更新日期:2010/06/04 08:07:18
學習次第 : 進階

菩提道次第廣論(第49-1講)

CD(下)毗缽舍那 14-05    達賴喇嘛尊者傳授/蔣揚仁欽中譯

441頁)如是中觀師於名言中,自宗安立生死涅槃眾多建立,及於名言破實事師所樂不共妄計諸義。此諸道理極難通達,也是因為如此,所以中觀師在名言上,建立了這些生死輪迴涅槃的眾多的世俗諦,還有這些的名言相。在這個同時,卻又能夠在名言上破除了實事師所歡喜的這種不共的妄計諸義,就是自性。也就是名言上破除自性的同時,卻又能夠建立諸法的存在。雖然沒有說到諸法自己所產生自己的性質,但是卻又能夠說到,諸法依由緣起,更應存在的道理。而且這種存在的道理,這一種的作用,存在的原因,是來自於唯名的情況下,用名識安立的情況下,而產生的這種作用,這種的內涵是非常難通達的緣故。所以在此宗大師說,只是有可能而已。

此諸道理極難通達,故能無倒通達二諦建立者,絕無或有。在此的絕無或有,以藏文直接翻譯來過的話,如果說是沒有的話,也不是說完全的沒有,那是有可能的而已,屬於僅有可能的一種狀態,叫做在此的「絕無或有」,這是藏文直接翻譯過來的意思,並不是完全沒有的意思。謂於世俗破實事師所許諸法,須以正理觀察而破,在此又說到,大多數的中觀師都認為我們要破除實事師的這種自性,是由正理的觀察來破除,因為正理看不到自性,所以破除了自性。因為如此,所以然自於世俗許生滅等,亦作是念,所以他也認為說,由正理去觀察諸法自性的時候,看不到自性,而去破除了自性。所以同樣的道理,在觀察瓶子、柱子等世俗諦的時候,因為觀察世俗諦,看不到世俗諦,所以也破除了世俗諦了。

既然是如此的話,他又認為,什麼叫做智慧的人呢?智慧的人所主張的內涵,最主要是隨著道理,如果這個能立的,能夠成立的道理,它存在的話,那隨著正理來說它的存在。如果能立的道理不存在的話,就不應該隨著正理而來說它的存在了,這是智者的一個作法。所以現在對中觀沒有通達了解的這些自稱中觀論師,大多數的人,雖然有了這種的原則,可是他卻覺得,如果正理去破除自性的時候,因為正理去尋找自性找不到自性,而說到破除自性的緣故,所以真的去尋找世俗諦的時候,因為找不到了,所以也一起要跟隨著破除世俗諦,變成正理破除自性的時候,世俗諦也一起破除。正理如果不破除自性的話,或者正理如果不破除世俗諦的話,自性也不會破除,或者世俗諦也不會跟著破除等。所以自性被害,變成世俗諦就要被害,世俗諦不被害的話,自性也不會被害。

又像是我們去尋找這個造物主的大自在天,去尋找之後也找不到了,所以由觀察大自在天是否存在,造物主的這個大自在天是否存在的時候,因為找不到的緣故,而否定了大自在天。所以同樣的道理,觀察世俗諦的時候,因為找不到的緣故而一起破除,像是如此。所以變成如果有自性的話,世俗諦才會成立,如果自性被正理所破除的話,世俗諦也會跟著破除的。這種的錯覺,導致於自宗沒有辦法完全說它是存在的,因為被正理所破除;也沒有辦法完全否定,因為佛說這是墮落於斷邊,所以變成了諸法具有什麼樣的自性,就有什麼樣的性質,而說到了「此是、此非,皆不可說」的一種狀態了,而且會傲慢的執為這是中觀正見,具有這一種的誤解。後來變成什麼都不可說了,這個叫做修習正見,修習清淨空性,這一種說法者因為眾多的緣故,所以宗大師在此特別的,針對這一種的邪見而來作說明。

所以我們可以從本文裡面看到,謂於世俗破實事師所許諸法,須以正理觀察而破,然自於世俗許生滅等。亦作是念,具觀慧者許與不許,是由有無能立,能立復待隨正理行。次以正理正觀察時,見自所許諸世俗法與實事師遍計所執,若正理害二俱妨害,若不妨害二俱不害。次見大自在天及自性等,於名言中若許為無,則自色等亦須許無,若於名言許色等有,則自在等亦須許有,二者相等。故覺自宗任於何法此是此非皆不可說,恃為獲得中觀真實。又有隨順如此誤解,住無所取,便為修習清淨正見尤為眾多。諸如此類,非是智者所愛正論,這一種的觀點,並不是佛陀所歡喜的正道,而是什麼呢?由未了知如前所說正理所破,遂以破除自性正理破壞一切名言建立。他認為破除自性的理由,是破除一切世俗的理由去了,這樣二諦就沒有辦法建立了,變成了建立勝義諦的話,就沒有辦法安立世俗諦了,所以二諦沒有辦法同時建立。是執正見與諸邪見,錯則俱錯,不錯則俱不錯,此乃大邪見故。故如此類雖長時修,非但不能略近正見返漸遙遠,由與自宗緣起正道,可許一切生死涅槃緣起建立,極相違故。

442頁)入中論云:「無知睡擾諸外道,如其遍計妄計我,幻陽燄等諸遍計,此於世間亦非有。」此說外道不共欲樂,所謂外道不共欲樂的意思,就是外道所主張的不共內義。像是造物主的大自在天王,或者是共主相的自性等,及如前引自部實事諸師不共欲樂諸遍計執,像是自性執著等,於自世俗亦說非有,此義當釋。在名言上這些都是不存在的,沒有造物主的大自在天王,或者是共主相的自性,以及實事師認為諸法有自性的這些內涵,都是不存在的。所以宗大師在此要針對這個內涵,作更詳細的解說。於是宗大師在此就說到了,有和無的界限在那裡了。

我們一般人會覺得說,這個東西的存在,不會覺得說是意識的關係,意識去取有的緣故,而說到了它會存在的。換句話說,這一法存在的力量,或者存在的重量,並非是靠意識,或者是名言的安立,而是覺得說,境上本身具有它存在的重量,而使這一個境存在的。所以境的生存,或者境的存在,是從他自己本身所帶來的,跟意識是毫無相關的。所以宗大師在此就破斥了這一點,境的存在與否,或者是境的存在的重量,絕對不是來自於境上。有和無的界限,只是居於三點,而這三點都是跟意識有關的。

那三點呢?我們可以從宗大師的本文裡面可以看到:此於名言許有許無,為從何門而安立耶?有和無的邊界在於那裡呢?謂若有一,如果有一法,現在講到第一個條件,於名言識是所共許,也就是世間共許,這是第一個。第二個,如所許義,也就是對於這個世間共許的內涵,餘名言量無能違害,沒有另一者的名言識,來違害這個共許的內涵,這是第二條件。第三條件,及能如理觀察真實或有無自性,以此正理亦無違害,則於名言許彼為有,也就是不被勝義識所違害,不被理智所違害。只要這三個條件具足的話,這個東西就存在了,這三個條件裡面有一者不存在的話,那這一法就是不存在了。所以有和無,世俗諦的有和無的這個定義,或者名言上什麼叫做有,什麼叫做無的這個邊界,是由什麼為準繩的呢?就是由這三者,世間共許,不被名言識給損害,或者不被勝義識給損害。所以宗大師在此說到,則於名言許彼為有,與此相違,即許為無。所以如果有上述所說的三種條件,其中之一者不具足的話,或者是與名言識相違,或者是與勝義識相違的話,那叫做沒有的意思。

所以接下來又說到更詳細的解釋。什麼叫做名言識呢?因為之前有說到世間共許,世間共許的意思就是說,被名言識所共許。那名言識所共許的第一個條件要了解之前,首先我們先要了解什麼叫名言識。名言識的意思,其實就是說,隨著諸法所呈現的相,所漏之相來隨境所轉的識。它並不會去觀察說,這個境到底是不是有自性存在,或者是有真實存在,不會去作這方面的思擇,不會作這方面的觀察,而並不是說它沒有觀察作用。有觀察的意思,並不一定是觀察有沒有真實,有沒有自性的意思。一般的觀察是有很多種,如同這個人所說的,這裡真的有黃金嗎?作這種的觀察,這個是觀察沒有錯,它是觀察識,可是並不是有沒有自性,有沒有真實的這種觀察識。所以宗大師說到了,名言識並不是沒有觀察,而是說不會針對於諸法怎麼存在的究竟性作觀察,這個叫做名言識。

所以在此我們可以從本文裡面可以看到:其名言識,謂任於何法,唯如所顯隨順而轉,不更觀察其所現義,為唯於心如是現耶?抑為彼義實如是耶?名不思擇真實義識。它不會想說這是由心所看到的相而已呢?或者是它的境上真實的存在呢?他不會作這方面的觀察。雖然沒有這方面的觀察作用,可是並不是說完全沒有觀察的意思。非是一切全無觀察。

什麼叫做共許呢?在此說到:此唯如世間共許,或如名言識顯現而轉,非觀真理為何而隨轉故,亦名世許。也就是說被名言識所看到了,或被名言識給認定它的存在,名言識去執取它的話,這個叫做世間共許。因為在此的世間,是指名言識的意思。共許的意思就是講到,由這個名言識,於境所轉,依由顯現而轉,那這個名言識,就是非觀真理的意識所轉了。故如此識遍於宗派,變未變心一切皆有。所以無論有沒有宗義思想的人,都是具有這一種的名言識的。所謂宗派變心者,和宗派未變心者,也就是說,有沒有接受過宗義的訓練,或者宗義的思想,有的話叫做宗派變心者,沒有的話叫做宗派未變心者。

任於誰身,皆名世許或名無觀察識。莫執唯於世間常人未以宗派變心者乃有,所以我們不要認為說,名言識好像是沒有受過宗義訓練,或者是未由宗派而變心的人,才擁有這個名言識,不是這個意思。縱使即由宗派已變心者,雖有眾多有觀察識,謂觀唯如名言許耶?抑於真實如是住耶?然非彼一切識,皆是觀察實理之識。名言識並不是說,沒有宗派變心者才有的,縱使是由宗派已變心者,由許多的這種觀察識,是屬於名言識,因為並非一切的觀察識,都是觀察有沒有自性,有沒有真實,或者是此法的究竟的存在性是如何?這是不一定的。  

接下來這句話,故問何為世共許,非是唯問離諸宗派世間老人,即可觀察五蘊身中無觀察識,在此的「五蘊身中」是錯的,因為藏文直接翻譯過來的話,叫做「立敵者中」,立者還有敵者,如果以白話文來講就是原告、還有被告。所以以藏文直接翻譯過來的話應該是,「即可觀察由立敵者中無觀察識,如何而轉」,所以「五蘊身中」,改成「立敵者中」。這句話的意思是什麼呢?什麼是名言識?什麼叫做世間共許?不是說唯獨去問這種遠離世間宗派,的一個具有非常學問的,或者是很有經驗的這個老人。而是說在正在辯論的兩個人,立者和敵者,立者就是答者,敵者就是問者,或者是反駁的那個人。他們兩個正在辯論的時候,不一定都是辯到有沒有自性,有沒有真實。所以沒有辯論到真實義性,或者沒有辯論到勝義諦的內涵的這種辯論,都是屬於在此的無觀察識。所以他們是怎麼樣辯論的,他們辯論的內容是如何去觀察,如何去辯論的,這些都是跟勝義諦沒有關係的,所以從此我們也可以知道,什麼叫名言識。所以在此的有觀察、無觀察,要看情況來作解說了。在此的無觀察識,所謂的名言識無觀察識,是說沒有觀察勝義諦的內涵,叫做無觀察識,並不是說它本身沒有觀察作用,這個我們要分清楚。

言於彼識共許,所以由名言識所共許的一個最主要的內容是什麼呢?謂所顯現或所領納設名言處。謂由名言識所顯現,或者是由名言識所感受,在此的領納就是感受,或者是感觸到的意思。這個被名言識所感觸,或領受的境,我們稱為叫名言處,或者是名言有,這是一個所取,能取的話叫名言識。共許的意思就是被名言識所轉,或是所持有,所感受到的,這叫做共許的意思了。

443頁)又諸業果及地道等,雖於庸俗未能遍許。很細微的因果,就是唯有大地菩薩,或者是唯有佛,才能夠知道的這種非常細微的業果,或者是初地、二地等的這種道諦功德,雖然凡庸的這些凡夫並不能夠知道。然由聽聞及領納等,緣彼境時,於諸通常不觀實理之識,亦能顯現,故無世間不許之過。那是可以透過聽聞來了解,而且這種了解的意識,並不是觀察真實、或者觀察自性的這種理智,所以非常細微的業果,還有道諦等,也是世間共許的。因為領納,或者執取,或者是顯現的這個名言識,它是世間識,它並非是觀察自性或真實的這種理智,所以沒有世間不許之過。

講完了世間共許的內涵之後,現在講不被名言識給損害。什麼叫做不被名言識給損害呢?宗大師在此說到:餘名言量所違害者,譬如於繩妄執為蛇,如果把草繩看成蛇的話,那就會被其他的名言識給損害了,其他名言識可以來自於自己或他人。什麼叫來自於自己呢?可能在某一個光線不夠的情況下,把草繩看成蛇,可是隔天早上,光線比較具足之後,再去看的話,我們知道說原來這是繩子,並非是蛇。所以之前把它視為繩的這個名言識,後來因為光線具足,把草繩視為繩子了,而不是蛇了,因為了解了實相,了解了真相的緣故,被了解真相的名言識給損害了前者的名言識,這是由自方的。那由他方的話,就是說雖然我們把草繩看成蛇,可是第三者說,不是啦!那是繩子啦!透過這種的講述,而來違害之前的名言識的。

及於陽燄妄執為水,雖是未觀實理識所執取,然彼所取義,由名言量而能違害,故於名言亦無彼等。像是陽燄妄執為水等的這種內涵,並不是理智所取的,可是陽燄並非水,所以陽燄是水的這種內容,是可以由名言識來傷害的。為什麼呢?因為陽燄並非水的認知,它本身是名言識,它本身並不是觀察有沒有自性,或者有沒有真實的意思。所以透過陽燄非水的名言識,來斷除陽燄是水的妄執。以上這是屬於第二部分,不被名言識所損害。

第三不被勝義識所損害的意思是什麼呢?所以宗大師在本文裡面有說到:如理觀察有無自性之正理無違害者,謂於名言所立諸義,雖名言量之所成立,然正觀察有無自性正理之識,於一切種定須無害。也就是像瓶柱等,瓶子或柱子,或者是生滅、輪迴等的這些的內容,並不是由勝義量所成立的,是由名言量所成立的。但是這不代表說,這是被正觀察有無自性的理智所損害。理智雖然沒有去成立了世俗諦的存在,可是不代表說,理智否定了世俗諦的存在,所以這個要分清楚。但是如果這一法存在的話,有一個先決條件是不被勝義識給損害,因為被勝義識給損害的話,只要被任何一種的正量所否定了,那就代表說此法是不存在了,因為被正量所否定了。所以被理智所否定的話,就代表說它是不存在了。所以不被理智所成立,不一定代表說被理智所損害,這個是有差別的。就像執瓶的正量,執瓶的眼識來講,執瓶的眼識不會看到柱子,可是並不是代表說,執瓶的眼識否定了柱子的存在,這是不同的。所以同樣的道理,理智雖然看不到世俗諦,無法成立世俗諦,因為成立世俗諦的量是屬於名言量,可是並不代表說,理智損害了世俗諦了,或者否定了世俗諦了。而且觀察有沒有自性之後,如果尋找到被堪忍的話,所堪忍之義變成了有自性了,這樣的話又有相違了。

所以在此說到,若由彼理之所成立,是由自性成立為有,則違名言之義。如果是有自性的話,那與中觀論師在名言上說到了無有自性、無有自性的內涵,也會有所相違了,因為此派認為在名言上,自性都不存在了。所以理智如果成立了自性的存在的話,那自性就應該有了,有了的話就是名言上有了。自性如果是名言上存在的話,那跟中觀論師,尤其是應成派所說的名言上無有自性的理論就有相違了。

故無妄執理智無害與彼所成二事為一,不被理智所損害,和被理智所認可,也是不同的。不被理智所違害,不一定代表說被理智所認可,如同瓶柱等。但是如果這兩者視為一者的話,那又有很多的麻煩了。所以在此宗大師說到,說於名言,從諸善惡感生苦樂與自在自性造生苦樂,是則俱是,非則俱非,邪分別處。自在自性造生苦樂與善不善感生苦樂,二雖俱非觀察有無自性正理之所成立,然以正理違不違害,於一切種不相等故。不被正理所成立,但是不一定代表說,不被正理所違害,像是什麼呢?善因感得善果,惡因感得惡果,善因感得樂果,或者惡因感得苦果等,這並非是由理智所成立的,可是也不是被理智所違害的。同樣的不被正理所成立,也不一定代表說不被正理所不違害。像是造物主自在天王,它去創造苦因、樂因,或者是由這種共主相的自性因,去形成了苦因、樂因等。雖然並非是由理智所成立,因為被理智所成立的話就是有了,被一個正量所決定的話,那就代表它有了,所以它是沒有的緣故,所以不被理智所成立。可是也不代表說,不被正理所不違害,因為它是被正理所違害的。因為去觀察之後,找到並非是有自性,所以共主的自性,怎麼可能會產生苦樂,這是沒有的,所以這是被正理所違害。所以不被正理所成立,不一定被正理所違害,也不一定不被正理所不違害,所以這種的區別我們要分清楚。

又自他部諸實事師,不共欲樂遍計無時分方分之能取、所取。所謂實事師的不共主張,像是執取為,遍計就是執取,認為有這種無時分、無方分。由無時分說到了能取,由無方分說到了所取。什麼叫無時分、無方分呢?就是他們認為意識,最主要是靠續流而來組成的,意識的續流。續流一般會形成的原因是因為,它中間有不同的間斷,前端連接著前者的後端,而產生的續流的。可是如果我們去解剖它的前端、後端,仔細這樣去解剖的話,有沒有一個究竟呢?實事師認為是有一個究竟的。就是無法再解剖下去了,這個叫做無時分,沒有辦法再分下去了。無方分的意思就是說,一個色法,我們去解剖它的話,它還是繼續在解剖,對不對?可是解剖到最究竟的時候,會追溯到一個沒有辦法再繼續解剖的時候,這叫做無方分,這是實事師所說的。所以在此宗大師又說到,又自他部諸實事師,不共欲樂遍計無時分方分之能取、所取,這是一者,及神我、自性、大自在等,這是外道所說的,彼師立時,是以道理已觀自性是否如是,次自亦謂是由如是觀察正理,已得彼義而後安立。

像是在作這種無時分的能取,或者是無方分的所取,或者是大自在天王的造物主,或者是共主相等,這一種的主張來安立的時候,都是因為有了自性的概念,而來說到這些種種的道理。它覺得說一定要找到最究竟,最真實的基礎,才來說到上述這些種種的觀念。這個跟我們安立瓶柱不一樣,我們安立瓶柱的時候,只是很簡單的,因為眼睛看到瓶子,因為眼睛看到柱子,而安立瓶柱的。可是像是無方分,或者是無時分,或者是造物主的大自在天王,或者是共主相的自性等,我們要去安立了這些肉眼看不到的內涵的時候,它先要透過深思熟慮,長時間的思考,才會去安立,或主張這些上述的論典。所以在這種思惟的過程當中,他一定是認定了,一定要找到一個可抓到的、真實的根本,最究竟堅固的基礎,那就是自性,才來說到上述的一些種種的內涵。

故於彼義,以餘觀察有無自性正理觀察,亦應受許。以許彼義是堪正理,所觀察故。所以這也是為什麼,像是上述的這些種種的內涵,可以被正理所破壞,因為他們在主張這些論典,或者觀點的時候,是由自性的概念而來主張,上述這些種種的觀點的。所以去觀察自性是否存在的這個理智,破除了自性的話,自然就可以破除上述的這些謬論了。

如是觀時,若不能堪無垢正理觀察重擔,故彼非是正理所得,即便遮遣,所以透過正理去觀察的時候,因為他們不能被正理所堪忍,所以宗大師在此說到,「若不能堪無垢正理觀察重擔」,這什麼意思呢?就是說他沒有辦法負荷被正理所觀察,就是不被正理所堪忍的意思。「若彼非是正理所得」,所以他並不是被正理所成立的,而是被正理所遮遣的。不只不被成立以外,被正理所害的,認定他的「沒有」了,無有自性。為什麼呢?如果他是存在的話,以彼若有,須此正理所獲得故。但是沒有獲得,所以如果是有,而且這個「有」必須被正理所認定,才叫做「有」的話,當正理看不到的時候,叫做破壞,叫做傷害了。可是如果這個東西是有,可是它的有,不一定被正理所成立,當正理沒有看到的時候,這個不叫做破壞了。就像在我們的眼前,如果真的有大象的話,應該被我們肉眼所看到。如果大象是存在的,而且這種的情況必須要被肉眼所看到,可是肉眼看不到的話,我們就可以知道說這大象是不存在的,因為我們看不到,可以以這種的理由來破斥。可是如果在很遠的地方有大象,這種大象存在不一定必須要被肉眼所看到的話,我們不能因為肉眼看不到的理由,而說在那個地方沒有大象,我們不能這樣講。

同樣的道理,如果這個東西是存在的,而且它的存在必須要被理智所看到,然而理智看不到的話,這個叫被理智所破壞。可是如果這個東西,它的存在不一定要被理智所看到,這時候理智看不到,不叫做被理智所破壞。所以自性如果存在的話,觀察自性是否存在的理智,應該要看到自性才對,可是看不到的緣故,自性被破壞了,這不代表理智看不到,都是要被理智所破壞,像是世俗諦等。

色聲等者,唯於無內外亂緣所損名言諸識,如其共許而安立。所以色法、聲音這些的世俗諦的內涵,它的存在不一定要被理智所成立,之後才叫做存在。它的成立非常的簡單,只要沒有內外的損害因緣,以正確的眼識、耳識,看到它、聽到它的話,這個叫做存在了,如其共許而安立。非觀彼等唯名言耶?亦實義如是耶?或者是有沒有真實性耶?以這種的觀察而來成立色法或者聲音等。由彼觀察獲得自性,然後乃許。故於彼等,不可以觀察有無自性之理而為觀察,以未許彼義堪忍正理觀察故。等如有人,說此是羊,不可觀察是馬是象。

所以色法和聲音的存在,不一定被理智所成立的話,那我們就不應該說色法是不存在的,聲音是不存在的,因為理智沒有看到,這個就毫無相關了。你怎麼可以拿一個毫無相關的例子,而去說某一法的存在與否呢?就像我們說羊是有的,後來有一個人就反問我說,因為羊不應該有,因為馬沒有,或者羊不應該有,因為象沒有,這樣就毫無相關了。因為瓶色的成立,不是要靠有沒有瓶子的自性,有沒有色法的自性,有沒有聲音的自性,而來成立了色身的存在。色身的成立,只是很單純的透過沒有內外錯亂因緣的根識,看到了或聽到了,由此而安立而已,並不要透過長時間的觀察而來成立的。

像是自性等於世間,雖然是無始以來執取為有自性,或看到自性,可是因由理智所傷害的緣故,所以名言當中也無有自性。所以宗大師在此說到:又於世間,雖是無始共許之義,若理所害則於名言亦定非有,如由無明於諸法上增益自性,及薩迦耶見執有自性我及我所,及執昨日山為今日山等諸境界,故非世間所許一切,中觀諸師便於世俗而遍受許。所以也不是說世間所說的一切,中觀師都安立。


備註 :