道者不同。內道別解脫等,著眼於解脫生死,發心殊勝,戒性殊勝,為外

道所無。道炬論亦雲:「修止者,如缺止之支分。(如六資),縱勤修千年,不能

成止。」欲誠心修止,更應於聲聞地十三種止資糧,勵力研學,至為切要。一、自

圓滿,二、他圓滿、三、意樂。(欲得定),四、具戒,五、遮止諸根,六、飲食

知量,七、寤瑜伽,八、不失正念,九、依善知識,十、常思以惟修止教授,十

一、具大舍心,十二、無內外障難,十三、福善圓滿。(具足一切順緣)。實不僅

十三,尚有二十分隨順戒學資糧等,亦包在內。

 

 

卯二、依彼修止分二 辰一、加行 辰二、正行。

~P 859

辰一、加行

  「如前所說六加行法及菩提心,當久修習。彼支分中,亦應淨修共下中士所緣

體性。」

  即六加行法,其次菩提心應常修習,即自難得人身至菩提心道次,應修輪廓。

如無此大乘薰染,則雖修大乘法,亦不入大乘。道次有總語,大乘法為重要,大乘

人尤為重要。如修法人無大乘心,不得大乘功德。今人徒知大乘法殊勝,尤其金剛

乘殊勝。所修之法為最高峰,而能修法人為最低下,是為不可能,如金剛乘圓滿次

第三摩地,至高無上,但無生起次第,則圓次不可得。而生次初分即須不假造作之

菩提心,如無此心,欲得生次初分,為不可能。而菩提心又源於出離心,無出離心

而欲得菩提心功德,為不可能。出離心又源于下士道畏惡趣苦,皈依心等,如無此

等心,欲得出離心功德為不可能。凡學法者,最初即須具為後世心,如為後世之長

遠眼光尚無,而專為現世著眼,則尚未入聞道之門,如何能修內道之法,是無異欲

驢生角。故欲學大乘止,即須學上士道菩提心為加行法,而中士出離,下士業果,

又為菩提心之加行法,均莫輕視。縱不能生起真實菩提心,假相造作菩提心亦須生

~P 860

起,方可修止,如不經此步,輒入坐修定,即入於無想無記法中,以此混過人生,

究有何益。

辰二、正行分二 巳一、身以何威儀而修 巳二、正釋修行次第

巳一、身以何威儀而修

  「如修次論說,于安樂坐具,身具八法而修。謂足全跏趺或半跏趺。眼注鼻端

,不應太開太閉。身不可太俯太仰,應端身內含。肩要平衡。頭應從鼻至臍正直而

住,不可過於低昂及偏一方。齒與唇部隨其自然而住,舌抵上齒。息之出入莫令有

聲粗滑,必使徐徐出入無所感覺,無功用而轉。如是先應令身具足八法,尤應善為

調息也。」

  如修次中篇,于極柔安墊上,(最好為棉花制,下至牛毛亦可。)後高前低,

身具八法,足全跏或半跏(全佛座,半菩薩座。)趺坐依毗盧佛式,以毗盧佛身法

圓滿清淨,堪為準則。跏趺五因緣:一、速生輕安(定),跏趺定因。二、耐久。

三、與外道,一切論師,不共表示。四、令他生極敬信。五、佛及佛弟子共所開許

。手定印,(兩大指相接,表方便與智慧圓滿。目不太展,身須正直,肩平,頭莫

~P 861

仰俯,唇如常而住,息調勻。由此八法為因,可引生將來毗盧身功德果。手應置臍

,與圓滿成就有關。目太張,引外散亂;太閉,引內昏沉。眼視鼻端,或鼻端前一

指遠,身不太俯仰,須正直,以脊柱直豎為准。心攝於所緣而住。身正則脈息正,

能使心調,易於聽命。肩相等,頭不俯仰偏側,從鼻孔至臍成一線,此由頸微俯即

得。如此,使沖喉之亂風不起。齒唇自然而合,總莫做作。齒唇如不自然,則津不

上升,口乾生病。舌抵上者,因稍住緣,口津即生,舌抵,則使風與熱相調和

。調息,使內行外行,莫令粗猛(有聲),暴滑(升降太急),緩疾(過長過短)

,須呼吸徐徐,無功用力,依平常從容態度。如是八法。風息調已,宜住所緣。但

種種不善心所或又複起,即須急加遮止,因一位不容二人,既欲心定,即須驅此爭

位之不善心所,用九節風法,想呼吸時,煩惱心所由左或右鼻孔而出,(先左先右

均可)吸則佛光由右或左而入,輪流各三,再雙呼吸三,為九。此即遮止驅除散亂

心之法。如不講究身坐八法,修定難成。佛出世時,有五百仙人在林中修定,或倚

、或臥、或腳,久不得定。於時有菩薩化為猿,入林依八法而坐,仙人學之,遂

速得定。或問:八法可開否。佛時唯許一羅漢伏而修定,此外絕少例外者。

~P 862

巳二、正釋修行次第

  「道次第論多依辨中邊論所說,由八斷行斷五過失修奢摩他。善知識拉梭瓦所

傳之教授,更于彼上加聲聞地所說之六力,四作意,九住心。慈尊於莊嚴經論與辨

中邊論中,亦說九種住心方便,及八種斷行。印度智者如獅子賢論師、蓮花戒論師

、寂靜論師等,亦多隨順此論著有修定次第。此等於密教中亦當了知,如五過失等

修定之過失及除過之方便,顯教較密宗說之尤詳也。」

  在道次論著中,以依辨中邊論斷五過、依八行、修止為主幹。噶當諸師霞惹瓦

,博多瓦等,均有著述,而半依辨中邊論,斷五依八為總訣。如依格西那索瓦所傳

承,亦不外以斷五依八為根本,而加聲聞地六力,四作意,九住而修。追隨彌勒莊

嚴經論,辨中邊論之後,如獅子賢,蓮花戒,寂靜菩薩,及印度諸師著述,皆廣明

斷五,依八,住九等法。此等法,即對於密乘三摩地次第亦須知之。顯密不過所緣

不同,要為斷五,依八,所包括。但斷五過等方法,密不如顯乘之廣。故即修密者

,亦須多研顯教。宗喀大師,鑒於諸大經論所說修止方法,言簡意深,後世淺慧不

~P 863

解,乃從諸大經論中尋出,作此顯明之論,以利後世,此論為以前所無。克主傑亦

雲:「過去修止者,不但斷五、依八、四作、九住,等法不知,即名亦未聞。」或

惟觀阿字為所緣而強修,不知離四、八、五、九等修止方法,任說有何妙訣,終不

得止。自佛以至阿底峽,藏中大德霞惹瓦、博多瓦、零登錯諸大善知識所說修止次

第,分二。

午一、無過三摩地修法 午二、引生住心之次第

午一、無過三摩地修法分三 未一、心住所緣前應如何行 未二、心住所緣時應如

何行 未三、心住所緣後應如何行。

  欲得無過三摩地,即須以八行斷五過。五過者:一、懈怠,二、忘失教授,三

、沉掉,四、不行,五、行。五過中以懈怠為首,以半在住緣之前而起,故應先修

未一、心住所緣前應如何行

  「若不能滅除不樂修定,樂定障品之懈怠,初即不趣向修定,縱修一次,亦不

能繼續,旋即退失,故滅除懈怠為首要。若得身心喜樂之輕安,則能晝夜勤修善行

,無所厭倦,懈怠已滅,然引生輕安,必常精進修三摩地。引發精進,複須於三摩

~P 864

地常有猛利之欲。此欲之因,須由見三摩地之功德,引發堅固之信念,故當多思三

摩地之功德,修習信念也。如辨中邊論雲:『即所依能依,及所因能果。』所依謂

欲,勤修依故。能依謂勤,或名精進。深信功德,是欲之因,輕安是精進之果。此

中所修三摩地之功德,謂成就奢摩他已,身樂心喜現法樂住。由得身心輕安故,於

善所緣心能隨願久住。由於邪境已息滅,散亂無主,故不生諸惡行,隨作何善,皆

有強力。由此為依,即能引生神通變化等功德。又由依彼,便能引生通達空性之毗

缽舍那,速能斷除生死之根本等。由思何種功德能增修定之勇心,即當了知修習。

若生此心,便能相續修定,定極易得。已得定者,若數數修,定則難失。」

  所謂心住所緣修者,即對於懈怠過患,用修習以除之。如于修定不生勇悍心,

則樂住懈怠之心不能斷。故對於定不惟不樂於修習,反形怯弱。即偶得定力,亦不

能久住而旋退失。故住緣之先,以滅除懈怠為最要。凡心住所緣,應如流水不斷,

始能迅生輕安。如何使心流不斷,應照印度摩木生火法,用硬軟二木相摩,善摩不

斷,火即易生。不善者,木方發熱,因懈中輟,又須重摩,如是,即難有成。初習

~P 865

定者,除食眠而外,應常住所緣,使心不斷流。依本宗,六月即可得定。至對治懈

怠,最要為身心生起輕安。已得輕安,雖晝夜習定亦不知倦,故拔懈根為輕安。而

生輕安須具其因,其因維何,即對三摩地精進修習是也。精進之因,又須先有希求

得定之悅樂。希求之因,又須先識三摩地功德,對三摩地生起堅決信心。故由信生

求,由求生勤,由勤生樂,由樂斷懈。故經雲:「無信者如焦芽敗種。」信,分淨

信,堅信,現得信。如信三寶功德,即掃去過去不信等垢,故為淨信。如信業果,

心知其性決定,不生動搖,故為堅信。如信三摩地功德,使心轉動,生起欲得之心

,故為現得信。希求心有二:一、不離希求,如願生生不離上師等。二、悅樂希求

,如對三摩地發生極大興趣而起希求。此種希求即為精進因,精進又為輕安因,在

辨中邊論呼為精進四因果,不僅用於修定,於各種法門皆可安立。例如:對業果生

起深信(因觀經教),則生起取捨希求心。由希求取捨心,生起取捨精進心,由精

進取捨生起人天增上果,決定可得。又例如觀見三寶功德,奪去不信之染汙而生起

淨信心。即生起皈依希求心,由希求皈依心而生皈依精進心。由精進皈依心,而得

三寶加持果。如此生災害遠離,順緣具足,即是加持現象。信為一切功德母,又須

~P 866

視其猛利與否。信心猛利,則希求心亦猛利,精進心亦猛利,得果亦速。不利者反

是。宗喀大師雲:「精進四因果,有修行之嘗試者,皆能知之。」中邊論雲:「即

能依所依,及所因能果。」所依,欲也。能依,進也。所因,信也。能果,安也。

簡言之,即信、欲、勤、安。根本滅除懈怠,固在得輕安,而最初思惟三摩地功德

生起欲樂,亦可以調伏懈怠之粗相。

  三摩地功德:(一)、身心喜樂,現法樂住。(現在即可得樂而住。)(二)

、由得身心輕安,於善所緣如欲而轉。(三)、又由息滅於顛倒境散亂無主,則諸

惡行皆不得生。隨所修善,皆有強力。(四)、又依於止,能引神通變化等法。(

因定為上界功德,一切世間法皆易於作。)(五)、尤其由依於止,能生如所有性

勝觀,速斷生死根本。即密乘圓滿次第,亦由於修定功德。由多多思惟定功德,則

于修定生起勇悍。勇悍既起,則內心益自勉于相續修定,定則易生。如屬已得定者

,因數數修習,亦愈保持不退。(以上進安等四果,對治五過中之懈怠。)未二、

心住所緣時應如何行

~P 867

  此時入於正住所緣,其違品為忘失教授,即忘失所緣教授。對治忘失,全持正

知正念,故應將正知正念提起,何為正住所緣,分二。

申一、明心住之所緣 申二、心於所緣如何住

申一又分二 酉一、總建立所緣 酉二、明此處之所緣

酉一又分三 戍一、正明所緣 戍二、何人應緣何境 戍三、所緣異門

戍初、正明所緣

  「世尊說有四種瑜伽所緣。初、周遍所緣有四,謂不分別與分別之二種所緣。

如所有性盡所有性立事邊際性。由前二修法緣如所有性盡所有性而修,得轉依時,

立所作成辦。二、淨行所緣有五:謂由前生中、多行貪欲、鎮恚、愚疑、我慢、尋

思,其對治法,如其次第為修不淨、慈悲、緣起、界別、出入息所緣。三、善巧所

緣亦有五:謂善巧蘊、界、處、十二緣起、處非處所緣。四、淨惑所緣有二:謂上

下地之粗靜相與無常等四諦十六行相也。其中淨行所緣,易滅貪等增上行者之貪等

煩惱,依此易得妙三摩地,故是殊勝所緣。善巧所緣,易破離彼諸法之人我,順生

通達無我之毗缽舍那,故是賢善奢摩他所緣。淨惑所緣,能總對治煩惱,義利極大

~P 868

。周遍所緣,非離前所緣而別有,故當依止具殊勝義之奢摩他所緣修三摩地,若緣

木石等修三摩地,顯是不知三摩地所緣之建立也。」

  所緣分四種:一、周遍所緣。周遍止觀之境分四:(一)無分別,(二)有分

別,(三)事邊際,(四)成所作。(一)與(二)依心安立,(三)依境安立,

包如所有,盡所有。(四)依果安立。又無分別屬於止之所緣,有分別屬於觀之所

緣。當一心專注所緣時,心不須分別,故稱無分別。當用觀時,心須分別尋伺,故

稱有分別。又有謂:心住所緣時,其心對於其餘不起分別,故稱無分別。修觀時,

對於所緣用心觀察,通達其為性空,故稱有分別。事邊際者,以盡所有性言,異門

甚多,然攝之為五蘊。一切有為法不在五蘊內者無有,故稱邊際。決定了知有為法

無有出五蘊邊際者,於此心住不移,即為有為法所緣事邊際。又如一切有為法攝之

為色與無色,包括無餘,心得決定,專注不移,亦稱事邊際。又有為與無為,攝之

為十八界,包括無餘,心得決定,專注不移,亦稱事邊際。總之,一切有為法覺無

邊際而攝之為五蘊等,包括無遺,心得最後收攝之決定,即為事邊際。又以如所有

性言,不問法無我或人無我,經任何觀察之後,發現無自性理之最後歸結點所在,

覺其包括無遺,心得決定,專注不移,稱為如所有性事邊際所緣。(四)成所作所

~P 869

緣,即已得止者之所緣。又依於有分別、無分別、盡所有、如所有、為所緣而修,

由未得輕安之心轉變而為已得輕安。成就此轉變而得輕安之所作,即成所作所緣。

有分別,無分別中,各有如所有、盡所有。如所有,盡所有中,亦各有有分別與無

分別。故周遍所緣包括極廣,可謂遍一切所知境。

  二、淨行所緣有五:(一)、不淨所緣,對治貪習重者。(二)、慈心所緣,

對治鎮習重者。(三)、緣起所緣,對治愚疑習重者。(四)、界別所緣,對治我

慢習重者。(五)、數息所緣,對治散亂習重者。不淨又分內外,貪著內身者。用

內不淨:緣毛、發、痰、唾、血、肉、髒穢三十六種,由此修定,則可除內貪。有

貪著外相者,用外不淨:緣念色、形、觸等,色有青、瘀、黑、紅,觀屍體變化,

如此可除色貪。形,有屍體分散者,觀之可除形貪。觸之轉變,另有專書,閱之可

明。又有內外不淨,觀自變骷髏即得。應觀何緣,視習執輕重而分。不淨所緣,須

先觀起不淨境,住心其上。至於慈湣所緣,則不須先觀境,但於親、怨、中三境,

一心予樂,住於此予樂心上即得。緣起所緣,應安置於緣起性空理中,即對於一切

~P 870

法皆無自性,皆由眾緣相依而有。多有釋此緣起為十二有支。(依本宗應釋為緣起

性空之義。一切有情不外三種緣起:現在、過去、未來。不依三世緣起而自成者,

實無其事。)于此理趣上一心安住即得。又有一種,即一切數取趣,不外在過去、

未來、現在三世緣起中,如不依三世緣起而有自性數取趣之生者,決定無有。三界

別所緣,十八界一一分別,則內心所不知者甚多。由不知甚多,則知我之所知遠不

如其所不知,我慢自摧。其修法,即十八界愈分愈無邊,住於無邊理上即得。

  界別所緣,廣為六十二界、攝為十八界,再攝即地、水、火、風、空、識,稱

為六界。從頭至腳,一一分別,何者屬水,何者屬火等,最後至不能分別時,屬於

無邊際,方知自己所知極少,即於此總攝其心而住於定。向外分別屬於觀,向內收

攝為止。六界如以色無色括之,前五屬色,後一屬無色。即無色論為識,即識論,

有眼識耳識等,愈分愈多。又如空界亦有色攝,全身竅道乃至毛孔,皆屬空界,空

何以屬於有色,如鼻孔所現之黑洞洞,黑洞洞即其色。猶如天空,亦色所攝。(空

一顯色),凡屬空界,或明或暗,皆有色相可得。由此推之:地、水、火、風、內

~P 871

五根、外五塵、何者屬水?何者屬火?如此分析,則不知者甚多,而知識之小渺遂

顯。又數息所緣,一呼一吸為一息,由一至十,不忘不錯,可增至二十一次。如是

續行,則散亂心息,九節風用意與此同。數息要著為不缺,(呼不誤吸、吸不誤呼

。)不減,(次數不誤)凡修定,太憂太樂時,皆不能住緣,過不能住緣時,即用

數息法治之。

  三、善巧所緣,此善巧非對修者不明安立,乃對此法安立,謂修此法則得善巧

,中分五蘊、界、處、緣起、處非處。於我,我所不明,以五蘊為緣。於因不明,

以界為緣。於緣不明,以處十二有支為所緣。於業果不明,以處非處為所緣。觀五

蘊,知無我,故為蘊善巧。雲何觀蘊知無我,試尋思,如有依蘊而能成立為人者,

則可謂自性生人,而實不然也。界善巧者,根塵識十八界,內五根,外五塵,加心

等七及法界,共為十八。如各有其自種不依緣而有者,無如是處。處善巧者,六根

為六識增上緣,六塵為六識之所緣緣,前念識為後念識之等無間緣。不問內根外塵

,不依緣而有之處所者無之。十二支善巧,依十二因緣為所緣,而觀無常、苦、空

、無我。處非處所緣者。善因得樂果,惡因得苦果,為是處,反之為非處。

~P 872

  四、淨惑所緣分二:(一)、以上下地觀為所緣。(二)、以無常等十六行相

為所緣。前者為暫伏煩惱現行所緣,後者為斷煩惱根本所緣。例如初禪觀二禪功德

,知寂。以二禪觀初禪過失,知粗。緣四諦十六行相斷惑,中觀應成派謂:須依十

六行相細分而修,乃能斷惑,但依粗分,尚不能。前文貪、鎮、疑、慢、尋伺習重

者,以不淨等為所緣而修,既能調伏其煩惱,又能得定,故為殊勝所緣。後文善巧

所緣,依之而修,能通達人無我。雖屬於止,而與勝觀相隨順,故為賢善所緣。(

以其一分得止,一分達無我,伏惑。)又賢善所緣所調伏,為總煩惱,與淨行所緣

同為未得定而初得定者所修,淨惑所緣為已得定所修,(即以十六行相細分為所緣

而修,由此可以淨惑)。所謂淨惑所緣成總煩惱對治者,意謂將此粗分煩惱調伏,

(厭下欣上、令煩惱頓息。)非謂三界煩惱皆總對治。如緣不淨,不淨觀成,得止

,同時貪煩惱便伏。下地觀上地,見其寂,上地觀下地,見其粗,煩惱亦息。周遍

所緣,離前所緣,更無所有,以上四種所緣,為殊勝所緣。其他以阿字或木石等為

所緣,雖亦可得止,而不具備前述伏惑,順無我等殊勝方便。緣木石等輩,由於不

~P 873

達妙三摩地之建立故。

戍二、明何人應緣何境

  「若是貪欲增上,乃至尋思增上之人,則如頡隸伐多問經所說,如其次第當修

不淨乃至出入息所緣,各別決定,若是等分行及薄塵行人,則于上說諸所緣中,隨

何種即可於彼攝心,無須決定。其貪等五增上行者,謂往昔生中,於貪等五亦多修

習,故於下品貪等五境,亦生長時貪等。等分行者,謂往昔中生,於貪等五不曾修

習,然於彼等未見過患,故於彼境無有猛利長時貪等,然非不生。薄塵行者,謂往

昔生中於貪等五,不曾修習,見彼過患,故於眾多上品可貪等境貪等徐起,於中下

境則全不生。又貪等五增上行者要長時修,等分行者非極長時,薄塵行者速證心住

。」

  貪甚者,應緣不淨,以貪習甚,如不先習貪,則任修何緣皆不能住,故貪決定

應緣不淨。如緣不淨,既可息貪,且可住緣得定。推之鎮緣慈,疑緣界別等亦然,

此等所緣,皆為決定所緣。如屬等分行者,則于前述淨行所緣,善巧所緣,任擇其

一為所緣,皆可。貪等增上行者,由於前世串習所致,對於微小可貪等五境,亦起

恒常猛利貪等。等分行者,過去於貪等少串習,但亦未能觀其過失,猛利貪等雖不

~P 874

起,然亦非不生貪等。薄塵行者,過去不但未串習,且能觀其過患,於增上眾多可

貪等境,貪等暫起,而於中下境則不生。如五種煩惱均強者,則視其何者最強,從

其最強者擇其對治所緣而修。若五者之強相等,則以觀緣起(非十二支)性空,為

所緣而修最妙。緣起性空,包括淨惑所緣、淨行所緣、善巧所緣之功用。煩惱強者

,即依此所緣,亦須久修乃可得止。等分不須久時。薄塵行者,更易成住心。

酉二、明此處之所緣

  「問:此處當依何種所緣修奢摩他耶。曰:總如前說諸人所緣各別決定,尋思

增上行者修息,尤為切要。又修次中下二篇,依於現在諸佛現住三摩地經與三摩地

王經說緣佛身修三摩地,覺賢論師亦說,緣佛身修三摩地。如道炬論釋中所引緣佛

身像持心,即隨念佛故,能生無邊福德,若彼佛身明顯堅固,可作禮敬、供養、發

願等,修福懺罪之田,故緣彼最勝。又臨命終時,有不失念佛等功德。若修密宗,

于本尊瑜伽尤為殊勝。有如是等眾多利益也。如三摩地王經雲:『佛身如金色,相

好最端嚴,菩薩應於彼,住心修正定。』此複有新觀想者與於原有令重光顯之二法

。後法易生信心,且順共乘,故當如彼修。先求持心之所緣境,謂當覓一若畫若鑄

~P 875

工最精妙之大師像,數數瞻視,善取其相,令心中現。或由師長曉喻,思所聞義,

令意中現,以此為所緣境,然不應作繪鑄等像想,當令現為真實佛像。有說將佛像

置於面前,用目注視而修者,智軍論師善為破斥,極其應理,以三摩地非由根識而

修,要由意識中修。故三摩地之親所緣境,即是意識親境,要於彼境攝持心故,及

說是緣前述真境之形像或總義故。又身像之粗細二分,有說先緣粗分,待彼堅固之

後,再緣細分。自心亦覺粗分易於現起,故當先以粗分作所緣境。尤於真奢摩他未

修成之前,不可多換異類所緣。若多換異類所緣修三摩地,反成修止之最大障礙故

。如聖勇論師雲:『應於一所緣,堅固其意志,若轉多所緣,意為煩惱擾。』道炬

論亦雲:『隨於一所緣,令意住善境。』如是初得攝心所緣之量,謂先漸觀想頭部

、雙手、身軀、二足,令其明顯,次於身之總體作意思惟,若粗支分於心現起,縱

無光明,亦應知足於彼持心。若不於彼知足持心,欲求明顯,更數觀想,縱使所緣

略為明顯,非但不得堅固妙三摩地,反成得定之障礙。又彼所緣,雖不甚顯,但於

粗分持心,亦能速得妙三摩地。次令明顯,極易成故。此本智軍論師教授,極為重

~P 876

要。又緣總身時,若身一分明顯,即緣彼分。若不明顯,仍緣總身。若欲修黃色,

而現紅色等顏色不定,若欲修坐像,而現立像等形狀不定,或欲修一尊,而現二尊

等數量不定,或欲修大像,而現小像等形量不定,則不可隨轉。唯應以根本所緣為

所緣境也。若修密咒,本尊瑜伽,本尊形相,必須明顯,相未顯時,以多方便修令

顯現,此中佛像若太難現,可於前說隨一所緣,或於真實見上攝持其心修三摩地,

以此主要在修止故。」

  在修次中,第一、緣空性,第二、攝一切法於五蘊為所緣,第三、緣佛相。初

者,將佛說三藏十二部一切教義,依三種理由攝入空性。雲何三種理由:(一)、

以三藏十二部義安置於空性(廣論十四卷上八頁)。如一切有為法攝于無常,其最

終皆為引眾生趨向空性之方便。(二)、以三藏十二部臨近於空性。蓋一切教義皆

為第一義諦,雖未見空性而已臨近空性。(三)、以三藏十二部教義實得空性,即

依義而修已見空性。此處指緣佛相。覺賢論師分:向內所緣,向外所緣。內緣分緣

全身及依身法。依緣身又分二:緣身為天神像,即生次所緣。緣骨鎖骨仗等,均密

宗所緣。緣身法又分五:緣息,即修風,緣細相,緣空點,緣光支,緣喜樂,均屬

~P 877

滿次。向外所緣分平庸與殊勝。殊勝分二:即佛身、語。(平庸、如木石及無色之

心。)故緣無色心體為所緣,非殊勝所緣。以上見道炬論釋中。以佛身為所緣,乃

殊勝所緣。緣佛者,隨時緣念於佛,由此能種廣大福。如佛相能明顯堅固,可作禮

供發願積資之田,及悔除防護淨障之田,即臨命終時,隨念佛相不失功德,不隨惡

趣。如以密咒修本尊瑜伽,尤為殊勝。三昧地王經雲:『佛身如金色,相好最端嚴

,菩薩應緣彼,住心修正定。』言任何菩薩,心緣佛相,轉入等引,即為菩薩修最

有意義等引法。如此所緣又有二:一、心中新起,如觀空中現蓮月日座佛相。二、

原有重光,觀佛相本來現在吾前,以佛遍一切,常在眾生前,有無等疑皆應屏除。

應想佛在頭上、面前、手中,皆可生起。如是易於修信,且順顯乘,故應取第二類

而修。依照馬車,先修加行法,想資糧田,收攝為上師即佛。自其心中分一佛身降

臨頂上,或臍之前面,或眉間。分身佛相,不宜觀大,大雖易顯,但小則心易攝,

小如葫豆即可,而以心緣其上。如小而心模糊,則想大如拇指頭或如拇指,或如拳

高矮。舍利弗問佛,以何因緣值遇諸佛,種諸善根。佛答:汝有一世為貧,遠行迷

途,夜宿破廟,月照寺牆,上有畫佛,心生歡喜,目注久視,常憶於心,由此感現

~P 878

生值遇真佛,種植善根。故若能如法於佛相為所緣而修,則所種善根更自不同。宗

喀大師於此指出以佛相為殊勝所緣,亦非其臆創,乃以三摩地王經等一切大經論為

根據,以佛相為所緣,一由見佛相,一由聞佛相。用繪塑像等於前,為見一類,或

時思想憶念,為聞一類,修見者,先求一善繪塑像,置前久視,令心中能憶。其大

小如前所述,作為心中緣念影像。修聞者,先觀資糧田,收為上師即佛,相為釋迦

,性為宗喀。放光如繩,隨於面前,光端有像。如行者先有風病(即風息強盛粗大

),可觀其降於臍前。如無風病(即風息調柔),可觀想降於眉間。不論所觀大小

,應觀獅座、蓮、月日輪全具。如緣念力強,則觀八大獅座上,有可愛蓮花,上有

透明月輪。佛頂髻發右旋,眉如新月,眼紺青,鼻端嚴,唇紅,耳長,身端。色如

純金,結跏趺坐等。否則,至少亦當具蓮月日輪,面目耳鼻唇膚色,悉應觀其相好

。右手伏魔印,左定印,上有缽。腳下千輻輪。並應觀如生佛,極其活躍,以光明

為體性。頗邦喀大師謂,應觀如金色鐙與光輝映之狀。如此能觀之心清明了澈。三

衣為藏紅花色。應想佛相,或於寂靜中現微笑容,或作目視眾生狀。務觀如生,離

~P 879

去繪塑等呆相。印度亦有一類置像於前,注目修定。此種用眼根修,易引昏沉,不

能得定。以修定當用意識,不用根門。又有一類,不用所緣,不作何念,以為修空

。此與前之目注所緣者,均名黑剛。薩迦般尊達謂,如此不用所緣而修大手印者,

多分入畜生道。在宗喀大師則謂,此種不用所緣,實即以無念為所緣,仍有所緣,

非純無所緣者。因此亦有一部得定者。但由其以無念為緣,易落輕昏沉中,故多墮

畜生道。有情種類有種種差別,有緣相易得定者,亦有緣相不能注心者。或謂宗大

師不知緣心定,不知大師未嘗不知,如第一代班禪曲吉絳稱著述中,有「哈青」一

種,亦有謂尋無色無相光明瑩潔心體,即以無色心體為所緣,由此亦易得定。此緣

是為一類有情不能緣相者,故開此門。但此亦不過僅為修定一種勝門,不能遂謂為

修空之究竟。總之,不論須所緣,或不須所緣,一心放下,不為外境所奪而修,易

墮昏沉。雖有少分因過去有定力習氣,亦可得定,但多數墮畜道,即此少數得定者

,明雖無所緣,實即以無所緣為所緣而得。故不宜犯此險道,而仍以先尋所緣,觀

察練習後,再住心其上而修,較為穩當。智軍論師謂:「三摩地為意識所成。」即

謂意識如鏡,所緣如鏡中所現影像,即於如此所現影像上住持其心,始為正所緣境

~P 880

。故非用目注視,影像又分粗細二分,必先緣粗分,乃易持心,俟粗分明顯堅固,

如觀佛頭、手、足、黃澄澄地,如觀吉金然。如作怖,則想塊然藍陀陀的。既明,

乃再加若干部份,如眼現青蓮色、白毫、螺紋等,逐漸而加細分,此心方能攝持。

修密者亦如此先粗後細。又所緣不宜多,凡未成一合量之定,切不可移易於不同種

類之所緣。多移易所緣而修止,恰為得止大障。馬鳴菩薩雲:「應為一所緣,堅固

其意志,若轉多所緣,易為煩惱擾。」道炬雲:「隨於一所緣,令意住善境。」(

善心所緣,一心專注,剔除無記等。)又除前觀佛相於前,為所緣外,有自身顯現

為所緣一科,此種順乎密法。仍先觀資糧田於前,收攝為主尊,降臨行人之首,複

放光分一分入自身,自身即變成本尊,作所緣而修。執持所緣之法,先用正念攀援

所緣而修想心、初想佛首,手身、腳、跏趺座、蓮、月、日座之概略。複從蓮、月

、日、想至佛首,上下反復作想,令其明顯。此為對佛總相作意,如能住心,則為

初得所緣。以緣有難易,如難於緣細相,則先觀佛相大如人身,如能明顯,則漸觀

如一肘、半肘、如拳、如拇、如拇頭,此為前文所說細粗二者,何者先緣之法。緣

佛粗相,雖不具足光明微細之相,但能緣其概略,有黃澄澄之相,亦須心生喜足,

~P 881

執持不散。如不以為足而務觀其細相,則所緣力不能持。應就概略執持不散之後,

稍加明顯。如已稍明,又須喜足,於此上住心。複再加明顯,複生喜足,於上住心

。能如此逐步持心,則細相之明顯自至。如舍此法而先求細相明顯,縱使明分可以

稍增,而住分反失,有此障礙,其由粗分攝心而生喜足者,易得三摩地,即欲求所

緣之明分亦易得。以上為智軍論師教授中所出。宗喀著述,凡法皆求上契佛典,中

契菩薩論,下契過去大德教授。如此所得之果,乃為過去大德,菩薩,乃至於佛,

所曾得之果。又初得所緣之量時,對於總相持心,若身支分明顯,即緣身支分。若

複不明,即仍回緣總相。爾時若欲修黃而現紅不定,修大而現小不定,修立而現坐

不定,修一而現二不定,則不可隨之而轉,即用正知,將不定之相撥開而回住原觀

所緣。若修密乘,本尊瑜伽,則須極其明顯。如本尊未明顯,即應多求明顯方便,

務令生起。至前述初得所緣,不論觀相於前,或觀身變現,不能顯現,則取淨行所

緣,善巧所緣,觀察無自性見,住於空性決定見上而攝持其心,是為由見去認識修

,仍以成止為主。

~P 882

  以上講心于何種認識所緣大科竟。

申二、心於所緣如何住分三 酉一、立無過規 酉二、破有過規 酉三、時量。

酉一、立無過規

  「此中所修之三摩地,要具二種殊勝,謂心具極明顯分之力,及具專注所緣之

無分別住分。有于此上加安樂為三者。有更加澄淨為四者。然澄淨有二:一、能緣

心之澄淨,較淨玻璃器中滿注淨水置日光下,尤為澄淨。二、境之澄淨,如柱等境

相細至極微似亦能數。此二皆由斷盡微細沉沒極明顯分之所引生,故離初分,不須

別說。適悅行相之喜樂受,是此處所修三摩地之果德,初靜慮未到定所攝之三摩地

中,猶不得生,故此不說。沉沒能障如是明顯,掉舉能障無分別住,故沉掉為修清

淨三摩地之最大障礙也。若不認識粗細沉掉及除沉掉修淨定法,尚不能生正奢摩他

,況雲毗缽舍那。故求三摩地之智者,應當善巧彼理也。沉掉是修止之違緣,正明

違緣與破除之法,俱如後說。此唯當說修止順緣引生三摩地之理。此中之三摩地,

謂心專住所緣之住分,複是相續住於所緣,此須令心專住所緣不散亂之方便,及散

未散亂如實了知之二事。初即正念,次即正知。如莊嚴經論釋雲『念與正知,是能

~P 883

安住。一、於所緣,令心不散。二、心已散能正了知。』若失正念,忘失所緣,於

此無間便失所緣,故不忘所緣之念為根本。由此念故令心安住所緣之理,謂如前說

觀慧所緣,若能現起,最低限度,即應令心用力攝持,使心策舉,不新觀察。如集

論雲:『雲何為念,於串習事,心不忘為相,不散為業。』此說念具三種差別:一

、境之差別,謂未曾習境,念即不生,故雲於串習事。此處即令現起先所決定之所

緣境相。二、行相差別,謂心不忘,此處即不忘所緣境也。不忘之理,非因他問,

或自觀察,僅能憶念師長所教之所緣如此。是要心住所緣,一類紀念不少散亂,倘

少散亂其念便失,故心住所緣後,當念如是已住所緣,將護此心勢力相續不斷,次

即不復重新思察,是為修念最重要處。三、作用差別,謂於所緣令心不散,如是謂

心令住所緣如調象喻,謂如一牢樹或柱,用多堅索系縛野象,若依象師所教而作者

善。若不依作,即用利鉤數數治罰而令調伏。心如未調之象,用正念索系於前說之

所緣堅柱。若不安住者,當以正知鉤擊,漸得自在。如中觀心論雲:『意象不正行

,於所緣堅柱,當以念索縛,慧鉤漸調伏。』修次中篇亦雲:『以念知索,於所緣

柱,系意狂象。』此說以念修三摩地。又說正念如索,能於所緣相續系心。故三摩

~P 884

地之主要修法,即修正念法。正念,即是堅定行相之心。故修三摩地者,若無堅定

行相明瞭之定解力,心縱明淨,不能引生有力之正念,不能滅除細微沉沒,其三摩

地必有過失。即不緣佛像等其他所緣,唯修不分別心,亦必念雲:心當于境全不分

別,次即令心不流不散。令心不散,與不忘所緣之正念義同。故仍未出修念之法。

如是修者,亦是修有定解力之念也。」

  初為本宗所標舉宗旨,否則將來所得,是否即其所求之定,尚不可知。無過規

者,應具足明分殊勝與具足住分殊勝。且明又須具足精分,住須具足堅分,乃為二

種殊勝。此處明分與前文所說不同。前文指所緣明顯,此處指三摩地心識明顯。僅

於所緣明顯而能住心,尚不得為無過三摩地。必於明顯所緣之上住心堅固,而能住

之心又複精明,乃為無過之定。自宗僅舉二殊勝,有善知識於此又加樂分為三,及

加澄分為四者。自宗則謂澄為明分所攝,又見道位果,依於出世殊勝三摩地而生,

但於殊勝三摩地中,不能即與樂相應。世間禪定亦有與樂不相應者,故不必加樂一

分。又心境二分,心分澄澈,較日光映照淨玻璃中清水,尤為內外澄澈。境分澄

澈,一切有形悉皆透明,微塵可數。此二由於斷盡微細昏沉,定心清明精堅所致。

~P 885

或謂此為已得勝觀,則又誤矣。此則已含于初殊勝中,不須別說。若謂樂必與定相

應,則初禪二禪三禪加行,乃至四禪正行,皆不與樂相應。因初禪[行與四禪正行

,為舍受而非樂受故也。

  前文已言斷五過依八行之門而修止,此語為修定中堅。定前思惟定功德,是斷

懈怠過。尋覓所緣,是斷忘念功德。(用正念對治)此處言定明精堅二殊勝,亦為

正念正知要義。至本宗不加澄分,理已說明。不加樂分者,樂雖定果,而定果不必

與樂相應。若必謂定即具樂而以樂分加入無過三摩地內,則犯不賅括之病。初禪加

行與四禪正行,不與樂受相應,系依俱舍規則。瑜伽與集論則謂初禪加行亦與樂受

相應。俱舍與集論俱屬現法。俱舍為下法,集論為上法。俱舍謂修定八加行均與舍

受相應。俱舍何故謂初禪二加行均舍受,蓋謂初禪加行果由辛勤而得,故不與樂受

相應。又初禪對下地修定意樂,皆生厭離,亦不與樂相應。又四禪正行,與執著喜

樂之念相離,因四禪入無過不動功德,彼時之受為舍受。或謂,既不取樂澄二分以

立無過規則,亦不應取明分,以明分不能包括無色界定,無色界定不具明分故。不

知自宗以為諸佛菩薩正定皆依四禪,不依四空,故不取無色界定。或又謂:初禪加

~P 886

行不與樂受相應,豈初禪得定時,不具輕安耶。俱舍答則謂,不過於輕安上,安立

樂之假名,不與樂相應。定之二殊勝:明精一分,其相違障品為沉;住堅一分,其

相違障品為掉。清淨三摩地之障品極多,而沉掉為其主要。故須斷沉掉,乃能修善

清淨三摩地。而欲斷沉掉,須先識沉掉,沉掉各有粗、中、細三分,然但識粗細二

分亦足。若不識此,則定不能得,何況於觀。修定有緣違緣,斷沉掉法,俟於違緣

中說,此處先說順緣。

  修定順緣:定為心所法,與心體不離。所謂三摩地者,即心之一分專注所緣,

看守不散。是故三摩地即心於對境差別而立。如心於境有信,則立信名;有疑,則

立疑名;專注不散,則立三摩地名。心與心所為二耶?當知心與心所,其體是一,

由其對境而異,觀待於境之總體立心名,觀待於境之差別,立心所名。三摩地中須

具二分心,其一對於所緣不散,其一對於能緣之心能監視其不散,初為正念,次為

正知。修定必須具此二者。莊嚴經論注雲:「心於所緣,須具正念。」以能令心不

從所緣流蕩故,須具正知,以能知心流不流蕩故,即正念為住緣心,正知為隨於正

念後起之覺察。故正念力若退,則忘所緣,所緣一忘,心即散亂,無間即舍所緣,

~P 887

欲不舍所緣,正念是其根本。如以手持書,手松則書落。手如正念,書如所緣。欲

書不落,則須正知用事,察覺書如將落,立緊其手。故正念最重要。心之住不住,

固關於念,即明不明,精不精,亦關於念。能攝持所緣不失,全恃念力。前文所謂

忘失教授,即忘失所緣。正念恒常相續不斷,所緣即不忘失。所謂正念為根本者,

即正念為攝持所緣不失之根本。令念住緣之法,應想像所緣粗相,令其顯現。若顯

現已,即應起一持彼有力之心,心略生高舉,(即將此心提起)再不於所緣生起雜

分別而亦安住。頗邦喀大師以手喻正念,以持滿杯茶喻所緣,以目喻正知。下當廣

說。

  念依所緣。其情形已如上述。究何為念,集論雲:「雲何名念?謂于曾習事,

心不忘為性,不散為業。」此中具三差別:一、境,凡曾見聞覺知者。二、性,不

忘為性。三、業,不散為業。前文雲:如緣所緣,令其明顯。若現起已,生起一持

彼有力之心,此明分殊勝。心略生高舉,隨何亦不新觀而住,此住分殊勝。即此數

語,已見本宗修定要義。念之所緣差別,由於串習力,未經串習,念則不生。串習

之後而能憶記,即念之作用。念之情狀,即為對於所曾串習者不遺不忘。念與心之

~P 888

不同,攀緣所緣為心,攀緣所緣而不忘之一分為念,亦即令心與所緣不離之一分為

念。由此見念之重要。隨而觀察念於所緣流散與否之一分為正知。又所謂不忘者,

非如有他人見問或自心分別,僅能憶師教授所緣如此,乃是心於所緣恒常繫念,無

稍放散,若散一生,其念即失。故于所緣安住心已,須起是念,我已住所緣,次不

更起重新觀察,相續將護此心勢力,是修念心最切要處。所謂將護此心勢力者,即

用正知觀察,念力是否稍鬆懈。如見鬆懈,即又提起念力,再所緣堅住。心所有法

作業差別甚多,專注所緣,是定之作業。專注所緣而不散於其餘所緣之上,即念之

作業。如是調心令住所緣,如調象喻,譬如系象於堅柱,如聽象師所教則已,否則

以利鉤數數拘制。所緣如堅柱,心如狂象。心雖接近所緣而未必遂住,故用念索系

之於所緣。若念稍松,則以正知為鉤而拘制之。如是暫調其心,得善堪能,自在而

轉。中觀心論(阿黎倫敦傑造)及修次中編,皆如是說。中觀心論雲:「意象不

正行,當以正念索,縛所緣堅柱,慧鉤漸調伏。」修次中編雲:「用念知索,於所

緣柱,系意狂象。」後者以念知皆喻如索,前者以正知喻如鉤,亦不相違。以正念

作明顯真實系縛之索,正知隨於正念之後,亦系作系縛之事。照上文所言,心於所

~P 889

緣,恒常相續,不餘散亂,乃能修成三摩地。簡捷言之,正念,謂直接系心於所緣

,正知,謂間接系心於所緣。故謂三摩地之用即是修念。三摩地堅固與否,即視其

念堅固與否。念之行相為定知相,修定者若無定知之相,緊性之心,心縱澄淨,然

無明顯定知有力之念,定不得生,亦不能破微細之沉,則三摩地為有過失。故欲修

無過三摩地,定須善修其念。因障三摩地者,為沉為掉,念力一強,二障皆去。又

所謂無定知緊性心,心縱澄淨雲者,蓋謂此時僅將粗昏沉遮止,亦能住緣,有澄淨

分。但雖住緣澄淨而細沉未去,其澄淨分無堅精之力。必須以定知緊性念力,乃能

去細沉之弊。至不以聖像為所緣,而僅修不分別者,此種任何亦不分別之行者,亦

須先念任何亦不分別,表面似不用所緣,而實則即以任何亦不分別為所緣(以無色

為所緣)。其必不忘所緣亦與前同。以有色木石為所緣亦可得定,而無殊勝點。無

色所緣則有其殊勝之點:一、易除沉掉,二、轉入中觀時較為輕便。但以無色(心

)為所緣,亦須用念方法。如過去不送,未來心不迎,現在心不住。(聽其自然)

如是用心,亦在修念法中。此實即觀心定,亦即是緣心定。第一代班禪所謂觀心無

~P 890

色,而空洞洞,明晃晃,無相不顯,豁然開朗。亦即所謂心之三法:一、明而能見

(覺)。二、空而無著。三、無相不顯,豁然開朗。認識此種心體,即為見本來面

目。縱不到此境,得其粗相,亦屬所緣。與以有色佛相為所緣相同。他宗謂此種修

法為修勝觀,在本宗則謂為僅修緣心定而已。其初以粗心體為所緣,次不忘失此所

緣,次即將心放下,任運而住。又恐其散亂,故將念刻刻提起,使正念極其明顯而

住,故仍不越修念之法。此種以心體為所緣,開始尋覓時,比以佛像為所緣較難。

但一得所緣,則定較易,然亦須具足有力定知之正見,乃能成辦。

酉二、破有過規

  「有如是邪執,是所應破,謂『如上說策舉其心不分別住,此雖無沉沒,然掉

舉增上,現見不能相續久住。若心弛緩,現在住心速能生起,是善方便,故說舒緩

即是善修也。』此是未能分辨生沉與善修之差別,故無過之三摩地,須具前說二種

殊勝,非為令心無分別一分而足。若謂令心於境昧可名為沉,令心明淨無彼

,故三摩地無有過失。此是未辨沉與沉沒之差別,後當廣說。以是當知,若太策

~P 891

舉,雖能明瞭,然掉舉增上,難生住分。若太舒緩,雖有住分,然沉沒增上,又不

明瞭。由緩急適中之界限極為難得,故難引生俱離沉掉之妙三摩地。如大德月雲:

『若精進修生掉舉,若舍精進複退沒,此等轉界極難得,我心擾亂雲何修。』又雲

:『若力勵行起掉舉,若緩策勵複退沒,此之中道極難得,我心擾亂雲何修。』此

說力勵精進便生掉舉,若見彼過,棄舍精進,放緩策勵,心複退沒,其離沉掉二邊

,中道平等運轉之心,極為難得。若緩即可,複有何難。既說緩生沉沒,故以此法

修三摩地不應道理。又緩急適中之界限,當自觀內心,若覺過此而警策便生掉舉者

,即當略舒緩。若覺較此再緩便生沉沒者,即當稍警策。如無著菩薩雲:『於內等

住中,有力勵運轉作意。』此是于初二心時所說。修次初篇亦雲:『除沉沒者,當

堅持所緣。』若不知前說修念法而盲修者,修時愈久,忘念俞重,擇法之慧,日亦

遲鈍,當有此等眾過發生也。若以正念系心住所緣已,可否分別偵察內心持不持所

緣耶。修次中篇說必須偵察。複非放棄三摩地後如是偵察,是住三摩地中觀其住否

根本所緣,若不住者觀為沉為掉。複非才住定或時太久乃偵察,要於中間時間偵察

也。若前心力猶未盡即作此偵察者,能生心力長時安住,設有沉掉,速能了知。如

~P 892

是能於中間時時憶念所緣而修者,亦須具備有力相續正念之因。故聲聞地中說修念

法,辨中邊論釋雲:『言念不能忘境者,謂不忘住心教授意言。』修念,是為遮止

忘所緣之散亂。故不忘所緣,即數數作意所緣,名所緣意言,如恐忘失已知之義,

數數憶念,即不易忘失也。」

  自本宗言,則立無過規。就他宗觀,則立有過規。他宗有謂,心固須住所緣,

但不宜緊而宜松,愈能放鬆者,其修愈善。此種修法,在常人中亦多自謂:心能住

緣不散者一鐘二鐘,但心雖住緣不散,是否再以正知觀察,見其能明與否,縱使能

明,有精堅之力否,則未計也。他宗又計,如果令心高舉,堅緊住於所緣,雖可破

沉,但掉又起,對於住分不免有失。如略將明分放低,力緩則住分速生,是善方便

。故雲用力愈緩者,其修愈上。此類說法甚多,要之,未將沉與修,善為分別所致

。不知用力緩者,定分雖可易得,而無精之一分,不知不覺入於沉中,久之則難生

智慧。周利盤陀伽學習掃地偈,而不能記憶,即緣過去生中多修住分定故。故無過

三摩地,定須具足二種殊勝,非得其一,心不分別而安住,即為滿足。過去藏中行

者有二類:一類以心住緣之一分為止,明顯了達之一分為觀。一類以沉為止,以明

~P 893

為觀。故彼之意,謂心能住緣,雖稍放緩而所緣仍有明顯之分,昏蓋覆心之弊無有

,如何為有過三摩地耶。此由彼輩將身心昏重包入沉內,而以心能住所緣明顯澄澈

,即為無過三摩地。本宗則以為彼所謂無過者,並非無過,以其不知昏與沉之別故

。又不僅不知昏與沉別者有此失,即不知沉與修別者亦有此失。常人以身心昏重即

目為沉者甚多。自宗亦謂用力過緊,易使掉舉增上,所緣難住。但用力太緩,雖有

住分,又易使沉增上。沉一增上,便無精明之分。須以不緩不急而得中道為宜,但

此甚難。月居士亦雲:「若精進修生掉舉,離彼心緩則退沒。(印度語為遜巴,即

退。與沉同義)。此界等轉極難得,我心擾亂雲何修。」勤修,意謂太策舉則生掉

。若舍策勵,太緩慢者,心住其內複起退沒。求其俱離沉掉,心於此界平等而轉,

實難。今若他宗但以一緩為得,則有何難。是乃以沉修定,故不離過。自宗主張,

如何使此界平等,則須自己用功時,常常觀察,測驗自心如何適度。若覺較比稍高

則生掉,即視此度而稍緩其力。若覺于此安住則生沉,即視此度稍高而住。凡修定

,求得所緣之後,先求此心能住所緣,於住中漸漸稍加明顯。若覺不能住緣,則放

其心,迨心能住緣之後,再照上文以行,重輕緩急之功,初修尚不及此。無著菩薩

~P 894

謂:「住及等住,有勵力運轉作意。」修次亦說:「應於所緣緊持。」故若不知修

念之規,即以愈緩愈上為理由,則修愈多者忘念愈甚,擇法之慧愈鈍。故修行得失

利害所關甚大。倘如前述,專以心能住緣一分為足,或全以不分別為是,多分以全

體人生在細沉中過去,甚或連細沉境界亦未做到,而在重昏沉中度日。經教認為枉

費人生,或種畜生之因,而反自以為是,生起驕慢等過。修得正路者,固可直得清

淨正止,不得正路,其過失乃有如此者。然則於心住緣時,須用正知觀察,是否沉

掉,或善執與不善執。答:此定須作。如修定一經住緣,便放緩其心,悉不分別,

如是不但不是修觀,即修止亦說不上。以修止,定須以正知時時觀照故。又問:以

正知觀照,抑於心離所緣後觀照。答:非於離緣後,乃於正住緣中,分心之一分,

觀察此心是否如前住緣。如其未住,是為沉生,或為掉生。亦非於住定太久或太促

中如是觀察,乃於心住所緣略為高舉,提起正念有力之勢,於將盡未盡之時,即用

正知觀察。覺所緣將失,便將正念力提撕一度。如是數數而作,則正念力常不退減

,由此使心恒常有明瞭精識存在。此明瞭精識,即正知作用,掉一生即知,沉一生

~P 895

即知。若不用正知如是觀察,單用住分,雖亦能覺察沉掉,但不如前敏捷。在三摩

地中,不太久太促,惟視前心勢力將散未散之間,能用觀察時憶念所緣,亦為使念

生起有力恒轉之因。念以不忘為作用,所謂不忘者,即不忘失所緣教授,即是於所

緣滅除忘念,即須明記所緣。明記所緣者,謂所緣意言,即是數數作意所緣,譬如

有所少知之義,數數憶念,即難忘失。問:初尋覓所緣,住心其上。次觀其心,是

否能攝持所緣,如未攝持,即提正念。但初學者亦不宜太鼓勁,若不能住時,須稍

放其心。放已稍間,又複提念住緣。久之漸熟,即不提亦能自住。如是觀察,見住

所緣已,則作是念,我心已住所緣。稍間,又察此住緣之心是否有精堅之力。如覺

無力,則將所緣緊攝一度。如是時時觀察所緣,為念攝與未攝,但有時心似住所緣

,而同時又有一分之心馳於所緣之外,此時則將心稍為放鬆。

酉三、時量(明所修量)

~E「由念系心安住所緣,應住幾久,有無定量。答:聲聞地等大論中,未見明說時

量,雖修次下篇雲:由是次第,或於一時,或半修時,或一修時,隨力而住。此是

~P 896

成就奢摩他已,于修觀時所說時量。則前修止時量亦應爾。又若能如前說修念知之

法,時憶念所緣,時時偵察內心,則時間稍久,亦無過失。然初發業者,若時長久

多生忘念,起散亂心,心生沉掉,時久方知,不能速知。即未忘念,亦易隨逐沉掉

而轉,沉掉生已,不能速知也。前者障礙有力紀念,後者障礙有力正知,是則沉掉

極難斷除。其忘失所緣起沉掉而不覺知,較未忘失所緣起沉掉而不知者,過為尤重

。故為對治忘念,修前所說之護念法,最為重要。若忘念重易於散亂,及正知力弱

,沉掉生起不能速知者,修時宜短,若少忘念,及沉掉起速能了知者,時間稍長亦

無過失。故密意說雲:『或於一時』等,未說決定時間。總應隨順自心能力,故曰

『隨力而住』也。又若身心未生病患即可安住,若生病患,不可勉力安住,當先治

療諸界病患再修,是諸智者所許。當知此亦是修時之支分也。」

  問:以念將心住緣已,應住幾許時,有定量否。答:聲聞地等諸大經典,雖無

明示,但修次下篇則說,或於一時,或於多時,或半座一座。所謂一時者,即印度

漏刻,晝夜分六十時(水滴銅壺,滿一壺為一時,則鳴鑼示眾,晝夜六十壺。按:

一時,合今時二十四分鐘)晝為兩座,夜為兩座。即上午、下午、初夜、後夜是也

~P 897

。一上午為全座,一半為半座。一釋半座為麥擇之誤,麥擇,義為望哨,意謂正知

,於觀察時間中無沉掉生起,即為一麥擇。此指久修人言,自能預定其正知之力,

於一座中能使無沉掉,或半座中能使無沉掉。隨有幾許耐力,即隨幾許而轉。如不

能耐,則宜放座,稍休重修。此種時量,是為止後修觀時量。但初修止者,亦應如

是。假使能如前述修念之規,時時中憶念所緣,時時中又加觀察。縱時間稍久,固

亦無害。但新修定者,多數經時稍久,即易生忘念散亂,或沉掉起,久乃覺知,或

雖未忘念而為沉掉所轉,故宜分為多次,有每日多至二十一次者。彼二之初者為忘

念,忘念為隨煩惱攝。念者,非謂常義之念,乃指於善所緣不散亂之謂。忘念恰為

散亂於不善法障生具力之念。其後者為沉掉所轉。如何為沉掉所轉,由於不具正知

,雖未忘念,然沉掉起而不覺,故隨之而轉,恰障能生具力之正知。前者為忘念後

而生起沉掉,後者為不忘念而生起沉掉。如正念正知有力,則沉掉不生。正知有似

正念之果,如正念有力,正知即有力。正念無力,正知亦無由生起。故久住忘失所

緣,沉掉生而不覺,比之不忘所緣沉掉生而不覺者,尤為不善。前者為粗重沉掉,

後者為輕微沉掉。故若欲滅除沉掉散亂,則前說修念之法最要,即(一)、時時觀

~P 898

察,正念住於所緣否。(二)、於正念住所緣將散未散時,用力提念,緊住所緣。

故修心住所緣者,若忘念甚重,正知力小,則修時宜短。若忘念難生能速知沉掉,

則修時稍長,亦屬無過。故密意雲:「一時等不定之量。」(護法經文內,有晝三

夜三,請蒞臨而防護我。一座二座,巡護沉掉。晝夜六時之一為一麥擇。按,即四

小時)。總之,視心力之堪能。有幾許堪能,即修幾許時間而修,為一座。複次,

若身心對定力不起損害,則可等住。若身重濁,心沉掉,即為對定起損害,則勿勉

強而修。依善知識密授,宜於恰好時修習,即謂趁身心未有損害時修,次座便有興

會。又前雲多次修者,亦須善解。頗師寺內有息列喇嘛,執著此項教授,于石上修

定,時上時下,以為多次者當如是,徒苦辛勞,訖不得定。不知即就座上稍稍放心

異緣,亦為多次,不必上下勞擾。前文已言對治五過之懈怠,用精進四因果。對治

忘失緣教授,用正念。下文專言對治沉掉用正知。修前之過為懈怠,正住所緣之過

為忘念,已住所緣後之過為沉掉。

卷十三終


備註 :