更新日期:2014/02/14 07:21:08
宗喀巴大師
尊貴達賴喇嘛尊者
學習次第 : 進階

菩提道次第廣論 第四部分 共中士道 思惟集諦 

宗喀巴大師著 達賴喇嘛尊者講授

思惟集諦

第二、由集諦門思惟流轉生死次第分三:一、煩惱發生之理,二、彼集業之理,三、死沒及結生之理。今初

 

  成辦生死之因,雖俱須惑業,然以煩惱而為上首。若無煩惱,雖有宿業超諸量數,然如種子,若無潤澤及其土等,定不發芽。如是諸業缺俱有緣,亦定不能發苦芽故。又若有煩惱,縱無宿業,無間新集,取後有故。如是亦如《釋量論》雲:「超度諸有愛,非餘業能引,滅盡俱有故。」又雲:「若有愛,仍當出生故。」是故開示煩惱對治極為重要。此複賴于先知煩惱,故於煩惱,應當善巧。

 

惑就是煩惱,雖然輪回須要透過煩惱和業,可是兩者裡面,煩惱為主,業為次。理由之一,雖有種子,可是沒有因緣也不會感果。有業無煩惱的話,業不會感果,這個苦業必須要有煩惱去滋潤才有辦法感果。理由之二,假使我們沒有以前任何的業,但只要有煩惱,就會有與煩惱相應的動作,新造的業就會感得痛苦了。

 

要對治煩惱的話,我們就必須要認識煩惱,如果不認識煩惱而想要對治煩惱就非常困難。就像我們為了要戰勝敵人,我們就必須要瞭解敵人的軍情,所謂“知己知彼,百戰百勝”。其實我們最該認知的仇敵不是外在的仇敵,而是內心的煩惱敵。外在的仇敵,相互認識瞭解之後,變成了自己的好朋友,這種例子到處都是。即使沒有變成好朋友,如果藉由這個因緣修習忍辱,可讓自己的忍辱力增上,累積很多的福報資糧。可是我們卻完全沒有辦法從煩惱中獲得絲毫利益,煩惱只能帶來百分之百的負面作用,沒有絲毫正面的殊勝功德。既然無法從煩惱當中獲得利益,那我們就要完全地對治煩惱。

 

此中分四:一、正明煩惱,二、如何生起之次第,三、煩惱之因,四、煩惱過患。今初

 

  煩惱總相者,如《集論》雲:「若有法生,即便生起極不靜相,由彼生故,令心相續,極不靜起,是煩惱相。」謂若何生,令心相續,極不寂靜。

 

  各別相中有十煩惱︰貪者,謂緣內外可意淨境,隨逐耽著,如油著布難以洗除,此亦耽戀自所緣境與彼所緣,難以分離。嗔者,謂緣諸有情及苦苦具,謂刀杖荊刺等,發恚惱心,發粗猛心,于彼諸境思作無義。慢者,謂依止薩迦耶見,緣內外之高下好惡,令心高舉,高相隨轉。無明者,謂於四諦業果,三寶自性,心不明了,染汙無知。疑者,謂緣諦等三法,念其有耶無耶,是耶非耶。壞聚見者,謂緣取蘊,計我、我所,染慧為性,我、我所見。其中壞是無常,聚是眾多。為欲顯此所見之事唯是無常,非一之法,全無常一補特伽羅,故為立名曰壞聚見。邊執見者,謂緣薩迦耶見所執之我,計為常恒,或見斷滅,無從此沒,結生當來,染慧為性。見取者,謂緣薩迦耶見、邊見、邪見,三中隨一,及彼所依見者之蘊,執為最勝染慧為性。戒禁取者,謂緣壞戒,可舍之戒,及諸行狀軌則,身語定轉,所有邪禁及緣彼等所依之蘊,見為能淨罪惡,能解煩惱,能出生死,染慧為性。邪見者,謂謗無前世後世及業果等,或計自在及勝性等為眾生因,染慧為性。此十煩惱,是如《集論》、《瑜伽師地》、《釋五蘊論》所出而說。

 

煩惱的定義是什麼?謂若何生,令心相續,極不寂靜”。當我們內心生起一種意樂或想法,使原本平靜的心變得情緒起伏,無法歡喜,這就是煩惱。

 

煩惱的分法有很多種,在此宗喀巴大師是以見與非見十種煩惱的方式來做解釋的。非見煩惱和見煩惱的差別是什麼?非見煩惱,是由非理性的情緒而產生的煩惱。見煩惱,不是靠情緒而是靠理性,只是這種理性是由錯誤思惟或說顛倒思惟而產生,所以也稱為邪慧,屬於邪慧煩惱。見煩惱和非見煩惱比較,哪種力量比較強?見煩惱的力量強於非見煩惱。因為我們的情緒會隨著理性而改變,若思想錯誤,他的情緒也會跟著錯;而如果一個人的思想正確,那麼即使之前有一些不好的惡行習慣,也會隨著思想的正確而慢慢改變過來。

 

先講非見煩惱,包括貪、嗔、慢、癡、疑五種:

 

第一,貪。貪心就是緣可愛境的心完全附著在這個境上,如同布泡浸在油裡面,油和布就無法分開一樣。貪心是一種心所,這個心所的作用就是貪戀於自己的所緣境,所以沒辦法使心和境分離。如果貪心強烈,會使我們平常很平靜的心變得不平靜,一直想要得到某樣東西,飯也吃不下、覺也睡不著,好象完全變了一個人似的。

 

第二,嗔。嗔恚心的意思就是排斥所緣境,以一種粗暴的動機想要做一些沒有意義的傷害別人的行為。

 

第三,我慢。由我執(亦即薩迦耶見,也稱壞聚見),產生一種輕視他人的心,叫我慢。當一個人很高傲的時候,我們從他的眼神、頸部等的細微表情可以感覺得到。慢心強烈,對心的寂靜有很強烈的傷害,最主要的阻礙是他沒有辦法上進。經典裡面有說七種慢相等。

 

第四,無明。非見煩惱的無明,也就是貪嗔癡慢疑中的癡,不是煩惱根本無明的意思,不是顛倒執著,而是不瞭解四聖諦、業果、三寶等內涵。

 

第五,疑。疑和煩惱疑有不同的,如果為了得知實相而產生的疑惑就不是煩惱疑。煩惱疑是不經過思慮而產生的疑惑。比如不加思慮就隨便說“有集諦嗎”、“有滅諦嗎”、“有道諦嗎?”苦諦是可以看到的,他不會產生疑惑,可是集諦、滅諦、道諦是看不到的,所以他才產生疑惑。

 

接下來說見煩惱部分:

 

第一,壞聚見,也就是薩迦耶見。緣我和我所產生的自性執著或真實執著,就叫做壞聚見。為什麼取名壞聚呢?因為我和我所是壞也是聚。為什麼稱壞?因為無常的緣故而說壞。為什麼稱為聚?因為眾多因緣所聚的緣故。由壞聚兩個字,我們自然可以瞭解到,原來我也是無常法,因為壞故;原來補特伽羅我並非常一自主。“染慧為性”,染慧看似智慧但實際上是一種邪慧。因為它具有觀察,所以有一種慧的作用。可是因為這種觀察是顛倒觀察或者說觀察錯誤,故稱染慧或邪慧。緣我和我所的這種錯誤執著稱作薩迦耶見;緣他人為自性有的執著,我們稱作人我執,跟薩迦耶見有點不同。薩迦耶見一定是我執,可是我執不一定是薩迦耶見。

 

第二,邊見,也稱為邊執見。緣我,執取為常恒,或者是斷滅,沒有後世,這種邪見稱做邊見。“染慧為性”,它的性質是一種邪慧。

 

第三者:見取。把錯誤的見解像是薩迦耶見、邊見、邪見,執取為是最正確的見解,這種見煩惱叫見取。

 

第四,戒禁取見。把錯誤的戒行、錯誤的修法儀軌,執取為是最殊勝的戒體和最殊勝的修法,就叫戒禁取見。

 

第五,邪見。這裡的邪見,不一定是十惡業裡面減損的邪見,除了謗業果及前後世,他還有增益邪見,比如認為有造物主。把有視為無,把無視為有。

 

這裡所說的十種煩惱,是依上下部共同的煩惱相來做解釋的。

 

  第二、如何生起次第者,如許薩迦耶見與無明異者,譬如盤繩,略降黑暗,於繩實體不能明瞭,於彼遂起執蛇之覺。如是障蔽明見蘊體,由無明暗誤蘊為我,從此發生諸餘煩惱。如許彼二為一,即薩迦耶見為煩惱根本。此複由其薩迦耶見,執為我已,遂即分判自他差別。如是分已,貪著自黨,嗔恚他品,緣我高舉,執我常斷,於我見等及彼相屬所有惡行執為第一。如是便於開示無我之大師,及師所說業果四諦三寶等法,邪見謂無,或複生疑為有為無是耶非耶。如《釋量》雲:「有我知有他,執嗔自他分,與此等系屬,生一切過失。」

如何生起之次第,也就是說煩惱是如何產生的呢?宗喀巴大師在此根據兩派不同的說法做了解說:如光線暗時誤把繩看作是蛇,是先有看不清楚,然後才會執繩為蛇。同樣道理,先是有對於實相狀況不瞭解的無明,才會產生薩迦耶見,然後才會產生十種煩惱中的其他煩惱。這是把薩迦耶見和無明分開而論的一派宗義說。另一派認為,薩迦耶見是煩惱的根本,跟無明為一體。煩惱的根本是對實相的顛倒執著,把無自性的東西視為有自性,由此才發起其他的種種煩惱。

 

  第三、能生煩惱之因分六:所依者,謂煩惱之隨眠。所緣者,謂順生煩惱境界現前,猥雜者,謂隨學惡友非善士夫。言教者,謂聽聞邪法。串習者,謂增長煩惱昔串習力。作意者,謂妄增益愛非愛相,及于無常妄執常等非理作意。

能生煩惱之因有六:第一,所依。因為有煩惱隨眠在,也就是有煩惱的種子。第二,所緣。就是有引發煩惱的許多因緣,像是可愛境或不可愛境等等。第三,猥雜。受到惡知識或惡友等的影響。第四,言教。聽聞邪法。第五,串習。因為串習,使以前的煩惱力量增長。第六,作意。就是由非理作意去增長可愛相和不可愛相,或是非理作意把無常執為常等。

 

對於一個初學者來講,應該如前所說守護根門,遠離煩惱境。因為我們現在還沒有足夠的能力來直接對抗煩惱,為了不讓自己被煩惱侵害,暫時先依阿蘭若處,遠離喧嘩,遠離煩惱因緣,這對初學者來說較為重要。

 

  第四過患者,謂煩惱纔生,先能令心雜染,倒取所緣,堅固隨眠同類煩惱,令不間斷,于自于他於俱損害,于現於後於俱生罪,領受苦憂感生等苦。遠離涅槃,退失善法,衰損受用,赴大眾中,怯懼無樂及無無畏,一切方所惡名流布,大師護法聖者訶責,臨終憂悔死墮惡趣,不能獲得自己義利。《莊嚴經論》雲:「煩惱壞自壞他壞淨戒,退損失利護法大師呵,鬥諍惡名他世生難處,失得未得意獲大憂苦。」《入行論》亦雲︰「嗔愛等怨敵,全無手足等,非勇智如何,彼令我如僕,安住我心中,歡樂反損我,於此忍不憤,忍非處應呵。一切天非天,設與我作敵,彼不能令入,無間大火中。此大力惑敵,若遇須彌峰,且不留灰塵,能剎那擲我。如我煩惱敵,長時無始終,餘敵皆不能,至如是久遠。若隨順成事,悉為作利樂,若親諸煩惱,返作苦損惱。」此說過患,皆當了知。又如阿蘭若師雲:「斷除煩惱,須知煩惱過患體相對治生因。由知過患,觀為過失,計為怨敵。若不知過患,則不知為怨敵。故如《莊嚴經論》及《入行論》所說思惟。」又雲:「知煩惱相者,亦須聽對法,下至當聽《五蘊差別論》,了知根本及隨煩惱于心相續。若貪、嗔念隨一起時便能認識,此即是彼,他今生起,與煩惱鬥。」須如是知。

 

煩惱的過患:

 

第一,“令心雜染”。因由煩惱,讓心產生錯亂,一直無法靜下來。

 

第二,“倒取所緣”。一旦被煩惱所轉,我們就被一個對實際狀況不瞭解甚至於顛倒瞭解的笨蛋所控制著。

 

第三,“堅固隨眠同類煩惱”。煩惱的串習力量太強烈了,修法的人明明知道不應該生氣、不應該貪等,可還是一直無法自主,煩惱接二連三地產生。

 

第四,“令不間斷”。煩惱真的是具大勢力,非常地恐怖,如果沒有發起大精進想要對治煩惱,煩惱所帶來的痛苦會沒完沒了。

 

第五,“于自于他於俱損害”。煩惱不只是損害他人,連自己也受極大的損害,甚至煩惱到最後會跑去自殺,這是我們可以看到的事實。

 

第六,“于現於後於俱生罪,領受苦憂感生等苦”。不只是於後世產生傷害,在煩惱生起的當下,會讓自己做出很多愚蠢不理性的行為。原本平靜的心,因為有煩惱生起的緣故,我們內心就沒有平和了,瞬間好象變了個人似的。平常很理性的人,當他生起強烈煩惱時,完全被情緒給控制了,讓人很奇怪,這人還是我認識的那個人嗎?因為他已經完全喪失理性,生氣時會說出不應該說的話。等他的嗔心慢慢消落,內心稍平靜時他會後悔說:我當初生氣說了不該說的話。

 

第七,“遠離涅槃”。

 

第八,“退失善法”。佛所說的教法是用來對治煩惱的,可是因為煩惱非常強烈的緣故,我們居然把教法當作是謀取世間名聞利養的工具,真是非常可悲的一件事情。好不容易有善根能夠聽聞佛法,可是隨煩惱而轉而完全喪失理智,嘴巴正說著如何對治煩惱,內心裡面卻因煩惱作祟而去在乎自己的名聞利養,完全被世間八法所控制,好象是以佛法來做買賣一樣。對治煩惱的因緣,變成了增長煩惱的助緣,這就是被煩惱所騙的緣故,煩惱就有這麼厲害,非常非常狡猾。

 

第九,“衰損受用”。一個人被煩惱所控制的話,再多的受用也還是不夠。如果被嗔心所控制,再多的受用也是沒有意義的。

 

第十,“赴大眾中,怯懼無樂及無無畏”。如果確實被煩惱所控制,做了許多令人無法想像的壞事,他怎麼還會有勇氣敢面對群眾呢?

 

第十一,“一切方所惡名流布”。因為做了很多壞事,當然惡名昭彰。

 

第十二,“大師護法聖者呵責”。導師和三世諸佛,會為我們的煩惱而深感遺憾;護持正法的白業護法者也會呵責我們的。真正的護法,不需要我們去修供養護法的儀軌,他才來護我們。只要我們真正依據三藏去行三學,確實是在努力聞思修佛陀教誡,這些護持佛教的護法們就一定會來護我們,即使你並沒有修護法儀軌。如果說修儀軌他才護我們,不修儀軌他就不護我們,那可能這個護法就有點顛倒了,他就不是真正的護法。我們不會有這種觀念說,導師釋迦牟尼佛,跟著他修法他來保佑我,不跟他修法他就不保護我。因為導師釋迦牟尼佛具有大悲心,他所做的事是非常正直的。同樣,護法很正直,只要我們做得對,他絕對會護我們,這根本不用擔心。

 

第十三,“臨終憂悔,死墮惡趣,不能獲得自己義利”。如果這一世完完全全被煩惱所控制,做了一些沒有意義的事情,那我們臨終時反觀今世所造的一切,真的是萬般悔恨,那時再要想做些什麼也就來不及了。因此死墮惡趣,不能獲得自己的利益。

 

如果我們沒有刻意對治嗔心和貪心,卻反說生氣和貪愛是一種自然現象,認為人理所當然要有嗔和貪愛,如此相應於煩惱,那我們就絕對被煩惱吃定了。嗔心等煩惱怨敵,既沒有勇氣也沒有智慧,連手腳也沒有,但它卻不需要動任何的力氣,就讓我們死心塌地去做它的奴僕,而且還在內心深處皈依它,使它安住在心中。可是我們如此的供奉煩惱,它唯一的作用是什麼呢?“歡樂反損我”。它很高興地傷害著我們,不只是現在傷害,還鼓勵我們去造惡業感受果報,在承受果報的時候又要去造業,又要去帶來新的煩惱……這就是煩惱產生的作用。所以《入行論》中說:如果是外在的敵人,他除了傷害我們外,他還有自己的事情要做,比如他要填飽自己的肚子,以及找衣服穿等等。可是煩惱不需要吃飯,無需顧慮任何的事情,它住在我們心中,唯一想要做的事就是要傷害我們。我們居然還非常歡喜地把煩惱放在內心深處並且奉成皈依它,如此所得的果報就是煩惱歡樂反損我。

 

一切的天人和非天,如果他們成為我的敵人,他們具大勢力,想要摧毀須彌峰的話,連灰塵都不會留下來。可是即使是如此具大勢力的仇敵,他們卻沒有辦法把我打到無間地獄。能讓我入無間地獄的仇敵只有煩惱敵,可見真正恐怖的敵人唯有煩惱。而且煩惱是這樣的狡猾,居然讓我們死心塌地的成為它的奴隸。如果是外在的敵人想要殺我,大不了就是一死。可是煩惱敵,從無始以來到現在都不曾放過我們,久遠地跟隨著我們,不止一世二世地害我們。如果是外在的敵人,我們非常恭敬地去討好他、利益他,這個敵人說不定會轉為我們的親友,而來幫助我們。可是煩惱絕對不會,我們對它越好,它給我們帶來的傷害就越大。如果我們瞭解了這樣的真相,我們還有辦法對煩惱忍辱嗎?不應該的。修忍辱,是說我們對某人修忍辱,那對我們絕對會有利益。可是對煩惱修忍辱,只有傷害自己,沒有絲毫的利益。所以,我們應該要徹底地消滅煩惱敵。

 

第二、彼集業之理分二:一、正明所集之業,二、如何集業之理。初中分二:一、思業,二、思已業。今初

 

  如《集論》雲:「雲何為思?謂令心造作意業,於善、不善及無記中,役策心為業。」謂令自相應心,於境轉動之心所意業。

  第二者,謂彼思發起身語之業。《俱舍論》雲:「業謂思彼起,思即是意業,彼起身語業。」於身語業分為二種:有表、無表。婆沙師許唯是有色,世親論師破之,許為與身語表俱轉之思,故二種業俱說為思。總業有三,謂善、不善、無記,此說初二。善業有二,謂有漏、無漏,此明有漏。其中複二,謂聖人相續中有,及異生相續中有,此說後者。其不善業者,謂非福業。福業者,謂欲界所攝善業,不動業者,謂色、無色地所攝有漏善業。如是亦如《俱舍論》雲:「福欲界善業,不動從上起。」何故名為不動業耶?謂如欲界中,應於天身成熟之業,有於人畜餓鬼之身,而得成熟,果是可動。如是上界,應於此地成熟之業,除此地外不于餘熟,故名不動。《俱舍論》雲:「由於彼地中,業熟不動故。」

 

業可以分思業和思已業。思業,就是思心所。思心所的作用就是役策心去發起作用或者是於境發起作用。五十一種不同心所裡面,思心所的作用叫做思業。思已業,就是身語業,由思心所所產生的身語動作叫做身語業。身語業又可以分兩種:有表色和無表色。身語業是否是色法?這有兩種不同的說法,毗婆沙有部宗師認為身語業是色法;而世親論師不認為是色法,世親論師認為身語業並非是身和語的動作,而是說在身語動作的同時內心的思心所才叫做身語業。所以,世親論師主張,思業和思已業都是思心所。

 

業的另一種分法,分善業、惡業和既非善也非惡的無記業。善業又可分二:有漏、無漏。有漏的善業又可分兩者:聖者的善業和凡夫的善業。這裡是在說凡夫的有漏善業。

 

業還可以分成:福業、非福業和不動業。這是針對三界而說的,由福業投生於欲界善趣,由非福業投生於欲界惡趣,由不動業投生於色界和無色界。所以不善業一定是非福業,沒有所謂的支分。但是善業就不同,善業又可分聖者的善業、凡夫的善業,欲界所攝的善業和色界、無色界所攝的善業。福業是欲界所攝的善業。欲界人所攝的善業不一定就是欲界心所做的善業。比如我雖然是欲界人,可是我獲得了初禪,我的心就轉變成初禪心了,就被初禪心所攝了。初禪心所攝造的善業,就並非是欲界心所攝。雖人處在欲界,可是因為透過禪定的關係,使心遠離了非常粗糙的欲界心狀態,變得越來越細微、越來越明晰。具有初禪心種種功德攝持所造的業,叫做初禪界所攝的善業。福業是欲界心所攝的善業,不動業是色界和無色界所攝的有漏善業。為什麼稱不動?以欲界心所攝來講,它會隨著外緣轉變,比如許多的滿業,我們原本應該在天道當中而去成熟的善業,後來隨著因緣轉變到人道和畜生道當中去享受了。前面我們講過,因由行善的關係,本來將去地獄遭受的痛苦,可以使得我們在人道裡面以暫時頭痛或修法時身感不適來代替。所以欲界心所攝的善和不善的業,是很容易隨著外緣動搖的。而色界和無色界所攝的業,不會像欲界心所攝的業一樣容易動搖,所以叫做不動業。

 

  第二集業之理者,總諸聖者,于諸善業發生增長。預流、一來,亦有造集不善業者。然諸聖者,定不積集善趣惡趣引生死業。《中觀論》雲:「生死本為行,故智者不造,故愚為造者,非智見性故。」世親論師亦雲:「見諦無能引。」是故乃至自隨補特伽羅我執而轉,爾時容造能引之業。現證無我真實義已,雖於生死由業煩惱增上受生,然不新造能引之業。預流、一來,亦能不忍斷除我執,譬諸強力制伏羸劣,《瑜伽師地論》作此說故。是故造集能引生死業者,謂住大乘加行道上品,世第一法以下一切異生。

 

見道位以上的聖者,因為現證空性的緣故,雖然他們沒有完全斷除我執,因為無始以來的我執是非常深厚的,不是說現證空性就馬上可以斷除,所以還是會出定。出定後因由過去我執的串習,還是會產生我執,由我執而造惡業。可是因為已現證空性,所以我執的力量變得非常弱小,由此產生的煩惱的力量也非常微弱,因為業的力量不夠,不足以稱為引業,所以沒有辦法去引發後世。所以現證空性後的聖者們,絕對不會新造引業,因為空性的力量太強,我執的力量太弱的緣故。一般的補特伽羅,如果被真實執著所控制,那就會有引業。可是聖者因為已現證空性,所以他不再被真實執著給控制,他只是偶爾會產生真實執著。業和煩惱還是會繼續使其輪轉於後世,可是不會再造作新的引業了。“預流、一來,亦能不忍斷除我執”,這句話從藏文直接翻譯過來應該是這麼說:預流、一來也不會刻意地去執有我執。不會刻意地去執有我執,也就是不會被我執所轉,所以就不會再造作新的引業了。如同一個力量非常強大的人去制服了力量微弱的人一樣,所以在加行道以下才會新造引業,見道位之後就不會了。

 

 如是若由染汙無明薩迦耶見,他自在轉,三門作行殺等不善,集非福業。若行舍施守護戒等欲界善法,是集福業。若修靜慮無色地攝奢摩他等,是為積集諸不動業。若爾,於三有中一切盛事,見為過患,希求解脫欲樂,發起修眾善業,又於無我義如理觀察慧相應思諸善淨業,是否集諦生死因耶?總資糧道、加行道者,雖集庸常能引之業,然由如斯意樂所起,及於無我觀慧相應諸善淨業,是後有愛能對治品,與生死本我執行相,相違而轉,故非尋常真能引之集諦。然能隨順引後有集,故立為集攝。如是亦如《攝抉擇分》雲:「問:若世間諸法,厭患後有,能背後有,引出世道,彼等何故集諦所攝?答:雖彼自性,厭背後有,然能隨順後有身語意妙行,是故當知是集諦攝。」此說善思生死過患,厭離生死意樂所起,引出世道諸善淨法,為隨順集故當勵力,引此意樂及無我慧。

 

於是又有個問題:之前您說若由染汙無明薩迦耶見所轉的情況下,所造惡業叫做非福業;由無明薩迦耶見所轉的情況下,施捨、守護戒等的善業是福業,是欲心所攝;由色和無色的奢摩他所攝的情況下去累積的善業為不動業。可是如果看到這三有生死輪回等一切的享受,“見為過患”,有非常強烈的出離心而去累積的善業,以及由空性的認知所累積的善業,這是否是集諦生死因緣呢?

 

宗喀巴大師回答說:在資糧道、加行道的時候雖然會新造引業,可是因由強烈的出離心所發起的善業,以及由無我的正見所發起的善業,因為與真實執著相違,所以並非是真正的集諦,但是卻有隨順集諦的作用,所以也可以被集諦所攝。《攝抉擇分》裡面的“厭背後有,然能隨順後有身語意妙行,是故當知是集諦攝”,這句話的意思是說,以出離心所累積的善業或者由空正見所累積的善業,這是與自性執著顛倒的。因為緣空性,由出離心所累積的善業是由強烈出離心所發起的緣故,所以與生死輪轉的集諦是有相互矛盾的作用。“厭背”有對治或相違的意思;“後有”,就是生死輪回的意思。因為與生死輪轉的集諦相違,所以並非是集諦,可是這種善業可以使得在輪回道上產生各種各樣的身語意的妙行,獲得增上生的殊勝妙果。所以雖然並非是真正的集諦,但是可以說是隨順集諦,故稱被集諦所攝。

 

  由是因緣,若未由多異門觀察修習生死過患,於生死盛事破除貪愛,獲得對治。又未如理以正觀慧觀無我義。又離修習二菩提心。余諸善行,唯除少數依福田力,悉是庸常集攝,轉生死輪。

 

“由是因緣,若未由多異門觀察修習生死過患,於生死盛事破除貪愛,獲得對治。又未如理以正觀慧觀無我義,又離修習二菩提心”,都沒有辦法成為真正的解脫之因,更不要說是成佛之因了。只有一種特殊的情況,“唯除少數依福田力,悉是庸常集攝,轉生死輪”。唯有依靠福德田的力量,由這種特殊資糧田的力量,能夠把我們所行的善業轉換為解脫之因或成佛之因。除此以外,平常我們所做的善行,幾乎都是由自性執著所攝的情況下去做的,最後都變成了生死輪轉的因緣。所以我們要特別小心啊,尤其是我們每天念誦經文或者每天做早晚課的時候,要儘量以空性的思惟或者以強烈的出離心和菩提心來做,沒有這三根本,我們所做的善業幾乎都變成了生死輪轉的集諦,都是流轉生死之因啊。

 

又增長業分為二類:一為樂受義故增長,二為舍受義故增長。

  初中複二:一為受用色聲等欲塵,所生諸樂。二于外樂,厭舍貪著,為定生樂受,而增長業。初複有二:一、正緣未死以前現法樂故,造非福業。二、正緣來世諸欲樂故,增長福業。正緣定生樂受者,謂集能生第三靜慮,下至初禪諸不動業。若于諸欲舍離貪著,複由樂受令意厭患。為舍受故而作業者,謂集能生第四靜慮,乃至有頂諸不動業。此是世親論師意趣。由此正理,若普厭棄一切諸有,為解脫故三門行善,則能漸遠生死,漸近涅槃。

增長業分為二類:為樂受義故增長,為舍受義故增長。

 

為樂受義故增長業又分二:為受用色、聲等欲塵所生諸樂;于外樂厭舍貪著,為定生樂受而增長業。初又複分二:第一,正緣未死以前現法樂故,造非福業。為了今世的安樂所造的業幾乎都是非福業。第二,正緣後世的安樂而去造的業就是福業了。為了生起由定所生安樂而造的業,是從初禪到三禪的這種業;如果是由定想要去舍離一切的苦受和樂受貪著,那就是從四禪一直到頂天即非想非非想天的不動業。

 

根據不同的情況造作不同的業,所以意樂是非常重要的。如果是為了解脫而去行業,那才有辦法成為解脫之因。否則的話,在生死輪轉當中所做的一切善業,都是輪轉的因緣。

 

第三、死歿及結生之理分五:一、死緣,二、死心,三、從何攝暖,四、死後成辦中有之理,五、次於生有受生道理。今初

 

  壽盡死者,謂如宿業所引壽量,一切罄盡而死,是為時死。福盡死者,謂如無資具死。未舍不平等死者,謂如經說,壽未窮盡,有九死因緣,謂食無度量、食所不宜、不消複食,生而不吐、熟而持之、不近醫藥、不知於已若損若益、非時非量、行非梵行。

  第二、死心分三:善心死者,謂由自憶,或他令憶,乃至粗想現行以來,信等善法現行於心。又行善不善補特伽羅將命終時,或自憶念,或他令憶,昔於何法多所串習彼便力強,由此令心於彼流注,餘皆忘失。若于二事平等串習,先憶何法便不退舍,不起餘心。又作善者,如從暗處趣向光明,臨命終時,猶如夢中見有種種可意之色,非不可愛,安祥而逝,臨死其身無重苦受。造妙業者,解肢節苦亦極輕微。

 

  不善心死者,謂由自憶,或他令憶,乃至粗想現行以來,追念貪等現行不善,臨死其身受重苦受。造不善業當死之時,現受先造不善業果,所有前相,謂如夢中多怪色相,於彼顯現,如從光明趣向暗處。諸造上品不善業者,由見彼等不可愛相,身毛恐豎手足紛亂,遂失便穢,捫摸虛空,翻睛咀沫,此等相現。若造中品不善,彼諸相中有現不現,設有不俱。作惡業者,解肢節苦,最極尤重。又解肢節,除天那落迦,所餘生處,一切皆有。又一切人臨命終時,乃至未到昏昧想位,長夜所習我愛現行,複由我愛增上力故,謂我當無,便愛自身,此即能成中有之因。此中預流及一來者,雖其我愛亦複現行,然慧觀察制而不著,譬如強力制伏羸劣。諸不還者,我愛不行。

  無記心死者,謂行善不善者,或未行者,自未能念此二種事,無他令憶。此臨終時,俱離苦樂。善心死者,是于有粗想時,若細想行時,善心即舍,住無記心。彼于爾時,于曾習善亦不能憶,他亦不能令其憶念。不善亦爾。故細想行時,一切死心皆是無記。《俱舍釋》說:「善不善心行相明瞭,不能隨順當斷死心。」

對死心的認知,是很重要的。如果一個人平常行惡行,他後世能否轉生善趣,就要看他死亡時的意樂,如果他能生起非常強烈的善心,那真的還有希望。所以如果平常我們有親友死去的話,要盡可能在他的面前擺放他平常相信的上師或者他信奉的佛像,讓他的眼睛能夠看到,在一個舒適的角度能夠看著佛像或者是看著上師的尊像死去,這樣對他是絕對有幫助的。縱使是非佛教徒,也要盡可能讓你們的親朋好友,死時在一種安寧的情況下死去,而不是產生強烈的情緒起伏而死,這對死者來講是非常不好的。

 

死心分三:善心死、噁心死、無記心死。“先憶何法便不退舍,不起餘心”。人一旦快死的時候,死心緣善法或緣不善,就不會再去緣其他的,就隨這一個善所緣或惡所緣走了,所以這時候的心是非常重要的。

 

善心死者,如果平常有串習就由自己憶念善法,不然幫忙往生的朋友要儘量去幫助他憶念善法。“善者如從暗處趣向光明,臨命終時,猶如夢中,見有種種可意之色,非不可愛,安祥而逝;臨死其身無重苦受。造妙業者,解肢節苦,亦極輕微。”

 

不善心死者,也就是由噁心而死亡,無論是自己發起噁心還是由他人而令發起噁心,總而言之在臨終的時候,會隨著之前的惡業陷進種種的幻想而產生畏懼,如從光明趣入黑暗。我們有些朋友聽說自己的親友死去時,因為病得非常嚴重,所以臨終時會看到一些很奇怪的幻象,隨著業力而看到無法解釋的異像是絕對會有的,都是業力所顯。如果是犯了極大惡行,“由見彼等不可愛相,身毛恐豎、手足紛亂,遂失便穢,捫摸虛空,翻睛咀沫,此等相現”。這是由強烈噁心死亡時的一種形象。由中等噁心死亡的話,上述所說相有現有不現,不一定。

 

臨終的時候,想到說我會消失,由這種強烈的我執增上,而去成辦了中有之身。雖然初果和二果的時候也是有我愛,可是因為有真正空性的智慧,所以雖有我愛但是力不強。如果到第三果(不還果),就沒有我愛了,臨終時不會有我愛現起。我愛就是貪著我的一種心,在不還果的時候是不會有的,可是在預流果(初果)和一來果(二果)的時候還是會有。

 

無記心死者,就是並非由自憶念或者是由他令憶念生起善心或生起噁心,是在一種既非善也非惡的心態中而死亡,臨終時也沒有所謂的苦和樂的感受。在此是以《俱舍論》中顯教的角度來說,我們的心在細微的時候只有無記的狀態,沒有辦法轉為善行,尤其是在死亡的時候,心處於非常細微的狀態,雖然死前由善心所死,可是到最細微的時候都會轉為無記。同樣的,雖然一開始由噁心死亡,可是在最細微的死亡意念狀態也轉為無記。如果以密教來講,可以通過瑜伽的力量,讓他去緣空性,將這種很細微的死亡光明轉為道用。

 

  第三、從何攝暖者,造不善者,識於所依從上分舍,上分先冷,乃至心處。造善業者,自下分舍,下分先冷。二者俱從心處識舍。識最初托精血之中,即為肉心,最後舍處即最初托。如是先從上身攝暖至心,或從下分收暖至心。次雖未說,從下或上,亦攝至心。然當類知。

 

我們死的時候,身體會慢慢變得十分冰冷,暖會慢慢收攝,怎麼收攝呢?雖然經典裡面並沒有明說是收攝到心,只說從上收從下收。但是因為父母精血和我們前世的意識融合結生的地方,就是我們體內的這個心臟,所以宗喀巴大師說由這點我們也可以知道,暖最後是收攝至心臟。意識一開始結合到精血的地方,也是將來意識離開的地方。所以暖收攝,最後收攝到心臟,而不會收攝到其他的地方。

 

如果是行惡業的人,以噁心去死亡,後世會到惡趣的話,那他的暖是從上往下,從頂部慢慢地越來越冷,最後到心。如果是由善心死亡,後世決定到善趣的話,那就從下往上而去攝暖。這是善心死與噁心死兩者的不同。無記心死亡的話,最後還是得決定去善趣還是惡趣,所以如果是到惡趣,同樣是從上收攝到下,如果是到善趣是從下收攝到上。

 

  第四死後成辦中有之理者,如前所說識從何舍,即於彼處無間而成,死與中有,如秤低昂。依二種因,謂我愛已生故,無始樂著戲論已熏習故,善不善業已熏習故。又此中有,眼等諸根悉皆完具,當生何趣即彼身形,乃至未受生有以來,眼無障礙,猶如天眼;身無障礙,如具神通。《俱舍》亦雲:「為當本有形,此謂死以前,生剎那以後,同類淨眼見,具業神通力,根全無障礙,不轉為尋香。」此說中有是同類見,及修所得離過天眼能見。成辦何趣中有,次定不可轉趣餘生。《集論》中說容有轉改。本有者,《俱舍論》中總說四有:死已未生是為中有,當正受生初一剎那是為生有,從此第二剎那乃至死有最後剎那以前是為本有,臨終最後剎那是為死有。此望將來受生之死有,是其本有。有誤解此說為前生身形,又有見說是後形故,說三日半為前生形,次三日半為後生形。此說全無清淨依據,唯增益執。《瑜伽論》說識不住故,於前世身不起欲樂,故有說雲:見前世身而生憂苦,亦屬增益。造不善者所得中有,如黑羺光,或陰暗夜。作善中有,如白衣光,或晴明夜,見已同類中有,及見自等所當生處。《入胎經》雲:「地獄中有如燒杌木,旁生中有其色如煙,餓鬼中有色相如水,人天中有形如金色,色界中有其色鮮白。」此是顯色差別。從無色沒生下二界則有中有,若從下二生無色者則無中有。于何處沒,即于其處成無色蘊。堪為根據諸教典中,除此而外,未說餘無中有之例。故說上下無間,皆無中有,亦不應理。經中又說天之中有頭便向上;人之中有橫行而去;諸作惡業所有中有,目向下視倒擲而行,意似通說三惡趣者。《俱舍論》說:人鬼畜三,各如自行。壽量者,若未得生緣,極七日住;若得生緣,則無決定。若仍未得則易其身,乃至七七以內而住,於此期內定得生緣,故於此後更無安住。堪依教典,悉未說有較彼更久,故說過此更能久住,不應道理。如天中有七日死已,或仍生為彼天中有,或轉成辦人等中有,謂由餘業轉變勢用,能轉中有諸種子故。餘亦如是。

 

接下來講到中有的部分。什麼叫做中有?一般我們在輪回時候有四有:生有、本有、死有、中有。生有,我們父母精血開始結合的第一刹那時叫做生有;從第二刹那起,一直到死亡意識現起之前,都屬於本有;在死亡刹那,叫死有;死亡刹那之後,生有之前,叫中有,就是所謂的中陰身。如果死後沒有遇到銜接後世的因緣,就沒有辦法生,這中間銜接的時段稱中有,也就是中陰身。中陰身的模樣是怎樣的?並非是依照前世的模樣,而最主要是依後世將投生到哪一個道或哪一個趣來決定。如果後世投生到人道,就是人的模樣;後世投生到天道,那就是天人的模樣;中陰身有神通如天眼通啊等等,這是由業力所感的緣故。

 

中陰身形成的因緣有二:一是由貪著我的我愛去執著身體;二是由善業或惡業的熏習。中陰身會不會轉道?這有兩種不同的說法。假設我們後世是投生到狗道,那中陰身的模樣就會變成狗的樣子。如果以《俱舍論》來講的話,狗的中陰身一定是會投生到狗,不可能投生到其他的道;可是《集論》說,道可以轉變的。

 

宗喀巴大師又引經據論解釋中陰身的壽命,一般是以七天為一次壽命。這個七天,又有兩種不同的演算法。貢唐仁波切說,以後世轉生的這一個趣或者道來計算,如後世轉生為天人,就以天人的時間來計算七天。但是宗喀巴大師的一位大弟子,在他注解的一個抄錄裡面曾說,這七天是以人的時間來計算的。七天之內,如果沒有遇到投生的因緣,那還會再次具有七日的壽命。最長最長是四十九天,所以稱七七四十九天,四十九天內是絕對可以投生的。有些人認為,中陰身七日壽命中,前三天半是前世的形狀,後三天半是後世的形狀,這是沒有依據的錯誤解釋。因為《瑜伽論》有說“識不住故,於前世身不起欲樂”,所以有人說中陰身的時候,看到前世的身體會產生憂惱,這種的解釋也是錯誤的,對前世身不起欲樂,與看到前世的身體會產生憂惱,在層次上是不一樣的。

 

如果是由噁心死亡,然後決定投生到惡趣的話,那中陰身大部分的時間所看到的都是黑暗;如果是由善心死亡,決定到善趣的話,會有白衣光或晴明夜等。《入胎經》裡面說,“地獄中有如燒杌木,旁生中有其色如煙,餓鬼中有色相如水,人天中有形如金色,色界中有其色鮮白。”有此種種不同的差別。

 

唯有一個比較特別的,就是從色界到無色界或者從欲色到無色界,是不需要中陰身的。因為無色界沒有一個地方投生形色,所以叫無色界,他不需要依靠色法。所以,色界和欲界的眾生,後世絕對要往生到無色界的話,是瞬間投生,立即形成無色界的蘊體。可是從無色界投生到色界,或者是欲界,那就有中陰身了,這是有不同的。

 

依據教典,宗喀巴大師未曾看過有比四十九天更久的中有時間,所以有人說中有能住更久的話是沒有依據的。如投生於天道的中有,七日過後,隨著因緣轉變可能會轉為人道的中有,所以即使在天道內沒有遇到生緣,還是會隨著因緣而轉變。反正在四十九天之內,絕對會投生。

 

  第五、次於生有結生之理者,若是胎生,則彼中有於當生處,見有自己同類有情,為欲看彼及戲笑等,遂願往趣當生之處。次於父母精血,起顛倒見。爾時父母未行邪行,猶如幻變,見行邪行,便起貪愛。此複若當為女,欲令母離,貪與父會;若當生男,便欲父離,貪與母會。《瑜伽師地》是說非實見其父母,誤于精血,見行邪行。生此欲已,如如漸近,如是如是漸漸不見男女餘分,唯見男女二根之相,於此發憤,中有即沒,而生其中。此複父母貪愛俱極,最後決定各出一滴濃厚精血,二滴和合住母胎中,猶如熟乳凝結之時,與此同時中有俱滅,與滅同時,即由阿賴耶識力故,有餘微細諸根大種和合而生,及餘有根同分精血和合摶生。爾時識住,即名結生。諸有不許阿賴耶者,許為意識結生相續。若薄福者,當生下賤種,彼于死時及入胎時聞紛亂聲,及自妄見入諸蘆荻稠林等中。造善業者,當生尊貴族,聞有寂靜美妙音聲,及自妄見升於高閣宮殿等處。又住胎者,凡經七日,有三十八,胎中圓滿一切肢節。次經四日,當即降生。如《入胎經》雲:「此經九月或過九月,是極圓滿,住八月者雖亦圓滿,非極圓滿,若經六月,或住七月,非為圓滿,或複缺肢。」此等廣說如《入胎經》,應當了知。

  若於生處不欲趣赴,則必不往。若不往者,定不應生。故作感那洛迦業及增長已,謂屠羊宰雞,或販豬等諸非律儀中有,猶如夢中,於當生處見有羊等,由先所習喜樂馳趣。次由嗔恚生處之色,中有遂滅,生有續起。如是于餘似那洛迦癭鬼等中受生亦爾。若生旁生、餓鬼、人間欲天、色天,便於生處,見己同類,可意有情。次由於彼起欣欲故,便往其所,嗔當生處,中有遂滅,生有續起。此乃《瑜伽師地論》說。若非宰雞及販豬等不律儀者,生那洛迦,理同後說。《俱舍論》雲︰「餘求香宅舍。」謂濕生欲香,化生求舍,而受生也。

複如釋說,若是當生熱那洛迦,希求暖熱;生寒地獄,希求清涼,中有遂往。諸卵生者,《俱舍論》說亦同胎生。死沒及結生之理,無特外者,皆如《本地分》說。

 

接下來說結生之理。如果是胎生,中陰身首先會看到自己的同類有情,為了能跟他們在一起嬉笑或者看他們,所以心會往同類有情方向去,生緣具足時,隨著業力對父母的精血起顛倒見,雖然父母並不一定有行淫行,但卻會看見父母行淫,於是產生貪愛。如果投生於女身,就遠離母親貪著父親感得女身;如果投生於男身,就會遠離父親貪著母親感得男身。《瑜伽師地論》裡面說,這並非是真正看到父母親,而是由業力看到精血上的一個景像,於是產生貪欲,慢慢就不見男女而只看到男女生殖器,由此產生厭離父或母之後,中有就結束了,於是投生精和血的和合體裡面。有沒有阿賴耶識有兩派的說法,如果認為有阿賴耶識,那麼是由阿賴耶識和非常濃厚的精血和合,我們的四大就由這裡產生,這稱為結生。如果認為沒有阿賴耶識,則由意識與精血結生相續。

 

如果福報不夠,就會生在比較低賤的種族,而且入胎時會聽到一些紛亂聲或自己看到入諸蘆荻稠林裡面。如果是具有福報的人,投胎下一世時,“聞有寂靜美妙音聲,及自妄見升於高閣宮殿等處。”住胎情形,如《入胎經》中說。如果我們不想去投生的地方,中陰身就不會過去,那就絕對不會生。以前做了許多感生地獄的業,像是殺羊宰雞販豬肉等的屠夫或者是具有非律儀者,下定決心要做什麼壞事,許下這種承諾的人叫非律儀者。我們戒體的產生,是許下承諾,乃至盡行壽之前我要做什麼善事,只要這個承諾未破之前或者承諾的時間還未到之前,我們心續上就會隨著這種承諾而產生戒體,所以這個戒體會一直跟隨著我們,直到破戒或者是我們承諾的時間而截止。如果許下承諾要造惡業,像一定要殺某個人,不殺他我就無法報仇等,許下這種承諾就叫做非律儀,也類似戒體一樣,但卻是不善的戒體,或說邪戒體、惡戒體等,這就叫做非律儀。這些非律儀者或者是屠夫等,隨之前所造墮落於地獄的業力增長成熟時,便猶如在夢中可以看到有羊有雞或有豬等,因為之前習氣的關係,所以會歡喜地想要去宰羊或者是殺雞,當想要跑過去的時候,就不想呆在自己原有的地方了,因有這種貪嗔做祟,依由嗔心使中有消滅,依由貪心續起生有。中有和生有,在這個瞬間中,一者消滅一者生起,而銜接到後世去了。

 

其他的地獄像是癭鬼等的中有如何消滅,下一世的生有是如何產生,結生的方式是一樣的。同樣的,如果是投生到畜生、餓鬼、人道或者是天人,我們會看到和自己相同的一個同類有情,現可愛相在某個地方,於是我們的心就會厭離原來所在的地方,朝可愛相方向去。由嗔心使得中有遂滅,由貪心使得生有續起,這是《瑜伽師地論》裡所說。如果並非是殺羊宰雞或者販豬等等的屠夫以及不律儀者,生地獄又是怎樣生法呢?宗喀巴大師說:理同後說。後者就是說,會看到跟自己同類的一個可愛有情,產生愛以及嗔而去投生那洛迦等。

 

之前所說是胎生,“濕生欲香,化生求舍,而受生也”。如果是要投生於炎熱地獄,就希求暖熱;如果是要投生於寒冷地獄,就希求清涼而前往。卵生,跟之前胎生所說的一樣。

 

譯者補充:兩派中哪一派的說法才是正確的呢?第二派應成派的說法才是正確的。第一派自續派認為人我執是煩惱的根本,而法我執是人我執的根本。為了要斷除煩惱,只需要斷除煩惱的根本人我執就夠了,不需要斷除法我執,這是自續派以下的共同說法。應成派認為,煩惱究竟的根本不斷除,煩惱怎麼能斷除?自續派回答說,只要斷除煩惱的根本就可以了,不需要斷除煩惱的究竟根本。應成派於是引經據論,說三乘的智慧無二的道理,無論是人我執還是法我執都是煩惱的根本,要斷除煩惱的根本就必須要斷除人我執也必須要斷除法我執。若以究竟的義趣來講,第二派的說法才是正確的。這是我個人所做的一點補充說明。

 

譯者補充:應成派認為身語業是色法,跟毗婆沙派一樣,但是經部、唯識不這樣認為。為什麼應成派認為身語二業是色法呢?因為依據佛經中說,我們在做大禮拜的時候,身禮拜能夠覆蓋的地方,從禮拜的地方向下一直到多少個踰繕那,期間所有的微塵數,就等於我們將來可以投生轉人的次數。由此可知,身體越大,他在禮拜時所造的善業就越大,會累積越多的功德。這是身業和語業是色法的第一個理由。第二個理由是,戒體並非是想要持戒的心,戒體是一個色體,是遍佈於我們體內的,所以這一世睡覺的時候雖然沒有戒心,還是會隨著色法的戒體累積善業。所以應成派在身語業是色法的主張上,跟有部所說一樣。這是我個人所做的一點補充。

 

譯者補充:接下來是我個人所做的一點補充。其實達賴喇嘛已說,我們快死時候的意樂是非常重要的,即使我們這一世平常所作都是惡行,可是臨終如果能產生一個強烈的善心,讓他在這個善的狀態當中死亡的話,後世幾乎就決定到善趣了,因為這個善心會滋潤到你以前的善業,所以這是此生最後的一個希望了。同樣,如果臨終是以惡心狀態死亡,非常危險,因為後世絕對會墮落到惡趣裏去,即使我們今世行了很多的善業,因為臨終時候的意樂會滋潤我們過去所造的業,決定投生到那裡去。如果是以無記的狀態死亡,我們將會投生到那裡去呢?那就要看我們今世,是對善的串習力量大,還是對惡的串習力量大。如果善惡串習力量等同,那就要看我們是在善業裏面還是在惡業裏面有大勢力的業,由具有非常強大力量的業而來做決定。如果善惡業勢力均等,那就要看哪一者先造業就先感果了。


備註 :