更新日期:2013/08/18 13:46:11
尊貴日宗仁波切
學習次第 : 進階

 菩提道次第略論(46)

甘丹赤巴仁波切

(四十六)2011年3月26日

首先在還未聞法之前,我們必須在內心中調整自己聞法的動機,先生起為利有情願成佛的菩提心,來聽聞今天的大乘法。今天我們看到第33頁當中的第3行:

這個科判裡的第八段,「顯現空無粗分質礙之相,也不是現起幻相。」正文當中,(33頁)又於定中不修斷定實義之見,在襌定的狀態當中,我們不修習斷定真實義的正見,唯令其心全無所執、專一安住,在不修正見的情況下,只是讓我們的心不執著外境,完全專一的安住在某一個境界上,獲得堅固,這時我們的心縱使能夠安住在境界上,並且獲得堅固,由此力故於出定時,見山等相猶如彩虹或如薄煙,不現如前堅實、鮮明之相,此亦並非經中所說顯現如幻之義。當我們的心專注在一境上,獲得堅固,並且在出定之後,看到山、房等等的景象,這時不會如同之前所看到的如此堅固、如此的鮮明,所見到的外相就如同彩虹或是薄煙,在我們內心當中所現起的這種影像,並不是之前在經中所談到的如幻之義。

要在內心當中看到諸法的同時,能夠現起如幻之義,在這之前我們必須透由聞思正法當中的內涵,讓我們了解空性的道理;在了解空性的道理之後,我們面前所顯現的這一切境界,它的本質雖然沒有任何的自性,但是能夠在我們的心中顯現,並且顯現出有自性的這一分,這種顯現之理,才是經中的所說的如幻之義;但是如果我們不修正見,只修「奢摩他」的話,光透由「奢摩他」雖然能夠獲得身心的輕安,藉由身心的輕安我們當下所見到的外境,雖然相較於之前不是來得這麼的堅固、清楚,它的外相就如同彩虹跟薄煙的本質,但是這種顯現方式並非經中所提到的如幻之義。

如果我們只透由修學「奢摩他」,讓心專一安住於一個境界之上,縱使在出定時我們所見到的景象,跟之前未入定時或許有些許的差異,但是在內心當中所現起的影像,並非經中所說「顯現如幻」的內涵,它的原因是什麼呢?此是顯現空無粗分質礙之相,而非現起彼境非由自性所成;出定的時候,雖然我們見到山等種種的影像,它並沒有之前所現起的這種粗分質礙之相(也就是它所現起來的感覺沒有之前如此的堅固),但是這並不代表我們已經現起對境是沒有自性的這一點。無有質礙、堅固,全非無自性之空義故。因為沒有質礙、沒有堅固的這一點,並不是「無自性」的內涵。當我們提到空性的所破時,何者能稱為「空性的所破」呢?「由自性所成、由自方所成」的這一點是空性的所破,質礙、堅固並不能夠稱為空性的所破。如果質礙跟堅固是空性的所破的話,破除質礙、破除堅固就應該要能夠證得空性。

若不爾者,則成過失:如果質礙跟堅固是空性的所破,破除了質礙以及堅固之後能夠了解空性的話,會有什麼樣的過失呢?以彩虹為差別事時,不應生起實執,如果當下我們所緣的對境是緣著彩虹,這時緣著彩虹應該在內心當中就不會生起實執,為什麼?因為在緣著彩虹的同時,我們知道彩虹它的本質是不堅固的,如果不堅固的這一點是空性、是無自性的內涵,當我們緣著彩虹是不堅固的同時,就應該能夠了解彩虹之上的空性,所以在緣著彩虹的當下,我們的內心中是不應該生起實執的;相同的道理,以質礙為差別事時,則不能生通達無諦實之智慧。如果我們所執著的對境是質礙、是堅固的這種物體,由於質礙跟堅固是空性的所破,所以當我們在緣著這個對境時,就沒有辦法了解這一法之上的空性,也就是沒有辦法了解這一法是無諦實的內涵。因此在正文當中有提到,「以質礙為差別事時,則不能生通達無諦實之智慧。」

亥二、依何方便顯現如幻之理 

接下來第二個科判,「依何方便顯現如幻之理」,這個科判的內容分五:一「生起現象如幻之理」。正文當中,如何方能無倒顯現如幻之義耶?要藉由什麼樣的方式才能夠無顛倒、清楚的顯現如幻的內涵呢?譬如眼知能見幻化之象、馬,復由意知了知如所顯現無有象、馬,

比方說我們的眼知能夠看見魔術師在變魔術的時候,我們眼前會呈現出一頭大象、一匹馬,「復由意知了知如所顯現無有象、馬」,雖然眼前我們看到的是這樣的景象,但是透由內在的意知,我們能夠知道在眼前所顯現出來的影像是不真實的,依此方能了知所現象、馬皆是虛妄幻相。所以藉由眼知看見了幻化的象馬,透由意知了解眼前所顯現的這一切,並非真實的境界,這時候我們在內心中就能夠知道,眼前所顯現的這一切的景象,它的本質都是虛妄幻相。

相同的道理,當我們透由肉眼在看電視的時候,我們能夠看到電視當中的人影,但實際上我們透由內在的理智(意知)去作觀察,我們會知道電視當中的人影並非真實的人,所以透由這一點也能夠了解電視當中的人影,它並非真實的對境、它的本質是虛妄幻相。

第二個部分,「於此要同時具備理智和名言知二者」。藉由以上的譬喻在正文當中,如是由名言知無疑能見補特伽羅等法,復由理智了知彼等即由自體所成之自性空,依此二者乃能了知補特伽羅即是虛妄幻相。藉由以上的譬喻,更進一步的我們必須要了解,在我們內心當中的「名言知」,不可否認的,我們是能夠見到補特伽羅等法,並且在見到補特伽羅等法的同時,我們的內心中也會同時顯現補特伽羅等法是「有自性」的這一點。除了佛之外,有情的心續當中「世俗的認知」,認定境界在緣著任何境界的當下,現起境的同時,也會同時呈現境是「有自性」的這一點。所以有情心中的名言知,雖然能夠見到補特伽羅等法,但是在見到補特伽羅等法的當下,也現起了補特伽羅等法是「有自性」的這一點。雖然現起了這一點,「復由理智了知彼等即由自體所成之自性空」,這當中的「理智」指的是透由正理的思惟,所產生「了知無自性的一種智慧」,是我們這個地方所提到的「理智」。雖然名言知的境上會顯現補特伽羅等法是「有自性」的這一點,但是透由正理的思惟之後,我們的內心當中能夠生起「了解一切萬法皆沒有自性的這種智慧」,因而提到「復由理智了知彼等即由自體所成之自性空」。

「依此二者」藉由名言知以及理智這兩者,「乃能了知補特伽羅即是虛妄幻相」。簡單的來說,我們的心在面對著境界的同時,不僅能夠現起「境」,也同時現起「境是有自性」;雖然現起境是有自性的這一分,但是透由理智的思惟,我們可以知道「一切的法並沒有自性」,所以在名言知以及理智這兩者認知的配合之下,我們的內心當中在面對諸法的當下,才能夠現起虛妄幻相。就如同之前我們所提到的譬喻,雖然透由我們的眼知,能夠看到幻化的象馬,如同真實的象馬般它是存在的;但是透由內在的意知,我們可以知道眼前所見到的事物,它並非真實的象馬,來了解眼前所見到的這一切它的本質都是虛妄幻相。

由此之故,於入定時了知全無相執所執之境,修習如虛空之空性。在這個地方有提到兩種的空性:一種是定中「如虛空的空性」,第二種是在後得(也就是出定之後)「如幻化般的空性」。如果透由正理我們能夠如實的了解「一切的萬法都沒有些許的自性」,這時對於聖者來說入定在這種境界下,在此同時他的心續上是不會有任何「世俗」的景象產生,所以當下他的內心所緣的對境就有如同是「虛空般的空性」,所以在正文當中有特別的提到,「由此之故,於入定時了知全無相執所執之境」,也就是在入定的狀態當中,完全沒有執著境是有自性、有自相的這種對境,也就是「一切法都沒有自性、沒有自相」。並且在觀修無自性、無自相的當下,境界上是不會有任何「世俗」的影像,它的本質就有如同是虛空的本質,所以在入定的狀態中,「修習如虛空之空性」。倘若能得要領,於出定時觀見所現境相,則能顯現後得如幻之空性也;如果能夠藉由這種方式,在入定的狀態下修習「如虛空般的空性」的話,在出定時所觀見的任何影像,會在內心當中現起「如幻空性」內涵。

以上這個部分最主要是提到,以聖者的角度,聖者在入定時所觀見的空性,它的本質是「如同虛空」的本質,並且在出定之後,於後得智時,所觀見空性的本質是「如同幻化」。接下來第三個部分,「不需透由其他正理來抉擇如幻空性之理」。這個部分最主要提到的是,未入道的初學者,以及入道之後還未獲得見道前(也就是加行道或者是資糧道)的行者,應該以什麼樣的方式來修學如幻的內涵?正文當中,

如是以思擇諸法是否由自體所成之正理多作思擇,於無自性生起猛厲定解,其後若觀所現諸相,則能顯現如同幻化,除此別無抉擇如幻空性之理。雖然初學者,或者是資糧道、加行道的行者,並沒有辦法像聖者般能夠現證空性,但是還是能夠藉由正理的思擇,而在內心當中對於「無自性」的內涵生起強烈的定解;並且在生起定解之後,所看到的諸多景象,也能夠現起「如幻」的內涵。所以一開始我們還是必須要透由正理的思擇觀察之後,了解一切的對境並沒有任何的自性,而讓我們的心安住在這種境界;而出定之後,如果我們在安住的當下,所安住的對境的確是由正理抉擇之後所抉擇的「無自性」的話,在出定的當下,並不需要透由其他的正理來作證成,這時我們眼前所看到的這一切,很自然的就能夠了解,這一切都只是「僅由分別心所安立的境界」。

如果說我們在出定之後,發現面對境的當下,內心感到不安穩,或者是必須要透由其他的正理,再次的來證成一切的境如同幻化的話,就表示我們在入定的當下所對的對境並不是無自性的內涵,所以可以透由這一點來作揀擇。因此在正文當中也有特別的提到,「則能顯現如同幻化,除此別無抉擇如幻空性之理。」在出定時,我們並不需要透由其他的正理,來證成眼前所顯現的對境,它的本質是如同幻化的。如果在入定的當下,我們所緣的對境是透由正理抉擇的無自性的話,在出定的同時,很自然的就能夠了解,這一切它的本質是「由分別心」所安立的,它的本質是「有如幻化般不真實」的。

第四個部分,「於後得時修學如幻之理」。正文當中,(34頁)是故若作禮拜、繞佛等事,亦應如前思擇而生定解,以彼攝持而行,修學顯現如幻之理,於此而修彼等之行。在定中了解無自性的內涵之後,於出定時透由三門所行的任何善行,在作的當下我們的內心面對任何境界的同時,必須要知道這一切「它僅由名言以及分別心來安立」,所以這個地方有提到,「亦應如前思擇而生定解,以彼攝持而行」,這時內心當中要不斷的憶念起無自性以及僅由分別安立的內涵,以這種方式來行善行,「修學顯現如幻之理,於此而修彼等之行」,在這種狀態下,來修學禮拜以及繞佛等等的善行。

熟悉此者,於後僅念正見,亦能現起諸法如幻。如果對於以上的這種思惟方式,我們能夠不斷的串習並且熟悉的話,在之後內心當中僅僅生起正見的這種念頭,在面對境的當下我們也能夠顯現起諸法如幻的內涵。對於這一點過去的傳承袓師他們時常會提到,如果想要修學正見,必須要不斷的思惟「一切的萬法是如何透由分別心來安立的道理」。不管是我們的親人、我們的敵人、我們眼前所面對的悅意境、或是不悅意境,這一切的法它的形成為何是透由分別心來安立的?我們要不斷的思惟這樣的內涵。如果在平時我們就能夠不斷的串習「心安立境界」的這種方式的話,這時正見會比較容易在我們的內心當中生起。

第五個部分,「尋求如幻定 解的 教授」,這個部分的內容分三:一「必須引發對現空二者的定解,故應修習空性之理。」正文當中,求此定解之理,簡要言之,這當中的「定解」,是指如何才能夠面對諸法生起如幻的定解。以最簡單的方式而提到以下的教授:令心現起如前所說正理所破之總相,首先我們在內心當中必須要現起之前所提到正理的「所破」,而這當中的「總相」是指「所破的義共相」,我們必須在內心當中先生起,正理所要破除的這一分它的義共相。善加思惟、明辨自身相續之無明如何增益自性,並且更進一步的,認識我們心相續當中的「無明」,是如何的在執著對境是「有自性」的這一點。這一點就是我們之前所提到「了知所破的關鍵」,其後思惟、分辨若有如是自性,則不超出一、異之理,如果一法是有自性的話,這時要不就是「自性所成的一」,要不就是「自性所成的異」,這一點是我們之前所介紹的「了知周遍的關鍵」;若許彼二,則有過失。這個地方分別提到「了知離自性一的關鍵」以及「了知離自性異的關鍵」。所以一法的形成,如果是「自性一」或是「自性異」的話,會有什麼樣的過失?這時必須藉由正理來作思惟。由此引發見過失之定解,最終應思補特伽羅全無自性,生起堅固定解,多修如是空品。

第二個部分,「在不忘失空性的狀態下,顯現補特伽羅如幻之理。」正文當中,其後於心令現無疑能見之補特伽羅名言,在了解諸法無自性的內涵之後,對於無自性的這一點生起堅固的定解;更進一步的,讓我們內心當中顯現補特伽羅的對境,並安立彼即造業者與受果者,我們所現的對境「補特伽羅」,它是有造業、有受果的這種能力,作意諸緣起品,在內心當中思惟緣起的內涵,並且不應棄捨名言之法。應於無自性中可立緣起之理獲得定解。所以在不忘失空性(也就是不忘失無自性)的狀態當中,並且要進一步的能夠安立緣起的道理,對於這一點獲得強烈的定解。

第三個部分,「若覺現空二者有相違時,須與鏡中影像作為譬喻。」之前我們分別的提到,一開始必須透由正理來思惟一切的法皆無自性,並且在無自性的狀態當中,能夠顯現緣起的作用。但是對於初學者來說,如果一開始在思惟這些內涵的當下,思惟無自性的同時,沒有辦法安立諸法;或者是在安立緣起的同時,沒有辦法安立無自性的道理,認為一切的法是「有自性」的話,這時就必須透由之前所提到的「鏡中影像」作為譬喻,更進一步的來作思惟。

對於這一點正文當中,若覺彼二有相違時,應取影像等喻,思其不相違之道理,如果你覺得「顯現緣起」跟「無自性」的內涵,這兩者是有相違的話,這時我們必須要拿之前所提到影像的譬喻來作為思惟。如何的思惟?臉之影像雖空無眼、耳等,鏡中所顯現的影像,它雖然並非真實的眼睛以及耳朵等等,然依臉及鏡子而生,但是鏡中的影像之所以會產生,是因為臉以及鏡子等眾多的因緣聚集之後而產生的。並且我們在看鏡子時,會知道我們的臉哪裡有污垢,必須要以什麼樣的方式將它洗淨,這一切都是有辦法安立的。相反的,彼等因緣若有欠缺,爾時影像隨即消逝,形成鏡中影像的種種因緣,不管是我們的臉孔、或是鏡子、或是其他的因緣,如果消失的話,鏡中的影像是沒有辦法成形的,此二無疑存有交集,透由眾多的因緣聚集之後所生鏡中的影像,以及眾多的因緣在不聚集的當下,鏡中的影像會消失的這兩點,不用懷疑,這兩者是有交集的,它是能夠同時安立的。如果鏡中的影像能夠如此安立的話;如是補特伽羅亦無塵許是由自性所成,然為造業者、受果者及依往昔惑業而生亦無相違。相同的道理,補特伽羅的本質雖然沒有些許的自性,但是在無自性的狀態當中,還是能夠安立造業者、受果者,以及補特伽羅是依往昔的煩惱以及業力所產生的,這兩者也沒有任何的相違。應如是思並勤修習,此於一切時中皆應了知。

接下來第二個科判,「抉擇法無我」。在抉擇「補特伽羅無我」之後,第二個部分是「抉擇法無我」,這個科判的內容分二:一「所破雖無粗細,但從有法的角度區分二種無我之理。」這當中的「有法」是指安立「無我」的基礎。之前在抉擇補特伽羅無我時,所安立的基礎是安立在「補特伽羅之上」,而這部分將「無我」安立在「法之上」。

正文當中,(35頁)施設補特伽羅之處有五蘊、地等六界及眼等六處等,這當中的「法」,最主要提到的是「補特伽羅相續當中所攝的諸法」,而這些法是我們之前所提到的「補特伽羅的施設處」。所以正文當中有提到,「施設補特伽羅之處有五蘊、地等六界及眼等六處等」,此等名法。彼等皆無由自體所成之自性,此即法無我也。

申二、抉擇法無我之理(分二)

        酉一、轉移前所說之正理而破

酉二、以前所未說之其餘正理而破

酉一、轉移前所說之正理而破

第二個部分,「抉擇法無我之理」分二:一「轉移前所說之正理而破」,二「以前所未說之其餘正理而破」。首先我們看到第一個部分,「轉移前所說之正理而破」。正文當中,(36頁)蘊、界、處之諸法有二:一、諸有色者,具有「己之東等方分」與「有方分」二種。蘊、界、處簡單的來分可以分為兩大類:第一類是「有色」,第二類是「無色」。以「有色」的法而言,有色的法它具有什麼樣的特色?「己之東等方分」,有色法它必須要具備有東、西、南、北、上下等諸多的方分,也就是有色法的眾多「支分」。與「有方分」是指有色法的「整體」,也就是眾多的支分聚集之後所形成的「個體」。所以「有色法」簡單的來分可以分為「整體」以及「支分」,比方說以我們的身體而言,如果我們的身體是一個「整體」的話,這時我們身體的「支分」就提到了頭、手、或是腳,這些都是身體的支分。

這時我們就必須要透由之前所提到的正理來作思惟,身體以及身體的支分,它的本質是有沒有自性的?如果是有自性的話,它是自性的一?還是自性的異?如果是自性的「一」,它會產生什麼樣的過失?相同的,如果是自性的「異」,又會有什麼樣的過失?這時我們就必須要思惟之前所提到的眾多正理。

相同的道理,以瓶子而言,瓶子算是一個「整體」,而瓶口、瓶底、瓶身這些都是瓶子的「支分」,所以我們也必須要思惟「瓶子」跟「瓶子的支分」這兩者又有什麼樣的關聯性?在這個地方有特別的提到,有形色的法它必須要具備有「東等方分」,也就是「有方分」的這個特色,這一點現今的科學家絕大部分也都認同這種觀點。如果有色法的形成,最後追究到它是「無方分的微塵」所形成的話,會有什麼樣的過失?如果最細微的微塵它是無方分的話,兩顆無方分的微塵聚集在一起之後,它是沒有辦法變成大的微塵,因為這兩個微塵它是沒有東西南北等方分的這種差別;所以兩顆無方分的微塵,如果聚集在一起,這兩個微塵應該是會重疊,不會因此而變大。

相同的,對於這一點達賴喇嘛法王在講法的時候也有提到,他到歐美各地弘法的同時,有遇到現今世界上頂尖的科學家,他在跟科學家對談的過程中,有很多的科學家他們提到說:雖然我們的嘴巴並不談緣起的內涵,但是在我們研究科學的過程中,我們不得不承認一切的萬法都是建立在緣起的基礎之上;如果沒有緣起的話,是沒有辦法安立諸法存在。所以從這當中就可以知道現今的科學家們,雖然他們的口中不說緣起的道理,但是他們的內心中是承許、是承認有緣起的內涵。

而為什麼經部的宗義師,他在承許「有外境」的當下,到最後他必須要安立「無方分的微塵」,這是為什麼?因為經部宗的宗義裡面有提到「一切的法在形成的當下,它是由自方所形成的、它是有自性的。」所以對於經部宗的論師而言,一法如果是有自性的,在透由正理觀察,最後必須要找到一個真實獨立的個體,所以他認為在尋找有色法的本質之後,所尋找到的真實獨立的個體就是「無方分的微塵」,這是經部的宗義當中所提到的內涵。  

但是對於唯識宗而言,唯識宗的論師們並不承許「無方分」的這個概念,所以他認為一切的法之所以會形成,追究到最後這一切都來自於「心的習氣」。由於在我們的內心中累積了許多的習氣,透由習氣成熟之後才能夠顯現「心」以及心所緣的「對境」。所以對於這一切的觀點,都是來自於一切的法是建立在「有自性、是由自方所形成」的基礎上所延生出來的一些論點。所以這個地方有特別的提到,有色法它的支分是東西南北等方分,以及以整體來作探討。所以「整體」以及「支分」這兩者的關係,可以透由之前的正理來作思惟。

但是如果沒有形色的話,比方說以心法而言,二、凡諸心法,則有「己之前、後等時分」與「有時分」二種。雖然「心法」它並沒有東西南北等方位的這種差異,但是心法可以分為「前一刻的心」以及「後一刻的心」,以及前後這兩顆心所形成的一個續流,也就是「整體的這顆心」,以這種方式來觀察心是「有自性」還是「無自性」的?觀察彼二為體性所成之一或異,如前破除。此義如同前引經云:「如汝知我想,如是觀諸法。」 

   在這個地方有提到「蘊、界、處」,簡單的來分可以分為「有色」以及「無色」的心法這兩類。或許有一些人會提到,以「虛空」來說的話,虛空它並不是「有色法」,那要如何來安立虛空呢?我們的相續當中有沒有虛空的這種法?其實是有的。我們的相續當中如果有空間的話,這個空間裡面就會有虛空的存在。所以虛空雖然它的本質是「無為法」,它並非透由因緣所產生的緣起法,但是虛空也可以分東西南北等種種方位,以這種方式來作解釋。

在這個地方有特別的提到,「轉移前所說之正理而破。」這當中為什麼要特別的提到「轉移」的這兩個字?因為之前我們透由「離一、異的正因」來證成「補特伽羅是無自性」的內涵,這時候最主要基礎是在探討「補特伽羅有無自性」,所以透由相同的正理轉移基礎點,將所探討的對象轉移到「法」之上,而透由離一、異的正因來證成諸法如同補特伽羅般,也沒有些許的自性。

酉二、以前所未說之其餘正理而破(分二)

        戌一、顯示緣起正因

戌二、以此及前理成立無為法亦無諦實

戌一、顯示緣起正因 

第二個部分,「以前所未說之其餘正理而破」。在之前透由「離一、異的正理」來證成「諸法是無自性」的道理。接下來透由之前所未提到的其餘正理,來破除諸法是有自性的這一點,來證成無自性的內涵。這個科判當中的內容分二:一「顯示緣起正理」。第一個科判特別的提到緣起的正因,這個科判當中的內容非常的重要。第二個科判,「以此及前理成立無為法亦無諦實」,藉由「緣起」以及之前所提到「離一、異的正理」來證成「無為法也沒有任何的諦實」。

首先第一個部分,「顯示緣起正因」,這個科判當中的內容分十:一「說明依據」。正文當中,(37頁)緣起正因,如《海慧請問經》云,《海慧請問經》是中觀應成派所承許的了義經,透由《海慧請問經》的內容來證成「中轉法輪」也是了義經。這當中的「海慧」是文殊菩薩的另外一個名號。所以在《海慧請問經》當中有提到:「若法因緣生,即是無體性。」此中明白宣說以緣起因破除自性所成;《無熱惱請問經》亦云:「若從緣生即無生,彼者無有體性生,若法依緣說彼空,知空性者不放逸。」此者於諸經典寶中極多。在中觀應成的經論當中,再再的宣說緣起的正理,緣起的正理是證成無自性、無諦實眾多的正理當中最主要的一個正理,因此「緣起之理」又稱之為是「正理之王」。

第二個部分,「解釋經中文義」。正文當中,初句所說「無生」之義,第二句說為「無有體性生」,故破生時須加所破簡別。之前在《無熱惱請問經》當中,第一句話有提到「若從緣生即無生」,所以字上面有提到,一法的形成如果是透由因緣而產生的話,這一法是沒有生滅可言的。過去有許多的論師,比方雲瑪堪巴的這位成就者,也是以此作為根據才提出「一切的萬法都不存在」的這種理論,他認為一切的法是沒有生滅可言,這一切都是不存在的,所存在的這一切是我們內心當中錯亂知的顯現罷了!但是對於這一點,大師他有特別的提到,「若從緣生即無生」,如果一法的形成是透由因緣而產生的話,這時在認定這一法是無生的法,其實透由「因緣而產生」以及「無生」這兩者本身就是相違的。所以不僅是雲瑪堪巴的這位成就者,在過去大師還未降臨西藏之前,西藏前期的諸多論師們也都持著相同的觀念,他們認為一切的法都沒有辦法安立。

所以對於這樣的一句話,大師有特別的提出他的看法,「初句所說『無生』之義,第二句說為『無有體性生』」,這當中的「無生」並不是完全不存在的意思,這從第二句話中「彼者無有體性生」就可以知道。「故破生時須加所破簡別」,所以在第一句話當中,破除生的這一點,我們必須要加上所破(也就是有自性)來作為簡別,這當中破除「生」是指破除「有自性的生」,而不是破除「名言的生」。我們怎麼知道佛在《無熱惱請問經》當中所說的這句話,它的意涵是如此呢?這一點在《楞嚴經》當中講得非常的清楚。

《顯句論》引《楞嚴經》云:「我以無自性生作為密意,說一切法無生。」佛衪親口告訴弟子,在佛經當中提到「無生」的這種概念時,是以什麼樣的內涵作為衪講「無生」的動機呢?「我以無自性生作為密意」,我最主要要表達的內涵是「一切的法並沒有自性的生」,所以在經文當中我會一再的提到「無生」的這個概念。

接下來,恐見經中未加簡別即說無生,便執一切生皆非有,故佛自釋諸經密意,而說此即無自性生之義。月稱論師所造的《顯句論》當中,特別引了佛親口宣說的《楞嚴經》,而在《楞嚴經》當中佛特別的強調,之所以在經文裡一再的宣說「無生」的這個名相,是因為衪以「無自性生」作為密意,而宣說「無生」的內涵。所以更進一步的,「恐見經中未加簡別即說無生,便執一切生皆非有」,佛為什麼要特別的強調這一點?月稱論師為什麼要特別在他所造的論中,引佛所說的這段話?就是怕後人看到佛經當中並沒有加上「所破」作簡別,而在字面上提到了「無生」,怕後人就執著「一切的法皆沒有生滅」,所以佛衪親自來解釋「衪說無生」的這個關鍵,「而說此即無自性生之義。」

不僅如此,第三句說凡依賴、觀待因緣者,即是空無體性所成之義,第三句話中「若法依緣說彼空」,如果一法的形成,是必須要依賴觀待因緣才有辦法形成的話,這時佛說這樣的法是空性的內涵。所以在第三句字面上非常清楚的提到,一法的形成是在依賴觀待他者、依賴觀待因緣的情況下才有辦法形成的。所以這樣的法,怎麼會是完全不存在的空呢?所以大師對於這一句話也作了以下的解釋,「凡依賴、觀待因緣者,即是空無體性所成之義」,是故空無自性所成者即為緣起之義,並非破除生之作用。

《中論》亦云:「凡依緣所生,彼即滅體性。」在龍樹論師所造的《中論》當中也清楚的提到,一法的形成如果是透由因緣而產生的話,「彼即滅體性」這時所要滅除的,並不是滅除法的生滅,而是滅除法是「由體性所成的生」以及「由體性所成的滅」。此以緣起作為原因,而說滅除體性所成或無彼者。所以透由緣起作為正因,而提到必須要滅除「體性所成」的這一點,或是「沒有體性所成」的這一點。是故有說中觀宗說「凡依緣生,即是無生。」論云:「凡所說謬論,彼等皆應破。」應知此義。所以有很多的人自以為是中觀的論師,並且提出以中觀的角度而言「凡因緣生,即是無生」的這種概念,並且他所引的依據就是引《無熱惱請問經》當中的第一句話「若從緣生即無生」,以這句話藉由字面的意思作為「凡因緣生,即是無生」的依據。但是對於這一點,在論中有特別的提到「凡所說謬論,彼等皆應破。」其實提出這種觀念的人,他並不了解經中所提到的「若從緣生即無生」,這句話到底是在講述什麼樣的內容,而提出的這些謬論,可以透由以上的這種正理來加以破除。

第三個部分,「讚歎緣起正因能斷一切惡見」。提到「緣起」這兩個字,藏文當中是以「顛炯」這兩個字來表達。「顛」它的意思是依賴、觀待的意思,而「炯」這個字是生起的意思。所以這個字也可以稱之為是「依起」,透由「依」這個字我們可以知道,一切法的形成都是必須要觀待、依賴他者才有辦法形成。既然是必須要依賴以及觀待他者才有辦法形成,就可以知道這一法並不是獨立形成的,所以法是沒有自性可言。法並非透由自方獨立形成出來的,因為它是在觀待以及依賴的情況下才有辦法生起。而「炯」這個字是「起」的意思。所謂的「起」是指一切的法並非毫不存在的這種空法,它是觀待他者之後,能夠形成、能夠生起的一種存在法。所以透由「依」的這個字,能夠破除執著諸法是由自方獨立形成的「常見」,透由「起」的這個字能夠破除執著諸法是毫不存在的「斷見」。

所以在輔助的科判當中有提到,「讚歎緣起正因能斷一切惡見」,這當中的「惡見」,最主要是提到了「常見」以及「斷見」。所謂的「常見」是執著諸法是由自方獨立形成的一種邪見,而「斷見」是執著諸法不存在的一種邪見,而這兩者邪見能夠藉由「緣起」同一個正因同時的破除。正文當中,

(38頁)又經論中皆讚緣起正因,《無熱惱請問經》云:「智者通達緣起法,永不依於諸邊見。」此說如實通達緣起,即能不依邊執見也;這當中的邊執見,就是之前所提到的執著「常邊」以及執著「斷邊」的兩種邪見。對於這一點在《入中論》當中也有提到,此義《入中論》云:「由說諸法依緣生,非諸分別能觀察,是故以此緣起理,能破一切惡見網。」透由「緣起的正因」能夠證成「諸法並非由自方所形成的」。如果法的形成就如同中觀自續派以下的論師,以及外道的論師所提出來的主張,認為「法是由自方所形成」的話,這時它所形成的方式,不外乎就是透由「自因所生」、透由「他因所生」、透由「自他二因所生」,以及「無因生」的這幾種方式。所以透由「緣起的正因」能夠破除「諸法是由自方所形成的」。破除了諸法是由自方所形成的之後,很自然的也能夠破除「諸法的形成方式是透由這四種的方式所產生」的這種論點。

所以在正文裡面有提到,「由說諸法依緣生,非諸分別能觀察」,如果了解了緣起的道理,這時我們的內心當中就不會生起諸法的形成是透由自因、他因、或者是二因而生的這種分別。「是故以此緣起理,能破一切惡見網。」這當中的「惡見」指的是執著諸法的形成,是透由四種情況當中任何一種而產生的這種邪見。此即大師龍樹父子之無上勝法。是故諸正理中,於此宣說緣起正理。

對於這一點現今第十四達賴喇嘛法王,在講經的過程中也一再的提到,佛教徒的「見」跟「行」,這當中的「見」是指「緣起見」。透由了解「緣起」的內涵,能夠破除諸法是「有自性、有體性」的這一點;但是由於諸法的形成,是依賴觀待他者才有辦法形成的緣故,因此也能夠破除諸法是完全不存在的這種謬論。

第四個部分,「介紹正見的歧途增益損減二邊」。所謂的「增益」,是指將「無」執著為「有」稱為「增益」,而將「有」執著為「無」稱為「損減」。正文當中,此清淨見之主要違緣與歧途有二:一、常見及增益見。我們的內心中,之所以沒有辦法生起清淨的正見,最主要的違緣有兩個:第一個,我們的內心有「常見」以及「增益見」。常見或是增益見它的內涵為何?此是具有執諸法為諦實之實執所執之境。執著諸法為諦實的「實執」所執著的對境,是執著諸法「有諦實」的這一點。我們的內心中由於具有實執的緣故,對於不存在的諦實之境(也就是對於境沒有諦實的這一點),我們增益為境是「有諦實」,因此在內心中所生起的見,稱之為「常見」或「增益見」。

二、斷見及損減見。不知所破之量而破太過,由於沒有辦法非常清楚的了解「所破」的內涵,所以認為在破除「有諦實、有自性」的當下,也必須要破除諸法的生滅,因此「不知所破之量而破太過」。次於自宗無能引生因果緣起之定解,無法明辨孰是孰非。所以在破除諦實的當下、也破除了諸法,在破除諸法之後,就沒有辦法安立因果緣起的道理,因此在內心中認定一切的法皆不存在的見,稱為「斷見」或「損減見」。

第五個部分,「以緣起的正理同時破除二邊的方式」。正文當中,若依由此因緣定生彼果之緣起正因,破除法由自性所成,如果藉由「緣起的正因」來破除諸法是「由自性所成」的這一點,則彼二見皆能盡滅。這時之前所提到的兩種邪見(也就是增益見跟損減見這兩種邪見),都能夠完全滅除。為什麼能完全的滅除?了知正因,即能破除斷見,這時的正因特別強調「緣起」的正因。透由了解「緣起的正因」,能夠破除我們內心在面對境的同時,執著「境是完全不存在」所產生的「斷見」;了知宗義,則能根除常見故。而了解了所立的「宗」,也就是法並「沒有諦實、沒有自性」的這一點的內涵之後,則能根除我們內心在面對法的當下,所生起的常執、所生起的「常見」。

以簡單的正因公式而言,如果我們探討苗是有諦實、還是無諦實的時候,這時苗是我們所探討的「法」,在苗之上我們建立了一個「宗」,認為「苗是無諦實」的,所舉的「正因」是什麼正因?是「緣起」的正因。所以透由「緣起的正因」能夠證成苗芽它的本質是「無諦實」的。所以了解了正因之後,能夠破除我們內心當中的「斷見」;而了解我們所立的宗(也就是苗芽無諦實的這一點),能夠破除我們內心當中的「常見」。


備註 :