更新日期:2010/06/04 07:54:56
學習次第 : 進階

菩提道次第廣論(第48-2講)

菩提道次第廣論卷十九

 現在又引用了《分別熾然論》裡面的論文來證明,清辨論師其實是安立一切法皆有自相,皆有自性的。所以在此又說到,(438頁)又唯識師云:「一一極微非根識境,不顯現故,眾多積聚亦非彼境,無實體故,如現二月。」《分別熾然論》就是清辨論師所著作的論文,裡面有針對唯識派的主張而作此反駁。分別熾然論答云:「若成未積單位極微非諸根境,是成已成。」答後難云:「若以積聚一種極微為宗,說此非因,無實體故,而立因者,其因是他不極成,謂一種類極微體性,彼彼皆有益境功用,故彼皆為境體支分。於極微塵生起現似積相之覺,從其積聚一類極微而成瓶等,我等亦許彼為實有,猶如極微,何以故?猶如極微亦是八微積聚為體,許其實有,故和合體所有瓶等,亦是實有,單不可成。」此說積聚一一極微皆是根識之因,復是實有。

所以宗大師針對上述所說的論文,說到了清辨論師認為,能夠集聚為和合體的個別細微的微塵,都是根識的所緣緣,所以叫做根識之因,也是實質有。在此的實有,並不是真實有的意思,在此的實有也不是勝義有的意思,在此的實有是實質有,也就是所謂的取有,實質有的意思。因為清辨論師,已經說了諸法皆無實有,所以沒有一法是真實有的,所以在此的實有絕對不是真實有的意思。所以在此的實有,是取有、實質有的意思。又許彼是微塵究竟,故許無分極微是所緣緣。

所以在「東呑章嘉仁波切」曾經有說到,因為一切的中觀論師,都說了無有真實,因為說到了無有真實的緣故,不可能會認為有無方分的法,這是沒有任何一個中觀論師會去主張的。所以在此的「無方分極微是所緣緣」的意思是什麼呢?無法用肉眼去區分,或者是去劃分的緣故,依由肉眼無法去區別。依由肉眼無法區別,為什麼呢?因為它太細微了,所以已經超乎了我們根識,或者我們現識可看到的範圍,已經超越了這個能力範圍的緣故,而說到了「無方分極微是所緣緣」。並不是說清辨論師,主張有所謂的無方分的極細微微塵,不是這個意思了。

是故根識,若無前說內外亂緣之所損害,許為無亂,所以清辨論師認為一切的根識,或者一切的現識,只要遠離了內外的這種錯亂因緣的話,叫做無有錯亂,許於名言是所緣緣,與經部同。所以這部分的現識的安立來講的話,跟經部是一樣的。因為經部等也說到了,只要是現識一定是無亂識,所以未能反駁清辨論師上述所說的理論,宗大師就引用了,應成派的論文來作反駁了。因為應成派不認為,有所謂的實質有的這種細微的微塵存在,因為諸法都是取有,而沒有實質有。

所以在此說到:入中論釋云:「有說經部師宗說為勝義,中觀諸師即許彼法而為世俗。所以在此的中觀諸師,把經部宗師認為勝義的這個法,取名為世俗的中觀諸師,指的就是自續派了。當知此說是未了知中論真實。有說婆沙諸師所說勝義,中觀諸師許為世俗,此亦未知論之真實。說出世法與世間法而相同等,不應理故。」故諸智者決定當知此宗非共,此顯彼諸部宗,不共假立無有方分能所取等,雖於名言亦不受許。」(439頁)四百論釋云:「自部諸師如勝論師,許實極微不應正理。」此說不許無分極微,所以如同像是有部和經部,主張的這種極細微的實質有的這個微塵,這是中觀論師不應該去主張的,因為一切都是取有。前二部師許為勝義,中觀諸師雖於世俗且不許者,謂無方分等事,在《入中論》裡面有說到了,經部宗說的勝義,但是中觀諸法把它取名世俗,這個內容是什麼呢?所以宗大師在此作更詳細的解釋了。

前二部師認為是勝義的,但是中觀師連世俗都不主張的是什麼呢?就是無方分等事,無方分的微塵,這些都不會安立的。所以從此我們也可以知道說,上述所謂的無方分、無方分的意思,是用眼睛無法去分別,而說了無方分而已,並非是真正的無方分的意思。因為一切的中觀論師,都是主張諸法是有方分的,沒有任何一個中觀論師,會主張無方分的法,這是沒有的。非說彼二所許實法,中觀諸師於世俗中皆悉不許。如色聲等彼許實有,中觀諸師許為世俗。雖然是這麼說,也並非是說有部和經部,認為是勝義的法,中觀諸師都認為這絕對不是世俗,也不是這個意思。就像色、色法,或者是聲法等,有部和經部認為是勝義有,可是中觀論師也認為色法是世俗諦,聲音也是世俗諦。也不是說完全都安立為世俗,就像無方分等,也不是說完全都不安立為世俗,如色法和聲音等。

如四百論釋云,所以《四百論釋》的論文,從這裡開始念起,就諸根微塵積聚位,破許一一是根識因。又即諸根與諸微塵,若即若離皆不得成。故依彼假立為識所依。如是諸境亦依他立而為假有,是根識境。所以這以上就引用了《四百論釋》而說到了,此許諸識是假現,諸境是真現。這是清辨論師所說的,說到了識是假有,可是境是實質有,在此的真現並非是真實的意思,而是實質有的意思。所以從這一點上也可以知道說,故此論師與清辨論師雖二同許諸外境義,佛護論師,還有月稱論師,以及清辨論師這兩派,也就是應成和自續這兩大派,都有共同的主張有外境。可是如何安立這個外境,或者是如何由這個境,來成為了根識的因緣的說法上,那是不同的。所以然其安立根境道理,極不相同。前破根識於自相境為量之時,說「住餘相事現餘相故」,謂色聲等境,於根識前現似有自相,然如所現,雖於名言亦定非有。所以佛護論師,還有月稱論師,在根識的安立上,和清辨論師不同的地方是說,我們去看境的時候,會看到境的自相和自現的呈現,但實際上並非是如此,所以叫做「住餘相事現餘相故」。也就是實際上的情況是如此,可是所呈現的卻又是另外一回事,所以所在和所現是不同的。

故此論師雖於名言亦許諸識皆是錯亂。所以佛護論師,還有月稱論師,認為在名言上,一切的除了聖者的現證空性智慧以外,所有的識都是錯亂識,然諸根識於名言中,是能立色聲等境之量,雖然是錯亂的,但是這些根識,亦於名言中還是能安立色法、聲音等境的正量,無不應理,這不會沒有道理的,這是有道理的。為什麼呢?所以在此說到理由了,立彼諸識錯亂之因,謂如所現無自相義,此乃觀察有無自相之理智所能成立,非名言量之所能成。為什麼呢?因為在名言上,如同我們看到自相般,自相是存在嗎?這不是用名言識,這不是以根識或現識來作區別的。這是由觀察有無自性的理智來作決定的,作判斷的。所以以名言的角度來講的話,故待名言量,非為錯亂。

所以以世間共許的一個角度而言,它並沒有錯亂的因緣,因為能夠找出這個錯亂的因緣,是理智而來了解的,並非是這個名言識而去了解的。所以像是看到瓶子的這個眼識來講,它最主要的境,不是執取說瓶子有沒有自性,瓶子沒有沒自相,不是這部分,它最主要所執取的境是什麼呢?瓶子而已。如同他執取瓶子般,瓶子是存在的,這個是世間名言共同的角度,名言識最主要所要去執行的,或者名言識最主要的作用,也就是如此。所以這方面來講是沒有錯誤的,雖然他在看法上產生了錯誤,也就是說沒有瓶子的自相,但他看成有瓶子的自相了。可是,這不是以名言上能夠找出的錯誤,這是要透過勝義的角度去看,透過理智來看,才會找到錯誤的。所以我們現在以名言識的共同角度來講的話,是沒有錯的。所以這也是為什麼有所謂的以世間人共許的角度而言,有分正倒二世俗,但實際上並沒有正倒二世俗。最主要原因也是如此,這理由一。

第二,現第二月及現影像等諸識,如所現義無第二月及本質等不待理智,即名言量便能成立。而且像我們看到兩個月亮,或者是看到從鏡子反射自己的臉孔的這個影像,不是自己的臉孔等,這是用我們名言識就可以了解了,這是不需要透過理智就可以找出它的錯誤的。所以縱使是名言識,有一些的錯誤,從名言的角度可以去知道,但是有一些的錯誤從名言角度不可以知道,這也是為什麼我們可以分,由名言的角度而言,來說到了正倒世俗之差別。所以故此諸識與前諸識為正倒世俗之差別,亦皆應理。

若謂由依理智及名言量,通達錯亂雖有差別。在此又有另外一方的人說到,由理智或者由名言識,能夠了解到,看到自相上而產生錯亂,這個雖然是有差別的,可是然如實無現似本質等義,如是亦無現似自相之義。這句話的意思就是說,我們去照鏡子的時候,鏡子會反射自己面孔的這個影像,自己面孔的影像,並非是自己的面孔,所以「如實無現似本質等義」,也就是說,這個影像看似面孔,但是實際上並非面孔的這個內涵,以及實際上並沒有自相,但是看似自相的內涵,是一樣的,這是一個角度。

第二個角度如有自相所空之色等,如是亦有本質所空諸影像等。也就是說雖然沒有自相,但是卻會呈現自相的這個色法等,就像是雖然它並非是面孔的本質,可是卻會呈現像是面孔的這個影像,所以以這個角度來講,也是一樣的。所以是故諸識觀待通常之名言覺是倒非倒悉無差別。所以以名言的角度來講,沒有所謂正倒世俗二者,因為都一樣,就是有一派作此反駁。

於是宗大師在此回答到:(440頁)若爾反問:自相之體與現似本質之義,於名言中二者同無,色等像等於名言中二者同有。則入中論釋云,如果按照您所說的,因為沒有自性,就像是沒有屬於面孔的影像,這兩者都是沒有的,可是這兩者都是可以看到的。如果你以這種的方式來問我的話,那在《入中論》其實已經回答到說:「緣起影像及谷響等略為虛妄,具無明者亦可現見,然青等色及心受等略現諦實,其真自性具無明者一切不現,是故此性與於世俗現虛妄者非世俗諦。」所以《入中論》的這句意思就是說到了,話雖是如此,可是世間人,他隨著無明所轉的緣故,他沒有辦法相信青色是沒有自性,因為他沒有學習過空性的內涵,所以他不了解實際的狀況是如何,因為他沒有理智去觀察。可是世間人,他卻可以很明顯的知道說,從鏡子反射面孔的這個影像,並非是自己的臉,這是他可以很明顯的知道的,所以世間人以世俗的角度來講,會認為青色等是真實的。

宗大師在本文裡面解說的時候說到,世間人安立青等為世俗諦,所謂世俗諦的意思就是說,以世俗的角度來講,青色等是諦實有的,是正確的,無有錯誤的。可是世間人不會安立說,我們面孔的影像是在世俗的角度來講,就是真正自己的面孔,不立像等為世俗諦,因為他認為說,這在世間上來講的話,這也是虛假的、也是虛妄的。所以宗大師在此反問到說,如果世間人都不知道這種差別的話,你要怎麼回答我?如此差別不應道理。當有何答?於是宗大師又再次的反問。所以他人回答到說,若謂此二,於名言識雖同顯現。雖然在名言當中會看到,雖然無有自性,可是卻會看到有自性的色法,就像是影像雖非是面孔,但是卻會看到像是面孔的這個影像。然影像等由世間識能達為妄,可是我們以世間的角度來講,可以知道說鏡裡面的影像,並非是面孔,並非是臉。故不立為世間俗諦,所以在世間的角度而言,不會認為它是諦實有,它是正確的。可是青等雖妄,青色等雖然不是自相有、自性有,然其為妄由世間識不能證知,可是以世間人來講的話,因為他沒有理智去觀察,所以他不知道說,青色等是無有自性的內涵,故安立為世間俗諦。也就是以世間的角度來講,會覺得它是真實有的。

如彼二境待名言識諦妄應理,如是二心待名言識,是倒非倒亦應正理。所以如果你已經會這樣回答的話,那你就要知道說,雖然這兩者都會如此的顯現,與實際上相違的另外的一種影像,雖然會呈現,可是你卻不能否定了,由世間名言的角度,而來說到了正倒世俗二法。「如是二心待名言識,是倒非倒亦應正理。」因為以世間的角度來講,我們的確不知道說青色有無自性,這個不知道。可是以世間的角度而言,我們卻可以知道說,自己的臉從境上反射的這個影像,並非是我們的臉,這個我們可以知道的。所以由世間名言的角度,可以分正倒世俗二者,並不是不可分的。

於是又再問到,若謂待名言識既不顛倒,於名言中錯亂相違。這是一派的說法,就是說你說色法等,或者青色等,在名言識可以去安立的話,這個名言識應該是不顛倒識,並非是邪識。既然你說它不是邪識、不顛倒的話,你又說它是錯亂,這不是很相違嗎?於是宗大師在此回答到說:若於名言說為錯亂,我們所謂的名言識,它雖然是錯亂識,可是這個錯亂的意思是什麼?錯亂之名言與待何識立不顛倒名言之識,二者是一,則犯相違。你要從哪一個角度去看它的錯亂,哪一個角度去看它的不顛倒,如果這個角度是同一個角度,來解說不錯亂,又是不顛倒的話,那當然這是相違的。可是它是不同的角度去解釋,然彼二種名言各別,有何相違,它是不同的角度去解釋的話,就沒有相違了。

謂以正理破除色等有自性體時,非就勝義,須就名言,於此名言識,則諸根識皆是錯亂,除此所餘,於諸通常名言識則非錯亂,故不相違。所以又回到之前所說的,看到色法的這個眼識,就看色法的角度來講的話,它是沒有錯的,所以我們說不顛倒,而且這也是名言識最主要的一個作用。在最主要的作用上,它沒有顛倒的緣故,所以它是不顛倒識,它是沒有錯的。可是在它的看法上產生錯誤了,這是由什麼來知道的?由理智來知道的,所以它是不同的角度去解釋。

就像是我們世間人會說到,有一些人是存在的,有一些人是不存在的;或者有一些人有什麼,有一些人沒什麼。同樣的「有一些人」的這個字,而且有一些人有,和有一些人沒有,也是相違的。可是我們要知道,有的那一些人是誰?沒有的那些人是誰?它的內容是不是一樣?如果它的內容是一樣的話,那當然不可能在同時間說又有、又無,那是不可以的。可是在不同的時間,不同的角度,有時候說到有一些人是有,或者有一些人是沒有,這個沒有相違,因為你是站在不同的角度,不同的立場去說的。所以宗大師在此說到:譬如世間言說中,說幾人有及幾人無,說云幾者,其語雖一,「有一些」的這個用辭雖然是同一個,還有然所有之幾與所無之幾,不立為同。可是所有的那一些人,和所沒有的那些人,它所表達的內涵是不一樣的。

所以就以看自相的角度來講的話,我們並不是說它不顛倒,它是顛倒、也是錯誤的。因為如同看到自相般,自相存在嗎?當然是不存在的。因為不存在的緣故,但是又看到自相,所以我們說它錯亂,以看自相的角度來講,是顛倒的。但是我們不說這個識是顛倒識,因為顛倒識與否,最主要的決定是來自於它最主要的執取境是什麼?它最主要的執取境是色法,如同它執取色法般,色法是存在的緣故,所以它基本上沒有顛倒,是它看法上產生錯亂而己,這是不同的角度去說的,所以這沒有矛盾。

還有另外一個角度就是說:又彼錯亂是待通常世識,非中觀師許彼不錯,而且以世間沒有接受過空性理論的這個訓練的宗義者,並非是宗義者的世間人來講的話,會認為說,如同看到自性般,自性是存在的,這是一般通常世間人都會這麼認為。但是中觀師不會這樣認為,所以這也是為什麼,經論裡面又說到,如云:「唯由世為諦」等,就是以世間的角度來講的話,這種自性的看法是正確的,是對的。故中觀師立彼錯亂。但是中觀論師,會認為這種看法是產生錯誤的,然以安立諸虛妄境,亦無相違。雖然說它是錯亂的,可是由這種錯亂的識,來安立虛妄的境,這並沒有相違。就像夢境本身,它是不符合實際的,它是虛妄的,所以看到虛妄為真實的這個夢識,它本身也是錯的。可是夢識可以安立夢境,因為夢境的存在就是由夢識來安立的,所以這沒有相違,若立實境,許以亂心而安立者,則成相違。如果我們說,這個境是非常真實的,但是我們說這個識是錯亂的話,那當然由這種錯亂的識,去安立一個真實境,那當然相違。

又於名言,許一切法皆如幻化,故於名言皆是虛妄,然立彼等為世俗諦,亦不相違。如果說到了境本身是虛妄,安立的識本身也是虛妄,由虛妄識去安立虛妄境的話,這沒有錯誤。又說到這個虛妄境是世俗諦的話,也沒有錯誤,因為是以世俗的角度來講,它是諦實有的,它是正確的。

如云:無明障性故世俗,因為經論裡面有說到,什麼叫世俗?就是無明障性,被無明所污染的緣故,而說到了世俗。所以於無明世俗立為為諦實,與破諸法有自性時,於彼世俗立為虛妄,二無違故。所以從無明的角度來講,認為是真的;可是以空正見的角度來講,認為是假的,這兩者是沒有相違的。又說於世俗中現虛妄者非世俗諦,謂以名言量能達虛妄者,非說凡於名言為虛妄者。這句話就說到了,以名言量能達虛妄者,和於名言中為虛妄者,是不同的。像是青色來講的話,青色是名言中是虛妄的,所以於名言為虛妄者,它是屬於後者,而並非前者。因為名言量沒有辦法知道青色是虛妄的,所以在世俗中虛妄者,非世俗諦的意思,是說到了可以由名言識、名言量能夠知道是虛妄的意思,並不是說在名言當中是虛妄而已。因為名言當中虛妄,不一定代表說由名言量就可以了解這是虛妄,就如青色。青色在名言中是虛妄的,因為它所呈現的和所存在的是不同的,所以在名言當中是虛幻的。因為它所呈現的是有自性的,可是實際上並沒有自性,所以它是名言當中是虛妄的,它並非是真實有的。所以它是虛妄者,它是欺誑者,它是一個幻境,所以名言當中是虛妄的。可是青色並沒有辦法以名言量,來了解是虛妄者。因為唯有理智才能了解青色是虛妄者,沒有受過空性的這種觀察的世間名言識,是沒有辦法了解青色是虛妄的,所以宗大師在此說到這兩者的不同。


備註 :