更新日期:2014/03/15 19:21:12
宗喀巴大師
尊貴達賴喇嘛尊者
學習次第 : 進階

菩提道次第廣論 第五部分 上士道 毗缽舍那10

宗喀巴大師著    達賴喇嘛尊者

在此並沒有說到清辨論師有如此的答應,而是說以應成的角度去看自續派,自續派應該會承許沒有共相的能立。因為以佛護論師和月稱論師的究竟意趣,無錯亂識所得之義叫做勝義,錯亂識所得叫做世俗。當我們問到什麼叫勝義、什麼叫世俗的時候,其實就是在問瞭解境的識是錯亂識還是非錯亂識,兩個問題的意思是一樣的。在因相上,一者的量之所成是錯亂識,另一者是無錯亂識,所以就沒有辦法形成共相的能立或共相的因。以同樣的道理來推理,自續派應該要承認沒有共相能立才對,但是這並非是說清辨論師自己有這樣的承許。

 

總而言之,因為清辨論師認為在自續因當中,一切正因最究竟的意趣都依賴著現量,可是清辨論師卻認為這個現量必須要由無錯亂識所成,或者是有一些因是直接由現量所成,或者它的究竟意趣是無錯的現量,但這部分內容卻被佛護論師所破除,中觀師不許他宗就是不許自相之意。以上最主要是說,沒有能夠證明自相是存在的正量,也就是說自相沒有辦法被任何的正量所證明。

 

第二自不同過。若謂於他比量,說有有法及因不成等過。於自比量,豈非亦轉,是故於他不應徵難。答雲,他有彼過,是因他許自續比量,我等不許自續比量,故無彼過。此中比量是說論式。若許自續,則立自相之量先須立敵極成,次以彼量立敵二家成立三相再成所立。若無比量,則有法等皆不得成。若不許自續,則依實事師他自所許比量而成,於自不須以比量成故。諸論中所說比量,亦皆唯為破除他宗是他彼量,非自續量。如《中論》第三品云:「此見有自體,於自不能見,若不能自見,云何能見他。」如以不能自見為因,成立眼等不能見他,自許此因宗之見他無性中觀師亦許,此等量式名他比量。《顯句論》云:「我等不用自續比量,以諸比量唯破他宗而為果故。」此許立量皆非自續,及許唯為破除他宗,故非全不立量。

 

因為應成派自宗不承許有自續因的緣故,所以就不會有上述所說的過失,他人有這種過失是因為他人承許了自續因、自續比量。這裡的比量,是指宗因喻形成正因的論式,而非指現量與比量的那個比量。如果要承許自續因,那就要立敵兩家共同去成立有自相的能立之量,但是沒有任何的正量可以證明自相和自性的存在。因為沒有正量可以去證明三相自性的存在,所以有法等宗因喻的宗就沒有辦法形成,宗必須要有有法和所立形成才叫做宗。因為沒有共相有法,自續因沒有辦法舉出正因,所以就沒有辦法去破除任何的邪執。

 

可是自宗不同,應成派認為,雖然我們不講自續因,但是我們說到了他許因。他許因的意思,是針對他人所承許的內涵,去找出他人主張的矛盾點。為了使他人捨棄自性的承許,而立出了他許因。因為是以他許因來提出反駁的,所以就不需要產生共相有法,不是自宗要安立他方的承許,這個跟自續因是不同的。這裡應成派自宗所說的比量—因,是指為破除他宗而說的他比量或他許因,並非是自續因。

 

他比量、他許因的宗因喻,舉例來說,“眼睛有法,不應以自性見青色,自己不見自己故,如瓶子。”因為眼睛自己看不到自己,所以眼睛無法以自性去看到青色,看到他者,如同瓶子。如果有自性,那麼所見處、能見者和見識這三輪當中,就不應該有緣起觀待的關係了。因為有了見識、所見處,才會有能見者的形成,能見者是完全依賴著一個非屬於他的情況才形成的。如果能見者的形成不需要依賴著所見處,也不需要依賴著見識,那麼就是說能見者能夠看到他自己了。因為沒有所見處啊,他會看到什麼呢?豈不是自己看到自己了?因為自己看不到自己,所以看到什麼就一定要有因緣。眼睛沒有辦法看到它自己,是因為眼睛要觀待因緣才有辦法看某個東西。正因為自己看不到自己,所以我們可以知道不是由自性去看任何一法的,以自性去看青色是不成立的。

 

安立量式破他宗者,如彼又雲:「謂他分別眼是能見,彼亦許眼是不自見法,若無見他法,則許不生。是故破雲,若彼彼法不能見自,則彼彼法不能見他,譬如瓶等。眼亦不能見自,故此亦不見他。故不見自,而見青等相違之他,違自比量,是以他已成比量而為破除。」在敵者名自許,觀待立者諸中觀師名曰他許,二同一義,立他許量破除邪執,極為切要,故當細說。言「他已成」者,非謂有法眼同喻瓶不自見因,及所立法不見青等,自宗不許,唯是他宗,故因三相名唯他成。

 

他許因和自續因,是按照不同的角度來說的。以中觀的立場來講,他許因是找出對方所承許的論點之間的矛盾,而來舉出論式、舉出正因。如果是以敵者的角度來講,那就是自續因了。所以,他許因和自續因兩個是同一內涵。

 

什麼是他許因呢?在此的他已成因、他許因或者是唯他成因,並不是說宗因喻三者唯有他方去承許,而自宗完全不成立,不是這個意思。像是剛才所說的他許因,其實以自宗來講,宗因喻三者都是承認的,承認眼睛有法,不應以自性看青色的所立也承認,有法加所立即眼睛不應以自性看青色的宗也承認,眼睛自己不能見自己的因成立,瓶子不會看青色的喻也成立。所以宗因喻不只是他人成立,自方也是成立的。

 

“非謂有法眼同喻瓶不自見因”的意思,是說並非只是他方知道而已,不是這個意思,其實是在自方也成立的情況下,才能夠叫做他許因。

 

若爾雲何,彼等自宗亦許,然能成立彼等之量,若量自性雖于名言自宗亦無。諸有性師成立彼時,定須彼量乃能成立,故無兩宗極成之量而量自性。故非共許,唯名他許或唯他成。若于名言亦無比量,則由彼所成,應如增益自性,為正理所害,則依彼等,云何能得中觀正見。若所依理為量所害,而能獲得無謬正見,一切邪宗亦當得故。謂彼敵者,許眼有法不自見因,如瓶之喻,並所立法不見青等,此執之境,自宗亦于名言許有。故以正理非能害彼。然由敵者未辨彼等有與有性二者差別,故執彼等由量自性量所成立。于彼執境正理違害,豈以正理破他身中無損名言諸識所成。故自他宗未能共許能量自性之量,故非自續所能成立,唯當顯他自許相違。此如前立他許量式,眼有法上不能自見之因,于名言可有。其有自性能見青等,於有法上名言亦無,故前能破後。若於眼上因及所破,有則俱有,無則俱無,彼二豈成能破所破。故他比量之有法及法因等須名言有,非唯由他許有便足,眼等有法他已許有,中觀論師何須更成。若強抵賴謂我不成,更當成者,是則全無不賴之事,與此辯論徒勞無果,誰有智者與斯對論。

 

如果是按照自宗無有自性的角度來說宗因喻,他人就沒有辦法安立;如果是以敵者有自性師的角度而來成立宗因喻,因為自方不認為有自性,所以也沒有辦法成立。因為兩者沒有辦法產生共相,所以他許因就不叫做共許因。“唯名他許或唯他成”的意思,是按照他人的說詞而來找出他內部的矛盾作出反駁。

 

於是有人就說:既然你說是他許因,那就是說承許他人的有自性,然而有自性在名言當中是沒有辦法以正量來安立的,是為正理所害的,怎麼可以說是由他許因而來得到中觀正見呢?因為認為有自性本身是顛倒識。這樣的話,一切邪宗就都可以獲得中觀正見了。

 

宗喀巴大師答道:其實他許因在宗因喻上都是存在的,沒有被正理所違害,並不是邪執。可是敵家沒有辦法瞭解有與自性有之間的差別,他會覺得有就是自性有,能夠證明眼睛的量就是等於證明眼睛的自性。理智去破除的時候,只是破除自性的部分,而不是去破除名言的部分。所以我們沒有辦法透過自續因,來破除他人邪宗的宗義,因為沒有一個共同點。惟有找出他人內部的矛盾,才有辦法來作破除,即惟有透過他許因的方式,才能破除他人對自性的宗立。

 

眼睛自己看不到自己,是名言上有的;但是以自性來看到青色,這在名言上是沒有的;所以透過眼睛不能看到自己的因,是能夠破除眼睛無法以自性看到青色的。也就是說,眼睛以自性看到青色的後者,是能被前者所破除的。如果前者和後者都必須要相同存在,那就沒有辦法破了。“有法及法因等,須名言有,非唯由他許有便足。”“有法”指眼睛;“法”指所立之法,是指宗法,即宗的一部分,不是宗,宗包括有法和所立之法兩者;“因”,能立的因。這三者在名言上都必須要存在,並非是唯有他許才能滿足。就是說實際上都要存在,這樣才有辦法形成他許因。

 

中觀論師在舉他許因的時候,不是說他人已經承諾的東西,為了讓它更加堅定,而來作反駁。就像眼睛是他人已經承許有的,我們不需要為了他人再去樹立眼睛是存在的這種理念。如果明明知道眼睛是存在的,還抵賴說我不知道有眼睛存在,遇到這種人,幹麻要跟他諍論呢?沒有意義。

 

此又有說,若由他許眼不自見及見青等有自性體,顯示相違,其相違義由何而知。若相違義由量成者,須兩極成,則不應說是他所許。若由他許立相違者,則他自許不能自見及能見他,二不相違,故以他許而立相違不應道理。若由自許立相違者,太為過失。以于敵者雲何可說,汝許此義不相違者不應正理,我等說此犯相違故。此過非有。若不自見而有自性,犯相違過是由量成,非唯他許而為安立。

 

又有人反駁:我們透過“眼睛有法,不應以自性見青色,自己不能見自己故,如瓶子”的他許因來說,因是自己不能見自己,所立法是不應以自性見青色。要使同品遍形成,必須要因定數所立,也就是因自己無法見自己,一定不會以自性見青色。從這個同品遍我們可以知道,自己見到自己與以自性見到青色是相違的。那麼這種的相違是由誰來瞭解的?是由正量來瞭解的嗎?如果是由正量來瞭解,那麼敵家和立家都要瞭解,這怎麼可以叫做他許因呢?如果不需要以正量來瞭解,只需要承許的話,那麼請問是誰承許?敵家不許,因為他覺得任何的眼識都是自己看不到自己,可是任何的眼識都是以自性去看青色的,這是不相違的。如果是中觀論師自家承許相違,而說對方也承許相違,那就很可笑了。

 

宗喀巴大師回答說:這是沒有過失的。這種的相違是由量來成辦的,不一定需要敵家和立家都成辦才叫做量所成辦。因為自己看不到自己以及由自性去看青色,這的確是相違的,是由量來成辦的,這就應該滿足了。不需要敵立兩者去共同成辦才說相違,也不是說僅由承許就可以安立他許因。

 

若爾,於他顯示彼量,令其了知相違便足,何須依止他所許耶。于實事師成立相違之量,須待彼許自性乃能成立。若彼不許唯由自許,如何于彼能成相違。若他已許所量無性及立能量無相違過,則由彼量成立相違他已獲得通達諸法無性正見,何須更成,若不自見見有自性而為相違。故欲通達月稱師宗,當於彼等審細觀察而求定解。

 

接下來問:如果有瞭解相違的正量,我們就直接能夠證明相違了,何須還要按照他人的方式去尋找他內部的矛盾呢?

 

宗喀巴大師答說:如果實事師要成立這種相違之量,他自己首先得承許自性無法成立,必須要由量去成立。可是實事師不承許無有自性之量,惟有自許的成立之量,如何于彼能成相違呢?沒有辦法。假設實事師真的不只承許,還瞭解所量無性及立能量無相違的過失,真的能夠知道自己看不到自己以及以自性去看青色是相違的,則由彼量早就通達諸法無性正見了,這時候再跟他講這是相違的,然後再用他許因去破他的邪執就根本沒有意義了。為了要通達月稱師宗,我們應該要針對中觀應成的觀點,來審細觀察而求定解。

 

若爾雲何依他自許,顯示若不自見定無見他性耶。若佛護論師說:「譬如有水見地滋潤,由有火故見水溫熱,由有蔻花見衣香馥,共見定須水等三上有潤等三,汝亦自許,如是諸法若有自性,自性于自理當先有,次於餘法乃見有彼。若先於自不見有者,云何于餘而見有彼。如於蔻花不見惡香,於彼香衣亦無惡臭。」此就敵者自許正理,隨有逆無先令決定,次合法時,「是故於眼若有見性先於自見,次色等合而見色等乃應正理。然由彼眼不見自故亦不見他。」《四百論》亦云:「若法有自性,先當於自顯,是則眼於眼,何故而不取。」

 

又有一問:我們如何依靠他人的主張,來瞭解到自己沒有辦法看到自己,與以自性去看青色是相違的呢?

 

宗喀巴大師就引用佛護論師的話說到,“隨有逆無先令決定”,意思是說由此必有彼,無彼必無此。“隨有”是隨有此,應有彼的意思;“逆無”,是反方向之義。《四百論》亦云:“若法有自性,先當於自顯,是則眼於眼,何故而不取?”

 

若謂如火不自燒而能燒他,如是眼不自見而能見他亦無相違。非是總破火能燒木,眼能見色,是破眼有見他之性。若如是者,須以火有燒木自性而為同喻,爾時引喻等同所立,不應道理。謂火與木若有自性,自性不出或一或異。二者為何,若是一者火當自燒,複雲何成火是能燒木是所燒。若能成者,今我翻云,火是所燒木是能燒,當如何答。若性異者,則無木時火當可得,如無馬時可得其牛。《四百論》雲:「火即燒熱性,非熱何能燒,是故薪非有,除彼火亦無。」如是于燒,若許自性,既不自燒不應燒他,如是若許眼有見性,既不自見不應見他,前過未移,由見如是為許自性所說過難,即能棄舍執有性宗。次亦能知無自性中,能作所作皆悉應理,辨了無與無性差別,故亦能分有性與有。又能通達無性之量,而量無性所量事等。

 

有人反駁說:如同火能燒木,火不燒自己而能燒他。所以眼雖不能見自己,但是眼能夠見他,這是沒有問題的。

 

宗喀巴大師反駁說:我並不是要破除火能燒木、眼能見色,而是要破除眼睛以自性見到青色或他色的內涵。如果你一定要把火燒木和眼睛能自性見列為相同的比喻,這是沒有道理的。為什麼呢?如果火和木都是有自性,那麼它們是同體還是異體?如果火和木是同體,火和木是同一個,那麼火就應該是自己燒自己,沒有所謂的能燒和所燒的差別了。如果你還是堅持有差別,那我反過來說,火是所燒,木是能燒,你要怎麼反駁我?如果火和木是異體,那麼兩者就沒有關係了。木頭是火的因,因由木頭才有了火的因果關係就不成立了。因為是自性有的,就是從自己而獨立產生作用,不需要依靠他者,那麼要形成火也就不需要依靠其他的因,即使沒有火因也會有火。如果是這樣,那麼沒有馬的時候可以得牛,因為兩者毫無相關,沒有因果關係,我為什麼不可以這麼說呢?《四百論》中說:“火即燒熱性,非熱何能燒?是故薪非有,除彼火亦無。”所以火和木並非是自性一,也並非是自性異。如果是自性存在,就是或一或異,而現在兩者都不是,那就是無有自性。如果許有自性,如同不燒自己般也不會燒他,之前的過失仍然存在。

 

透過上述所引的論文,我們反復去思惟,就可以瞭解到如果有自性,就會有上述種種的問題,所以先棄舍有自性的承諾和宗義。之後才會覺得,原來在無有自性的情況下,一切作用的存在都是符合道理的,但這時候還沒有瞭解空性。通過不斷的反復思惟和串習,就能夠辨清無與無自性的差別、有與有自性的差別,才能夠通達無性之量以及由正量來證明無性所量事等。

 

通達火薪無性之量,彼非現量當許是比,若爾所依因為何等耶。由見有性不出一異,破一異性定無自性,即成二相。決定瞭解無一異性,即宗法性,故有三相之因。由此為依,決定火薪無自相者,即是比量。由此當知前立他許三相量式及正引生比量之理。若有自性,性應一異,若一性者,火應自燒。此等皆以他許為因,出他非樂,如是等類是為應成。以此為例,諸余應成皆當了知。由是敵者乃至未舍事實宗時,必待量度自性所量而成能量。若時以量達無少法由自性成,即便棄舍事實宗見。《明顯句論》云:「有以隨一所成比量,即彼比量而破他耶。答,有謂以自成因而反破自非由他成,即於世間亦現見故。猶如世間有時立敵以證為量,由證語斷或勝或負,有時唯由自語而斷,非由他語,或勝或負,如其世間正理亦爾。唯世名言,於正理論正適時故。」此說可以他許為因,舉喻引證。諸分別師,說於敵者,以何等量成立三相,立者亦須比量而成,故許立敵二者極成。又破彼欲,即此論云:「設謂能立能破,皆須二家共許,非隨一成,或猶豫性。」彼亦當許如所宣說,依世比量,以教破者,非唯二家共許之教。若爾雲何,亦以自許,自義比量,於一切種。唯以自許力強,非是俱成。故分別師所說之相,非所必須。諸佛亦以自許之理,于諸未知真實眾生,興饒益故。由是因緣,若以前說之量,立敵共成之因,成立所立,名自續因。若不以彼,唯由敵者所許三相,成立所立名為應成。此乃論師所有意趣最極明顯。

 

通達火薪無有自性的正量,非是現量而是比量,那麼比量所依的正因是什麼呢?

 

先透過應成的方式去思惟,讓他覺得有自性和有是沒有辦法聯在一起的,於是捨棄自己有自性的宗見。自續因的定義是:立敵兩家共同量之所成產生了共相有法,這種有法、所立和能立三相所形成的正因,叫做自續因。不是以自續因的內涵,而是跟隨著敵者所承許的,去找出他內部的矛盾,對有法、所立和能立三相作反駁或破斥的正因,叫做應成。

 

以上我們已經跨越了毗缽舍那最難的高峰,現在就可以緩緩地往下走了。接下來的內容,就比較輕鬆了。

 

第二身生正見當隨誰行。如是隨聖父子大中觀師。若有應成自續二派,應隨誰進行耶?此中是隨應成派行。此如前說,于名言中破除自性,破自性後,須善安立生死涅槃一切建立,於彼二理,當獲定解。此二論師,論中數說,若許諸法有自性者,則以觀察實性正理可推察轉,與聖父子諸論善順。由見是故,當許彼宗,故如前說,當許應成宗派。

 

 

第三、依此能破于相續中生見之理分三:一、抉擇補特伽羅無我,二、抉擇法無我,三、修習此見淨障之理。初又分三:一、正抉擇我無自性,二、顯由此成我所無性,三、此諸正理于餘例明。初又分二:一、立喻,二、合義。今初

 

《入中論釋》引經說云:「言我是魔心,汝昔起是見,此行蘊皆空,此中無有情,如依諸支聚,假名說曰車,如是依諸蘊,說世俗有情。」此如依自車輪等支假名為車,依于諸蘊假名為我或曰有情。

 

我執有緣人所產生的我執以及緣法所產生的我執,所以說到了人無我和法無我。為什麼先說人無我,後說法無我呢?是因為人無我比較容易瞭解而法無我比較難懂嗎?不是的。人無我和法無我在空的內涵上都是一樣的,沒有任何粗細所證的差別;惟有在空依有法上有差異,去認知人無我會較為容易。就像我們針對人去尋找“我”的時候,一下子無法找到;可是去尋找“法”的時候,可以用手指出來。因由這種空依有法的差別,初學者比較容易趣入人我,所以先說人無我。

 

佛家為什麼要把空性詮釋為“無我”呢?因為梵文裡面的“我”字,不只是包含有人的內容,還有另外一個自主的意思。以梵文的詞義來解釋無我,是無自主的意思。以藏語來解釋,無我的我是指人,從詞面上並沒有辦法體會到自主的意思。佛家所說無我,是依據梵文說到的無自主而來解釋的。

 

所謂的“我”是這樣形成的呢?如同透過車的施設處而來安立車子一樣,依由色受想行識五蘊的施設處而來安立“我”。施設法、施設事,即能施設者和施設處(即所施設的地方),沒有同屬,永遠相違。當我們的意識去取有“我”的時候,是借由非“我”的身心其中之一蘊而來安立“我”;就像我們要去安立車子的時候,是借由非車的某一物而來安立車子一樣。

 

先說車喻。此中分四:一、顯車無性而為假有,二、於彼斷諍,三、由名差別皆得成立,四、依此速得正見勝利。今初

 

《入中論》:「如車非許離自支,亦非非異非具支,非依他支非支依,非聚非形此亦爾。」如車與自支,於一異等七中皆無故唯假有。我與取蘊說亦如是。此中若車有自體性,則以正理觀性有無,於一異等七相之中,定有所得,然於彼七皆非有故,定無自性。

 

車子並非是有自性的。如果車子有自性,從境上去尋找應該能被找到才對。在此,就做七相觀察:一、車與車支是同體?二、車與車支是異體?三、能依的車子不應以自性依賴著所依的車支;四、所依的車支也不應以自性依賴著能依的車子;五、車子不應以自性聚有車支;六、車支聚不應該成為車子;七、車型不應成為車子。透過這七相的觀察來尋找車子的假義,找不到,所以車子定是無自性。

 

言車支者,謂軸輪轄等,車與彼支自性非一。若性一者,如支眾多車當亦多,如車是一支亦當一,作者作業皆當成一,有此等過。

 

第一相,車與車支非是同體。假如車與車支是同體,那麼車與車支就完全是一個東西,那麼車子很多不同的部件如軸、輪、轄等,難道說車子有多少的部件,就會有多少部的車子嗎?這是很奇怪的事。所以車與車支是同體的說法,會有這種的過失。

 

又與自支體性非異,異如瓶衣各別可得,不可得故。亦當無有施設因故。

 

第二相,車與車支非是自性異體。如果車與車支是自性異體,那麼車與車支之間就完全沒有關係了。因為有自性的個別體,一切的作用和性質都是由自己形成,完全不需要依賴他者,豈不是如瓶子和衣服一樣是完全個別分開的?那麼,有車的地方不一定有車支,有車支的地方不一定有車子,而且車支沒有辦法變成車子的施設處或施設因,會有這種種的問題。

 

能依所依二品自非支依,如酪在盤,亦非依支,如天授在帳。若性各異,此二容有無別性故。此中非破互有,是破能依所依有實自相。所舉二喻亦就他許,謂有自相能依所依,如此一切當知皆爾。


備註 :