更新日期:2013/08/18 13:51:07
尊貴日宗仁波切
學習次第 : 進階

菩提道次第略論(47-2)

第二個科判,「以此及前理成立無為法亦無諦實」。這個科判當中透由「緣起」的正理以及「離一、異」的正理,來成立「無為法」也沒有任何的諦實。這個科判當中的內容分十二:一「說明若以正理成立有為法無諦實,則亦成立無為法無有諦實,此為中論的意趣。」正文當中,若以於前所說之正理能立補特伽羅與有為法皆無諦實,透由之前所提到的正理,如果能夠成立「補特伽羅」與「有為法」皆無諦實的話,則以少力便能成立虛空、擇滅、非擇滅、真如等無為法亦無諦實。這時透由相同的正理,只不過是轉移了探討有無諦實的對象,將之前探討補特伽羅以及有為法的正理,轉向於探討無為法是否有諦實,這時「則以少力便能成立虛空、擇滅、非擇滅、真如等無為法亦無諦實。」以「虛空」作為例子,虛空也可以分為「支分」跟「整體」兩個部分,這時就可以探討「支分」跟「整體」這兩者之間的關係是「自性所成的一」,還是「自相所成的異」?如果是「自性所成的一」會有什麼樣的過失?如果是「自性所成的異」又會有什麼樣的過失?

由思此義,故《中論》云:「有為法無故,無為法何有?」如果有為法沒有任何的自性,無為法怎麼會有自性可言?這兩者當中要證成「無為法」是無諦實、無自性是比較容易的,因為「無為法」本身就是透由分別知的力量所安立的;但是「有為法」由於它的形成是觀待因緣的緣故,所以在證成「有為法」是「無諦實、無自性」的過程中,是比較困難的。

第二個部分,「其原因」。正文當中, (42頁)易於成立之理:如前破除有為法由自性所成,雖非自性所成,然於彼等仍可安立束縛、解脫、因果、能量、所量等一切作用,在之前有提到有為法雖然沒有任何的自性,但是在無自性的狀態下,還是能夠安立有為法當中,有束縛、解脫、因果、能量、所量等一切的作用;此若能成,則如法性、擇滅等無為法,雖無諦實,亦可善加安立道之所求所量、所化機所皈依之法寶等一切論述。相同的道理,法性、擇滅等等的無為法,雖然沒有任何的諦實,但是在無諦實的狀態下,還是能夠善加的安立「滅諦」是道的「所求」,「法性」是道的「所量」(也就是道的境界),「所化機、所皈依」之法寶,這是提到了「滅諦」的內涵,這一切的論述也是有辦法安立的。

故若不許彼等為諦實者,則於安立彼等之論述無有他難,所以安立「無為法」是無諦實的這種論述,其實是沒有辦法透由其他的正理來提出問難,故無許彼等為諦實之必要也。如果提出無為法無諦實的論述,是沒有辦法被他方提出問難而有所改變的話,這時就沒有必要承許無為法是有諦實的,所以提到「故無許彼等為諦實之必要也。」

第三個部分,「若許法性、滅諦等無為法為諦實,亦能以緣起之理破除。」過去西藏的論師們,他們承許法性以及滅諦等無為法的內涵為諦實,對由這樣的觀點也能夠透由「緣起的正理」來加以破除。正文當中,承許彼等為諦實者,既須承許亦必承許彼等之性相名相、離繫因果、以正量所量等一切論述。西藏前期的論師們,雖然承許「法性」以及「滅諦」為諦實的存在,但是在承許法性以及滅諦為諦實存在的同時,也必須要承許以下的內涵(也一定會承許以下的內涵),什麼樣的內涵?「彼等之性相名相」,所謂的「性相」是提到了它的定義,「名相」是提到了名言,「離繫因、以及離繫果」離繫的因是指道,離繫的果是指滅,「以正量所量」正量的心、所量的境「等一切論述」,這是西藏前期的論師們,也必須要承許的內涵。

爾時彼等與其所求、性相、能量等法若無相屬,如果在此時,彼等諸法與它的所求果,以及它的定義、以及能夠測量它的心等等的法,「若無相屬」彼此之間沒有任何的關聯性,則不可遮一切無相屬法皆應成為性相、名相,如果這兩者之間,彼此是沒有任何關聯性,這時就沒有辦法遮止毫無關聯的兩種法類,也能夠成為性相、名相等種種的內涵;若許相屬,如果認為這兩者彼此之間是有關聯性的,然由自性所成之諦實者不應觀待於他,如果有關聯性,但是又承許這兩者彼此之間的關係,是由自性所形成的諦實法,這時由自性所成的諦實法,應該是不觀待他者,所以「然由自性所成之諦實者不應觀待於他」,故亦不能立為相屬。如果一法不需要觀待另外一法,這時就不能夠安立這兩種法類彼此是有關聯性的。

第四個部分,「以離一、異的正理亦可破除。」正文當中,如是亦應觀其一、異而破,也可以透由離一、異的正理,來破除承許「法性」以及「滅諦」等無為法是有諦實的這一點。倘若以此正理思擇不能破除承許彼等為諦實者,則有為法亦全相同,如果透由離一、異的正理,並沒有辦法破除「承許無為法」是有諦實的這一點的話;這時相同的道理,透由離一、異的正理也沒有辦法破除「有為法」是有諦實的,故不能破些許諦實。

第五個部分,「若許有為法無有自性所成之自體為斷空,並許真如為諦實者,乃是誤解空性。」正文當中,(43頁)若作是念,有人提出了以下的論點:「說有為法空無由自性所成之自體,其義是說彼法無其體性,故是斷空,在經論中一再的提到,「有為法並不是透由自性所形成」的這一點,它的意思是什麼呢?有人解釋為,「是說彼法無其體性」也就是這樣的有為法是不存在的,「故是斷空」所以在經論當中所提到的空是斷空;然而真如有其自體,故有諦實。」但是真如是諸法最究竟的本性,因此它是有自體,所以是有諦實的。

對於這樣的觀點自宗就提到,此是抉擇有為法非由自性所成之究竟顛倒歧途──毀謗有為法之緣起見;這句話以另外一種的方式來表達或許會更恰當,「是於有為法之緣起生毀謗見」,如果對於前者提出了「斷空」的理論,這時是對於有為法的緣起生起了毀謗的邪見。有為法是透由因緣所生的法,因此必須安立為緣起,如果認為有為法無自性的這一點,是指有為法無其體性而說為斷空的話,等於是毀謗有為法之上的緣起,因此在內心中對於有為法的緣起生起毀謗的斷見。

後者,如果承許真如有其自體故有諦實的話,後者則是增益若有自體即為諦實之常見,認定法性、認定真如由於「有其自體故有諦實」的見解,是執著境是有諦實的「常見」,故是邪解真實空性之義。因此以這種方式來解釋空性,其實是誤解了空性的內涵。

第六個部分,「若自性空的內涵,是彼無有彼者,安立少法為諦實者,亦是自性空,則安立少法為諦實不合道理。」正文當中,若由自性所成自體空義,是彼無有彼者,過去有一類的論師,他提出了以下的觀念,認為由自性所成的自體空,它的內涵是指「自己本身並沒有自己」,而提出了「自空」。以瓶為例,瓶為瓶空;以柱子而言,柱為柱空。若自無有,則他亦定無有,如果柱子本身並沒有柱子,瓶子本身沒有瓶子的話,柱子以及瓶子對於其他的法而言也是不存在,所以提到「若自無有,則他亦定無有」,承許少法為諦實者與成立彼之教、理等,亦是自性所成自體之空,故應非有,如果以這樣的方式來解釋自性空的話,「承許少法為諦實者」這樣的「人」,以及成立少法為諦實的「經教、正理」等等的內涵,由於它們的本質也是自性所成的自體空,所以必須要安立「彼無有彼者」的這一點,「故應非有」所以推論到最後,安立少法為諦實的「這個人」也是不存在的,成立彼法的「經教正理」也是不存在的,則安立少法為諦實之宗派,此乃不加觀察所說之亂言也。

所以這時如果安立少法為諦實的「這些論師」本身也是自性空,「彼無有彼者」這時這些論師也沒有辦法安立,成立少法為諦實的「經教正理」也沒有辦法安立的話,怎麼會有成立少法是諦實的這種「宗派」呢?所以提出以上的這種「自空」的觀點,實際上它所說的內涵只不過是謬論罷了。現今有許多的人在解釋空性的時候,也是以這樣的方式來作解釋,「自己是自己的空」,而提到了「自空」;如果「自己是所破的空」,是所謂的「他空」,以這種方式來解釋空性的內涵。

第七個部分,「以正理破除諸法諦實而承許無諦實,與誤解空性而說一切法無諦實二者實不相同。」正文當中,若能善見此正理之內涵,這句話裡最主要表達的意思是什麼呢?透由正理在思擇觀察之後,有一類的論師會提到,如果一切的萬法都沒有任何的諦實,這時並沒有辦法安立業果等種種的世俗法,所以這樣是不合理的,所以他們提出的論點是提出「法是有諦實」的這一點。對於這一點在龍樹論師所造的《中論》當中,「實事師」提出了以下的問難:他認為中觀應成派的論師在承許法的當下,認為「法是無諦實」的這一點,實際上是「不符合正理」,因為實事師認為如果法在安立的當下「沒有任何的諦實」的話,「四諦」是沒有辦法建立的。

而「實事師」所提出來的這個論點,以中觀應成的角度他會反駁說:如果法的安立是有諦實的話,四諦才沒有辦法建立;所以一切的萬法是沒有任何的諦實,在無諦實狀態中,還是能夠安立緣起的一切作用。所以不管是實事師,或者是中觀應成派的論師,都是基於不墮入「斷邊」而提出自己的見解,一者承許無諦實,另外一者承許有諦實。但是不管承許有諦實也好、無諦實也好,這兩者他們都認為世俗的緣起法業果的道理,是沒有辦法被推翻的,必須要安立這種基礎。

所以以四部宗義當中,自宗的角度來作探討的話,每一個宗義它都能夠正確的安立「世俗諦」以及「勝義諦」這兩諦的內涵,並且在安立的當下,世俗以及勝義二諦的內涵是沒有相違的。但是過去西藏的論師們,由於他們對於「空性」的法類內心生起了好樂,認為一切的法就如同經論當中所詮釋的「是沒有任何的諦實,但是在無諦實的狀態當中,又沒有辦法如實的安立業果」,所以推翻了業果的道理,認為「業果等世俗諦是不存在的」。如果提出這樣的觀點的話,以自宗的角度(也就是以西藏的論師他們自己本身的角度)來說,他們的自宗是沒有辦法同時安立「世俗」以及「勝義」這二諦的內涵。

所以這當中有提到,「若能善見此正理之內涵」,則能了知印度佛門自宗凡說有諦實者,定說事物為諦實有,是故彼等名「實事師」;以印度的四大教派來說,有部、經部以及唯識派,這些論師他們都承許「有諦實」的內涵。這當中以唯識派來說,雖然唯識的論師們認為遍計執是無諦實的,但是他們認為「依他起」以及「圓成實」是有諦實的,所以不管是有部、經部或者是唯識宗,在這個地方都稱為「實事師」,他們承許諸法是「有諦實」的內涵。

凡說事物非諦實者,則必不許任何法為諦實,此乃勝出地任意言說者之特徵。但是對於西藏前期的論師們,他們認為「一切的事物都沒有任何的諦實可言,並且在推翻境有諦實的這一點時,也推翻了外境」。所以之前的印度論師雖然他們「承許有諦實,但是並沒有推翻緣起以及因果的道理」,這一點是勝出西藏當地任意言說「無自性、無諦實的內涵」,這些人的特徵,是比西藏藏地提出這種觀念的人,還要來得更好一些。

於真實性雖有不同二說,印度的論師們所提出對於「真實性」的看法,跟西藏前期的論師們所提出來的看法並不相同。然皆共許世俗法是如前所說自性所成之自體空,但是這兩者他們提出自己的正見時,都提到了「世俗法它的本質是自性所成的自體空」,次乃爭論勝義之法於勝義中成與不成,之後更進一步的探討,勝義諦的法在「勝義」的狀態當中是成立的?還是不成立的?如前所說,應善了知。若以正理破除諸法諦實,其後不許事物及一切法為諦實者,與誤解空性為斷空者,依此而說事物與一切法皆非諦實,於一切種實不相同。

在前面有提到印度的論師們,透由正理破除諸法是有諦實的這一點,「其後不許事物及一切法為諦實者」, 由於透由正理仔細、如實的觀察諸法的本性之後,發現一切的法並沒有任何的諦實,所提出來「無諦實的空性正見」,這一點與誤解「空性為斷空者」,也就是在安立諸法是無諦實的當下,否定了世俗諦的內涵,提出了斷空的這種見解,「依此而說事物與一切法皆非諦實」,雖然字面上都提到「一切法是無諦實的」,但是前者是透由正理來證成,後者是誤解了空性的內涵,而提出了「斷空」的這種謬論,「於一切種實不相同」,所以前後這兩種論點,在任何的角度、作任何的觀察,這兩者的內涵是大不相同。

第八個部分,「若無為法無有諦實,恐與宣說涅槃為諦實之論典相違。」正文當中,(44頁)《中論》云:「有為法無故,無為法何有?」其義若如前說,則《六十正理論》云:「若諸佛宣說,唯涅槃諦實,智者誰復執,餘法非虛妄?」此說唯有涅槃諦實,餘法皆為不實;在《中論》當中有提到,如果有為法沒有任何的諦實,無為法怎麼可能會有諦實?如果無為法是無諦實的話,在《六十正理論》當中有提到:「若諸佛宣說,唯涅槃諦實」,在字面上有提到「涅槃是諦實」的內涵,這兩者為什麼是不相違的?

更進一步的在《法界讚》中有提到:「凡勝者所說,開示空性經,皆為滅煩惱,非滅除此界。」這個偈頌裡所提到的是,此說諸契經中開示無自性之空性,是為滅除煩惱而說,非說無有自性清淨之界。此與前說如何不相違耶?在《法界讚》中有提到,佛在諸多的經典裡,之所以宣說無自性的空性道理,是為了要滅除眾生心續中的煩惱,「非說無有自性清淨之界」,並不是說沒有自性清淨之界,也就是自性清淨之界是存在的,而且它是有自性、有諦實的。「此與前說如何不相違耶?」在《六十正理論》以及《法界讚》當中所提到的內涵,跟《中論》的內涵,這兩者有沒有相違呢?其實是沒有的。

在《六十正理論》當中有提到「涅槃、滅諦是諦實」,是指涅槃跟滅諦它的本質是「勝義諦」的本質,而勝義諦這三個字當中的「勝義」指的是「聖者心續當中入定的智慧」。而滅諦以及涅槃,對於聖者心續當中入定的智慧而言它是「諦實的」,因為它是存在的,它是能夠被聖者心續當中入定的智慧所證得的緣故,所以稱為「勝義諦」。

勝義諦當中的諦實,跟所破的諦實,這兩者雖然同時名為諦實,但是他們所指的內涵並不相同。所以說「無為法無諦實」的這個「諦實」,跟《六十正理論》當中佛說「涅槃是有諦實」的這一點,雖然字面上都提到了「諦實」,但是他們所指的內涵是完全不同的。


備註 :