更新日期:2010/06/03 10:33:59
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喇嘛網 日期:2010/06/03 10:33:15   編輯部 

菩提道次第廣論(第13-1講)

CD(上)道前基礎 12-10    達賴喇嘛尊者傳授/蔣揚仁欽中譯

丁二、破除此中邪妄分別   

52頁)第二、破除於此修軌邪執分別者。也就是未懂佛所說的聖言,以及大教典的這些教授師,曾經有這樣說過,在正行修道的時候,不需要反覆的去觀察法義,只要止修就可以了,不需要觀修。如果以智慧反覆的觀察,是在聞思的時候。在聞思修,修的時候是不需要反覆觀察的;只有在聞和思的時候,需要反覆觀察。在正修的時候,也就是聞思修第三者,在修的時候,為什麼不用反覆觀察呢?因為有住分別是有相執,這種的反覆觀察是屬於分別心,這樣又是一種執著,會形成成佛的障礙。於是宗大師回覆說,這是完全沒有通達修行扼要的極大亂說,非常錯誤的謬論。

《莊嚴經論》裡面有說到,「此依先聞,如理作意,起修正作意,真義境智生。」也就是先聽聞後思惟,在修行的時候,是之前在思惟的時候已決定的內涵,生起定解的內容,反覆的去串習它。在串習的時候,有兩種的模式:一個就是讓自己的心,定住在之前已決定的法義上,這個叫止修;可是當我們的感受慢慢的消弱的時候,要透過反覆的觀惟,讓我們把之前決定法義的內容,再看得更加的清楚,再次的產生覺受,能夠再次產生覺受的力量,最主要是靠觀修的模式。所以我們去串習這個法義的時候,串習已生定解的法義,不是強迫自己一直去緣這個法義而已,還是要透過反覆的觀察,這樣才會更強而有力,才有辦法現起真實義。所以我們現下可以看到本文有說到:

第二、破除於此修軌邪執分別者。心未趣向聖言及釋諸大教典現教授者,作如是言︰正修道時,不應於境數數觀察,唯應止修,若以觀慧數觀擇者,是聞思時故。又諸分別,是有相執,於正等覺,為障礙故──此乃未達修行扼要,極大亂說!《莊嚴經論》云︰「此依先聞,如理作意,起修正作意,真義境智生。」此說從其思所成慧,如理作意,所聞諸義,修所成慧,真義現觀,乃得起故。

什麼叫做修呢?「修」必須先從他人而聽聞,由他力的緣故,而發起定解。之後自己再去思惟,把已聽聞的內容,透過正教,無論是比喻也好、理由也好,或者有沒有符合邏輯,看有沒有配合正因等,透過這些種種的思惟法義,以自己的力量來作決定,這時候都是在聞思的狀態當中,所以由聞思而生定解。當我們生起定解的時候,就能遠離疑惑。以遠離疑惑,已決定的法義,反覆的去接近它、串習它,這個叫做「修」的意思。所以串習就是修的意思,反覆的去訓練,反覆的去習慣,反覆的去串習,這個就是修。

在反覆的去習慣,反覆的去串習,反覆的去接近的時候,有兩種的方式,一個就是透過觀察,一個就是專注,以這兩種的方式而去修學,這兩者都是需要的,而不是不需要的。所以「於聞思所擇抉義」,宗大師看到,或者是這些大論師也看到,所以在此說到現見。對於聞思的所決擇義,諸大論師都看到,具有兩種串習的方式,第一者,具有不觀止住,以這種方式去作串習;以及第二者,觀慧思擇而去修習,以觀慧的方式來作修學,來作串習,所以有兩者。這大論師都現見的、都看到的。如果你說一切的串習方式,唯有透過專注,不需要思惟,那就等於你所持的一粒麥,卻說持有一切穀,是這種的感覺,跟這種的說詞沒有兩樣。我們現在可以看到,宗大師在本文裡面說到:

53頁)故所應修者,須先從他聞,由他力故而發定解,次乃自以聖教正理,如理思惟所聞諸義,由自力故而得決定。如是若由聞思決定遠離疑惑,數數串習,是名為修。故以數數觀察而修及不觀察住止而修,二俱須要。為什麼呢?因為所有的大論師都看到。以於聞思所決擇義,現見俱有不觀止住及以觀慧思擇修故。是故若許一切修習皆止修者,如持一麥說一切穀,皆唯是此,等同無異。

而且如果我們講到聞所生慧,先有聞、才有聞所生慧;同樣的思所生慧,先有思才有慧;同樣的,修所生慧,要先有修才有慧。既然是如此,要成辦修所生慧之前,必須先有修,這個修是靠什麼而修?是靠思所生慧的決定義而修,所以才有聞思修這三慧的次第而產生。所以修慧是由思慧所生,換句話說我們聽得越多,有多聞的話,就有更多的聞所生慧;有更多的聞所生慧,就有更多的思,由更多的思,生起更多的思所生慧;由更多的思所生慧,而去產生更多的修行,修力以及修德,而去成辦修所生慧。所以所修的內涵,跟之前所聞的、所思的內涵,如果是完全兩碼事,是分開的話,那就等於我們聞思的時候,好像是在學一般的知識一樣,變成所修的時候是學一個無關緊要的餘事。這樣的話,好比有一個人叫我們往東邊跑,但是我們跑向西方一樣,是完全毫無相關的,這樣就等於我們破除了佛所說的善言。

佛的善言說什麼呢?聞思修三慧的次第,是決定的。但是我們這種的亂說,這種的歪理,只會破除佛所說的善言。那變成修行的時候,不需多聞、不需多思,這種不需多聞、不需多思的理論,居然成為善說,那是因為沒有通達佛陀聖言扼言的緣故。我們現在看到本文裡面有說到:

復如聞所成慧以聞為先,思所成慧以思為先,如是修所成慧,亦應以修為先,以其修慧從修成故。若如是者,則修所成慧前行之修,即是修習思所成慧所決定義,故說修慧從思慧生。以是若有幾許多聞,亦有爾多從此成慧,此慧幾多其思亦多,思惟多故從思成慧,亦當不鮮。如思慧多,則多修行,修行多故,則有眾多滅除過失,引德道理;故諸經論,皆說於修聞思最要。若謂聞思所決擇者,非為修故,唯是廣闢諸外知解,若正修時,另修一種無關餘事。如示跑處另向餘跑,則前所說悉無係屬,亦是善破諸聖言中,諸總建立三慧次第生起之理,則其亂說趣無錯道,不須多聞亦成善說,未達此等扼要之相,

就等於我們學了許多的經典,無論是顯教波羅密乘,或者金剛乘等的這些續部,或者是完全沒有學過的人,在正修的時候,居於所學的內容是一模一樣,不多也不少,完全一樣的話;或者是認為在正修的時候,如果我們去思惟法義或觀察,都是過失的,這種的見解是完全錯誤的。所以宗大師把它形容為「諸惡軌派令成堅固」,如果這樣的見解,變成我們的這種顛倒思想、或謬論,已經成為非常堅固了,這是很危險的,必須去防患的。

所以所謂修行、修行,也就是所謂串習聞思二慧所決定義,讓它去接近它,讓它去習慣它,雖然不一定是修所生慧,但是是修,這樣並沒有任何的相違。修所生慧和修有差,修所生慧是奢摩他以上,才有所謂的修所生慧。所以一般在三界裡面來講,唯欲界所攝的情況下,是沒有修所生慧,因為唯有色界所攝以上,才有所謂的修所生慧。換句話說,如果沒有得到奢摩他,沒有得到初禪未到地定時,因為是沒有修所生慧,難道你要否定沒有修嗎?如果你認為修所生慧,跟修是一樣的話,那就錯了。因為縱使這些凡夫,沒有得到初禪未到地定,初禪未到地定也就是九住心裡面的最後一住心,那也就是奢摩他的境界。還沒得到之前,難道沒有修嗎?也是有修。

在欲界所攝的情況當中,只有一種情況會有修所生慧,那就是在六地菩薩,入大地的時候,那時候由欲界所攝的心,依由菩薩這種非常不共殊勝的禪定力量,可以使欲界所攝的心,形成為修所生慧,這種特殊情況以外,所有欲界所攝的心,都並非是修所生慧。可是卻仍然可以修學,卻仍然可以有聞思修的,所以我們要知道這種的差別。這個在《阿毗達磨法論》裡面,在此的「法論」就是《阿毗達磨論》裡面有說到。

而且在《波羅密多釋》裡面有明顯的說到,所謂「修」的意思是什麼?就是令心轉為此義,或者是轉為此事。如果看到《波羅密多釋》的論文,如同論文所說的「所言修者,謂令其意」就是讓我們的心,轉為要修的內涵,「成彼體分」轉為這種的體性,「或成彼事」或者是緣這個內涵。

就像是我們修學悲愍心、或者是信心、慈悲的話,就把能修的心,轉為所修的性,或所修的悲,跟性和悲轉為同一個體性,這是第一個「成彼體分」的意思。「或成彼事」就像學習無常或學習空性,它最主要不是說,當然心是無常、心也是空性這是沒有錯,但不是說像轉為性、轉為悲一樣的這種轉化,而是以一種所緣的方式來作觀察,所以修有分兩者。一些西藏的大譯師們,他們在翻譯「修」的時候,也會翻譯成串習,所以修和串習是一樣的內涵。就像《現觀莊嚴論》裡面有說到「見習諸道中」「見修諸道中」,都是一樣的意思。所以這裡面有說到,所謂的修和習,或者串習兩種都是同一個意思。我們現在看剛剛所解釋部分的本文:

即是多習經典續部,與一從來未習教者,於正修時,二人所修全無多寡。又彼行者,執聞法及觀擇等以為過失,諸惡軌派令成堅固。是故串習聞思二慧所決定義,雖非修成,然許是修,有何相違?若相違者,則諸異生未得初禪未到定時,應全無修。以欲地中,除說已得入大地時,由彼因緣,可生修所成慧之外,餘於欲地無修所成,對法論中數宣說故。在此的法論是《阿毗達磨論》有如此的說到,故言修者應當了知,如《羅蜜多釋論明顯文句》中云:「所言修者,謂令其意成彼體分或成彼事。」譬如說云修信修悲,是須令意生為彼彼,生為信或生為悲。以是諸大譯師,有譯修道,有譯串習。如《現觀莊嚴論》云:「見習諸道中」,蓋修習二,同一義故。

有時候在我們平常說話的時候,也會有這種的語病,也就是我已經學了五部大論了,我已經學了大論典了,我已經畢業了,現在要去深山閉關修行,我就不需要再學習大論典了。像這種講話的方式,其實就有一點像是之前宗大師要破斥的那個謬論的思想,是有點相似。好像去深山關閉修行的時候,跟學習大論典、或思惟大論典的內涵沒有關係,好像是要脫離的樣子,這是我們平常時常會犯錯的語病,這是我們要去注意的。

而且慈尊菩薩也有說到「決擇分見道、及於修道中,數思惟稱量、觀察修習道。」在此有說到,大乘修行者在修道的時候,不只是修所生慧,不只是資糧道、加行道、見道,連修道的時候都有說到,「數數思惟,稱量觀察,思擇此語」,明明慈尊菩薩已經如此的說了,所以知道了慈尊菩薩所說的這句話,還說觀修是相違的話,「觀與修是相違」那真的是無可救藥,是可笑處!在此我們可以看本文:

54頁)又如至尊慈氏云:「決擇分見道及於修道中,數思惟稱量,觀察修習道。」此說大乘聖者修道,尚有數數思惟,稱量觀察。思擇此語,透過上述慈尊菩薩所說的這句論文,則知,我們自然能夠知道,若說,將護與修二事相違,在此的護是觀察的意思,也就是反覆觀察,而去守護其法義的意思,以及與修二事相違,是可笑處!

為什麼在此的護是說成修呢?我們可以在下一段繼續看到,如是如說修習淨信,修四無量,修菩提心,修無常苦,佛經裡面有說到,皆是數數思擇將護,說名為修,極多無邊。像這種反覆思惟,而來守護法義的內涵,把它取名為修者,許多的經論都有如此的說到。如同《入行論》及《集學論》云:「為自意修我造此」,是二論中所說一切道之次第,皆說為修。同樣的《集學論》云:「以如是故,身受用福,如其所應,當恆修習,捨護淨長。」此說身及受用善根等三,於一一中,皆作捨、護、淨、長四事,說此一切皆名為修。所以你不要把修的範圍限定在止修而已,或者是專注而已,這樣範圍太小了,真正修的內容是非常廣泛的,故言修者,不應執其範圍太小。  

之前這個人,他說了「修」一定是止修,所以我們在正思惟觀察的時候,只有在聞思的時候,但是修的時候,並沒有所謂的思惟,這是他所說的第一個謬論。第二個論典是什麼呢?他又說到一切的分別都是相執,都是執著的意思,一但是執著就會成為佛道的障礙,所以在此我們可以看到宗大師所著作的本文說到:

「又說一切分別是相執故,障礙成佛,棄捨一切觀察之修」這種的言論,「此為最下邪妄分別,乃是支那和尚堪布之規。破除此執,於止觀時,茲當廣說。」就是在下面奢摩他、毗缽舍那的時候,我們可以看到支那和尚堪布,曾經有說到這種的謬論,所以「茲當廣應」,如何破除、破解的方式,在下面會說到。「又此邪執障礙敬重諸大教典」如果認為一切的觀察都是障礙成佛之道,那等於對一切的大教典的敬重,造成極大的損害。

為什麼呢?因為我們看龍樹菩薩所著作的《中論》,或者《中觀理聚六論》,以及像我們現在可以看到的《入行論》,或者是《釋量論》等,或者是月稱菩薩所著作的《入中論》,這些大論典裡面,大部分都是用正因、辯論,因明的方式,反覆的觀察,反覆的去思惟,而來立宗的。如果反覆思惟觀察,這會形成成佛阻礙的話,那豈不等於這些大論典所建立的思想,對於修法是沒有用的。變成我們在修行的時候,完全用不上大論典所說的內涵,既然如此我們為什麼要去尊重大論典,那沒有意義。所以如果認為一切的分別皆是相執,都是一種執著,只要是執著就應該放棄的話,那就等於間接的障礙對於一切大論典的尊重,以及間接誹謗一切大論典所闡釋的法義了。因為他會認為反覆觀察這是不需要的,而且會形成修法時候的障礙,這樣就等於聖教隱沒的極大因緣,敗法的主要因緣。

有時候我們在《續經》,讀金剛乘的一些咒經裡面,有時候會時常會看到《續經》的文字裡面有說到,「分別即妄念」,或者「相執即無明」,或者「執取即謬因」等等的這種經文的時候,我們要特別的小心。要了解到在此的執取,或者在此的妄念,在此的一種執著,在此的一種相執,指的是什麼意思?這個我們一定要釐清清楚,而不是說所有的執取,都完全的誹謗,不應該這樣子的。

在此支那和尚堪布的「一切分別皆為相執」的想法是什麼呢?他認為只要一但有這個東西,那個東西,當有這種想法的時候,自性執著就會跟隨著產生。他覺得只要我們去執取任何一件東西的時候,自然就會看到這個東西的自性,也會執取這個東西的自性。所以他把這個東西,和這個東西的自性,混為一起,所以一但執著某一個境的時候,就會自然執著到這個境的自性了。就變成「有」和「自性有」分不清楚了,所以一但執取它的存在,就等於執取了它的自性存在,所以說一切的執取,都是相執,都是實執,他是這種的想法。但實際上並不是只要「有」都是「自性有」,有和自性有是不同的,這個沒有搞清楚,那就很麻煩了,就會產生上述所說的這種謬論,這是我們必須去認知的。所以有時在《續經》裡面看到,一切的執取都要放棄、都要捨棄,要搞清楚,那時候的執取所指的意思是什麼?

現在支那和尚他所說的是如此,一切的相執都會障礙成佛,這個相執是為什麼他會這種的想法?我們都要認清楚,才不會全部都混在一起。這樣就可以很明顯的知道,裡面之間的差異是在那裡?現在我們可以看本文裡面有說到:

又說一切分別是相執故,障礙成佛,棄捨一切觀察之修,此為最下邪妄分別,乃是支那和尚堪布之規。破除此執於止觀時,茲當廣說。又此邪執障礙敬重諸大教典,以彼諸教所有義理,現見多須以觀察慧而思擇故。諸思擇者,亦見修時無所須故。又此即是聖教隱沒極大因緣,以見諸大經論,非是教授心不重故。

於是問到,什麼情況下應當觀修?什麼情況下才應當止修呢?宗大師回答,如果我們修學親近善知識,而去培養對善知識的淨信心,以及暇滿義大,或者是念死無常,業果,生死過患等,或者是菩提心,思惟這些法義的時候,應該以觀修為主。因為透過觀修,能夠使這種非常強烈的,無論是信心也好,或者是菩提心的這種感受的力量,能夠讓它變得非常的猛利,而且增大。如果沒有透過觀修的方式,沒有透過這種反覆的思惟,那這種感受沒有辦法生起。而且就以親近善知識的法義來講,也就是因為反覆的思惟,依止的功德,不依止的過患,才能夠消滅不依止的過患,所以這種都是透過反覆的、數數的觀察思惟才有辦法的。

又像是我們對於貪境,反覆的去思惟它的好處,反覆的去思惟它的可愛之相,就會增益它更好的一面,於是貪心就會更加的強烈。同樣的,如果對於仇敵,或者是不悅意的、厭惡的這種境,我們反覆的去以負面去思惟,那會添增這種不悅意相,而去生起猛烈的瞋恚。同樣的道理,修道也是如此,這個跟明不明顯,沒有直接的關係,最主要是有沒有靠反覆思惟的力量,而去恒常觀修。在此我們可以看到宗大師在本文裡面也有說到。

55頁)如是修道有思擇修及不思擇止修二種。然如何者思擇修耶?及如何者止住修耶?謹當解釋。如於知識修習淨信及修暇滿、義大、難得、死沒無常、業果、生死過患及菩提心,須思擇修,謂於此等須能令心猛利,恆常變改其意。此若無者,則不能滅此之違品,不敬等故。起如是心,唯須依賴數數觀察思擇修故,如於貪境,若多增益可愛之相,則能生起猛利之貪;及於怨敵若多思惟不悅意相,則能生起猛利瞋恚。是故修習此諸道者,境相明顯、不明皆可,然須心力猛利恆常,故應觀修。

若心不能住一所緣,於一所緣為令如欲堪能住故修止等時,若數觀察住心不生,故於爾時則須止修。於止觀時此當廣說。

還有一種情況就是,我們的心沒有辦法安住在一個境上,容易散亂,沒有辦法隨心所欲的,想要在一個境上安住多久就住多久,這種的止修,這種奢摩他的觀修的方式,就必須透過止修。在《廣論》的後段,止觀的時候,會有作更詳細的解說。 

又有未解此理者,說:凡智者唯應觀修;凡孤薩黎,唯應止修。孤薩黎就是行善者是以止修者主,具有智慧的人以觀修為主,此說亦非,這也是沒有道理的,以此一一皆須二故。雖諸智者亦須修習奢摩他等,諸孤薩黎於善知識,亦須修習猛信等故。又此二種修行道理,無論是智者也好,或者是修善者也好,都是需要止修和觀修兩種的方式來修行的,智者也需要修學奢摩他,同樣的行善者,也需要依止善知識而去修學信心,於諸經藏及續藏中,俱說多種。須由觀察而修習者,若無觀修,或是微少,則不能生無垢淨慧,道勝命根,慧縱略生亦不增長,故於修道全無進步。因為所有的道諦功德的增長,最主要是靠智慧來增長的。所以智慧不增長的話,道就無法增長;智慧要增長,思惟的力量就必須強大。道所修證最究竟者,如《敬母阿闍黎》云:「慧中如遍智」,謂能無雜簡擇一切如所有性、盡所有性,即是慧故。

是故於道幾許修習,返有爾許重大忘念,念力鈍劣簡擇取捨,意漸遲鈍,當知即是走入錯道正因之相。也就是有一些人,認為修禪的時候,因為內心往內收攝,所以內心不再散亂,那種內心收攝、安寧的感覺,又覺得很舒服。所以一打坐的時候,就覺得心很靜、很平穩、很舒服。細微的沈沒和粗分的沈沒又分不清楚,覺得反覆的觀察會影響到內心,原本非常寧靜的這個層次,他就覺得心不應該散亂,不應該多多的思惟。原本是很聰明的人,可是因為修法上的錯誤,所以慢慢的就不訓練他的正知,不訓練他的智慧了。智慧的這種心所,它很奇妙的是,你不去用它,它的作用就慢慢的消弱,所以就變得越來越遲鈍,反應越來越慢。後來這個修行者,他一直就是浸泡在安詳禪定安樂的境界當中,這樣的話慢慢的沒有正念,也沒有正知,變得反應非常的遲鈍,會有這種危險。這是我們特別要去注意的一點。

56頁)「又於三寶等功德差別,若能多知,依此之信,亦多增長」了解的越多,信心就會越強,對三寶的功德思惟越多,才有辦法產生信心,這樣對三寶的憶念才會越強烈。同樣的對生死過患,思惟的越多,才能夠更加的相信,才有辦法生起更多的厭離,增長出離心。所以透過多種的角度,來看解脫的殊勝,還有解脫的勝利。此故,我們才有辦法了解到菩提心的殊勝功德,以及六度萬行的殊勝功德,於是生起不退失的這種信心。所以這一些都是透過反覆的觀察,才有辦法生起的。我們現在看宗大師在本文裡面有說到:

又於三寶等功德差別,若能多知,依此之信亦多增長,若多了知生死過患,故生眾多厭患出離。若由多門能見解脫所有勝利,故亦於此猛利希求。若多了解大菩提心及六度等希有諸行,則於此等諸不退信,欲樂精進,漸能增廣。如是一切皆依觀慧,上述所說的一切都是由觀察的智慧而來發起的,觀察經義修習而起,故諸智者應於此理引起定解,他不能轉。所以對於觀慧能生這些殊勝功德的內涵,上述已經引用了許多大論師、大智者,所說的聖言來決定的。我們應該要生起如是的定解,不要隨意的由他人而轉。

諸於修理見解極狹者,作如是言,也就是另外一個問題,也就是說──若以觀慧極多思擇而修習者,則能障礙專注一緣勝三摩地,反覆的思惟,就變成內心一直要往外緣取。如果內心一直往外緣取,對內心收攝的這部分會產生障礙,會有矛盾,專注一境的定力,就不能堅固了,故不能成堅固等持。這是它的一個問題,所以為了能夠成辦三摩地,我們不應該一直往外去思惟,內心不應該多思惟、多觀察,因為以專注一境的禪定為主,如果這個問題的話。於是在此宗大師作回答,此當宣說,若謂其心於一所緣,如其所欲堪能安住,此三摩地先未成辦現新修時,若數觀擇眾多所緣,定則不生,乃至其定未成以來,於引定修,唯應止修,亦是我許。

如果你未曾得過奢摩他,為了能夠成辦奢摩他的緣故,所以在正行奢摩他之前,唯有透過止修,來緣自己所要緣的所緣境,這個也是我答應的,我也是如此主張的。因為在正行修學奢摩他的時候,就是以止修為主。可是在沒有正行奢摩他之前,要有眾多的因緣,讓我們去促成這個奢摩他。就像現在要修學奢摩他,是為何而修?至少要知道。在修學奢摩他之前,要先對奢摩他發起歡喜心,才會修,所以必須看到奢摩他的殊勝功德;如果沒有思慧,如果沒有數數觀察的智慧,你如何對奢摩他發起歡喜?這也是沒有辦法的。所以這些都是在奢摩他正行之前,我們必須透過觀慧來知道的,若謂引發如是定前,觀修眾多即許是此定障礙者,是全未解大車釋論宣說引發三摩地軌。

如果你認為,在正行修學奢摩他之前,如果多多思惟法義,會障礙三摩地,那就是你完全不了解大論典的內容了。所謂反覆的思惟觀察,會障礙專注一境的禪定,你的這個問題要把它解剖得更仔細。如果你是在講正行的時候,那當然不能反覆的思惟觀察,那時候只依止修為主。可是如果你是在說奢摩他正行之前,或者正行之後,在未修的這個時段,當然可以。如果你認為,在未修的時段,反覆的思惟觀察會障礙三摩地,那就跟大論典所說的法義是完全相違,那你就完全不了解了。

謂如黠慧鍛師,將諸金銀數數火燒,數數水洗,淨除所有一切垢穢,成極柔軟,堪能隨順,次作耳環等諸莊嚴具,如欲而轉堪能成辦。如是先於煩惱隨惑及諸惡行,如在修習諸黑業果生死患等時中所說,應以觀慧數數修習彼等過患,令心熱惱或起厭離,以是作意如火燒金,令意背棄諸黑惡品,淨此諸垢。如在修習知識功德暇滿義大三寶功德,白淨業果及菩提心諸勝利等時中所說。以觀察慧數數修習此等功德,令心潤澤,或令淨信,以此作意,如水洗金,令意趣向諸白淨品,愛樂歡喜,以白善法澤潤其心。

這上面也就說到了,一個真正具有智慧的煉金者,他會反覆的以火來打金銀,以水反覆的去洗金銀,來淨除一切金銀的污垢;之後讓它變成非常的柔軟,能夠隨自己的意思,無論去作耳環也好,或者是項鍊也好,這些的莊嚴。所以一個好的金子質料,或者銀的質料,能夠成為一條非常美麗的項鍊,或者非常好看的耳環,是需要經過這些種種的過程,而不是一直用火去燒它而已。雖然在火燒的時候不能用水洗,水洗的時候不能用火燒,它是完全相違的,它是互相障礙,可是這不代表這整個過程都是相違的。

同樣的道理,我們的心是非常、非常頑固的,而且很多的污垢,如果要讓這個心改變的話,有時候要思惟惡業的過患,讓內心產生厭惡,或者是內心收攝的這種感觸。有時候也要思惟,三寶的功德,以及白業的殊勝,於是讓心產生歡喜,讓內心變得更加的柔軟,具有善法的滋潤,是以這種的方式,反覆的去調伏內心,讓內心獲得調伏的。

就像我們在修禪定的時候,心的起伏過高,容易產生散亂,過低容易產生沈沒。當我們的心力過於低沈的時候,就要想令心歡喜的法義,像是三寶的功德等,或者是菩提心的殊勝等;只要去緣內心歡喜的這些內容的話,那我們心的心力就會提昇,這樣心的起伏就不會過於低沈,就不太容易受到沈沒的障礙。可是如果你不懂三寶的功德,菩提心殊勝功德,沒有這種反覆觀察的話,你如何知道?你如何觀修?沒有辦法。

同樣的當內心的起伏過高的時候,應該多多思惟令心往內收攝的內涵,像是思惟輪迴的過患,惡業的過患,以及不依止善知識的過患等,透過這種的思惟,讓自己的內心往內收攝,就不太容易散亂,這樣就能夠避免散亂的障礙。

這些的法義,也是透過平常的思惟才有辦法。其實更多的觀慧,對於三摩地的修持來講,是有幫助的,而不是造成相違的,而不是造成違緣的,以整體上來講是如此。可是在正行,修學禪定的時候,是以止修為主,這並不相違。可是初禪後,或者是入定前,都要有這些的基礎。

 


備註 :