更新日期:2010/06/01 07:34:20
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喇嘛網 日期:2010/06/01 07:33:19   編輯部 

菩提道次第略論(23

講述:甘丹赤巴法王 日宗仁波切    

中譯:如性法師

(二十三)2010511 台北 晚上

首先在還未聞法之前,我們在場的每一個人,都必須要先調整我們自己聞法的動機,為了利益一切的有情,我希望能夠早日獲得圓滿的佛果,以這樣的目標,作為我們所追求的終點,而為了要獲得圓滿的佛果,在此來到這個地方來聽聞今天的大乘法。

今天我們在這裡所要為各位介紹的,是宗大師所造的《菩提道次第略論》,請翻到《菩提道次第略論》211頁,我們昨天上到是自他相換的這個部分。

昨天在第一個科判當中,思惟自他相換之勝利及不換之過患。這個科判裡面的內容分為三個部分:第一個部分是提到了,如果想要快速成辦自他二利,應修自他相換。第二個部分提到了,自他相換的勝利及不換的過患。接下來我們看到第三個部分,請看到倒數第二行,中間這個偈頌。第三個部分提到的是,若不自他相換難以成辦佛果位等。偈頌當中,「若不能真換,自樂與他苦,佛果不能成,輪迴亦無樂。」如果我們沒有辦法自他相換,殊勝的佛果是沒有辦法成就的,在輪迴當中也不會感受到任何的快樂。應思愛我執為一切衰損之門、愛他執為一切圓滿之源。

壬二、顯示若能串習此心則能生起

在之前我們提到了自他相換的殊勝,但是這樣的一顆心,我們是否能夠在心中生起呢?在正文當中提到了,如昔一人為我怨敵,僅聞其名便生怖畏,首先先提到了一個譬喻,比方在過去有一個人,他曾經是我最討厭的敵人,光聽到他的名字就會讓我感到害怕,其後和合結為摯友,但是之後,如果外在的因緣和合了,有可能我們會變成好朋友,倘若無彼反生不喜,到那個時候如果沒有對方,我的內心還會感到不歡喜,一切皆隨心串習故;之所以會有這麼大的差別,是因為我們的心不斷的去串習的緣故。相同的道理,視己如他、視他如己,倘若串習,亦能生起。這當中的「視己如他、視他如己」,並不是說自他兩者是可以交換,可以對調的,這是沒有辦法交換,沒有辦法對調的。但是這個地方,所謂的自他相換的意思,是要將之前珍愛、愛護自己的心,轉向於他人,而愛護他人;而在之前忽略他人,棄捨他人的心,應該轉向自我,而忽略自我的利益,因而提到了「視己如他、視他如己」。如果對於這一點,我們能夠不斷的串習,這樣的心也能夠在我們的心續當中生起。《入行論》云:「難中不應退,以串習之力,昔聞名生畏,後無彼不樂。」這個偈頌當中的內涵,在之前的正文當中就已經介紹過了。接下來,又云:「置己身為他,無如是艱難。」如果我們肯去串習的話,要棄捨自己本身的利益,而在乎他人,這樣的一種行為,這樣的一種心態,並不如同我們所想像的這麼困難,只是我們都沒有去串習罷了。

 接下來我們看到第二個部分,斷疑。前面的第一段是提到了這個科判當中的正文,接下來是斷除疑慮。若作是念:「他身實非我身,於彼如何能生如己之心?」這時候會有一些人,對於之前的論述產生了以下的疑慮,會提到說:對方的身體實際上並不是我的身體,如果對方的身體不是我的身體,「於彼如何能生如己之心?」在面對對方的時候,怎麼能夠生起這是如同自我的心呢?這時候自宗就回答到:此身亦是父母之精血所成,雖由他身支分而成,然由往昔串習力故,而起我執;就比方說我們的身體,一開始是透由父精母血和合所形成的,「雖由他身支分而成」雖然這樣的一個精血的和合體,是透由其他人,也就是我們的父母親,身體的一部分所形成的,「然由往昔串習力故」但是無始以來,我們都不斷的串習「我執」的緣故,當我們看到這樣的境界時,雖然這樣的境,是由他身的支分所形成的,但是我們還是會在內心生起我執,「而起我執」。如是若於他身串習愛執,則如自身之心亦能生起。相同的道理,如果我們能夠對於他人,不斷的串習珍愛他人的這種心態,「則如自身之心」這時候我們在看待他人的時候,就有如同是在看待我們自己,這樣的心就有辦法生起。彼論中云:「如汝於他人,一滴精血聚,妄執為自我,如是亦修餘。」所以這當中的內容,跟之前我們所談到的內容是相同的。如果我們對於精血的和合體,透由往昔不斷的串習我執,都能夠生起「這是我的身體」的心的話,那更何況是其餘的修法,我們也可以用相同的方式來作串習。

如是善思勝利、過患,則能於修習此由衷生起歡喜,如果我們能夠不斷的去思惟,生起自他相換的勝利,以及不生自他相換的過患,這時候我們對於修學自他相換的法門,就能夠打從內心裡生起歡喜。又見若作串習便能生起,而作修習。更進一步的,我們知道這樣的心,如果我們不斷的去作串習,他有一天是能夠生起的,所以更進一步的想要去修學自他相換的法門。

壬三、修習自他相換法之次第(分二)

癸一、除其障礙

癸二、正修之理 

癸一、除其障礙

  這個科判當中的內容分二:一、介紹自他相換之心,二、去除此心的障礙。如果我們想要修習自他相換的法門,我們必須要先了解自他相換之心為何?言「自他相換」者,或說「以自為他,以他為自」,並非於他念作是我、於他眼等念為我所而修其心,在經論當中,所謂的「自他相換」,或者「以自為他、以他為自」,這當中的意思,並不是在面對他人的時候,把他想成是我。因為他人確實不是我,所以所謂的自他相換,並不是要我們在面對他人的時候,把對方想像成是我。或者是對於他的眼睛等,也就是他所擁有的這一切東西,把它當成是我的,也就是我所擁有的來作修心,並不是以這樣的方式來修習自他相換的。乃是轉換珍愛自己、棄捨他人二心之位,這當中所謂的自他相換,是必須要轉變我們內心當中,之前珍愛自己,棄捨他人的這種心態。將之前愛護自己,珍愛自己的心,轉向於他人;而更進一步的,去珍愛、愛惜他人。而將之前棄捨他人的心,轉向於自我;而棄捨自我的利益。因而提到了「乃是轉換珍愛自己、棄捨他人二心之位」,我們必須要轉變愛自己以及棄捨他人,這兩顆心的位子,於他生起如愛己心,於己生起如捨他心。

故說「轉換自樂他苦」,亦是將愛我執視為怨敵,不以自身安樂為重;以這樣的一種方式,在經論當中也有提到,「轉換自樂他苦」這時候並不是把自己的樂給予別人,而取他人的痛苦,並不是以這樣的方式來作解釋的,而是將愛我執,視為我們最主要的敵人。「不以自身安樂為重」在以前我們心心念念所想的,都是自己所追求的安樂,而這時候我們必須要將這樣的心視為怨敵,而把珍愛自己的心,轉向於他人。將愛他執視為功德,遮止棄捨他人之苦,而進一步的將「愛他執」視為是一種功德,將之前棄捨他人的心,轉向於棄捨自己,並且在此同時「遮止棄捨他人之苦」,也就是之前我們對於他人的痛苦,我們是不會放在心上的,因此我們棄捨了他人的痛苦,這時候我們必須要遮止內心當中的這一顆心,而提到了「遮止棄捨他人之苦」。

於除他苦殷重修習。總之,應當不顧自身安樂,為除他人之苦而行。在之前我們所想的都是自己,由於我們想的是自己的緣故,所著重的也是我們自身的安樂,所以在愛護自己時,我們容易忽略掉他人,也容易忽略掉他人所遭遇的痛苦。但是實際上我們不斷的串習這樣的心態,對我們自己而言,有什麼幫助嗎?我們仔細的反觀我們的現狀,我們就知道,其實我們不斷的串習愛我執,對我們自己是沒有任何好處的。所以更進一步的,我們必須要了解,愛我執的過患,以及愛他執的勝利。在之前,我們之所以會一再的串習愛我執,是因為我們不了解愛我執的過患;或者是當我們了解了愛我執的過患之後,我們沒有更進一步的去串習,所以不斷的串習愛我執,直到現今我們還是在輪迴當中流轉。而導師釋迦世尊,雖然在過去,他跟我們現狀是一模一樣,甚至他的狀況比我們當時的狀況還要糟糕,但是由於他串習了愛他執的緣故,至今他已經成就了圓滿的正等覺,而能夠圓滿自利、利他這兩方面。所以從這當中我們就可以知道,視愛我執為我們最大的敵人,而且更進一步的去串習愛他執,這是很重要的一點。如果我們沒有辦法如此串習的話,想要去除自身以及他人的痛苦,是不可能的事情。

接下來看到的是,修習此心有二障礙:這段當中的第一個部分,消除執著自他二者個別分類之障礙。這個部分,分二:一、正文,二、根據。在正文當中提到了,一、自他苦樂之所依處──自、他二者,猶如青、黃,執為各別分類而成。第一句話裡面提到了,自他苦樂之所依處──自他二者。也就是我們自己的苦樂,最主要的所依處,就是我們自己。相同的道理,他人的苦樂來自於什麼地方呢?來自於他人。所以自己是自己苦樂的所依之處,而他人是他人苦樂的所依之處,所以這個地方第一句就提到了,「自他苦樂之所依處──自、他二者,猶如青、黃」,我們在執著的時候,會認為自己跟他人的關係,就猶如同是青色跟黃色一樣的,「執為各別分類而成」我們會認為自他彼此是不需要觀待,而且彼此之間是毫無關聯的兩個不同的個體,而且是兩個獨立、而且不觀待的個體。所以我們會覺得,它的形態就猶如同是青色跟黃色,這兩個顏色彼此之間是沒有任何關聯性的,因而提到了「猶如青、黃,執為各別分類而成」。所以我們的內心,在執著自己跟他人這兩種法類的時候,我們不會覺得自己跟他人之間,到底有什麼樣的關聯性,我們會覺自己跟他人是不需要經過觀待,就有辦法獨自形成出來的個體。但實際上我們仔細的去思惟,並不是如此的。

談到「自我」,自我是單數的,也就只有一個。談到「他人」自己以外的一切有情,都稱之為是他人,因此他的數量是眾多的。所以以數量而言,我們自己的數量是單一的,他人的數量是眾多的。而且彼此之間的差距,是沒有辦法來作比較的。而為什麼會有自己,會有他人的這兩種不同的法類?所謂的「自己」是在觀待他人的情況下,才會有所謂的自己;而「他人」也是在觀待自己的情況下,才會有所謂的他人。所以如果從我們自己的角度來看一切的有情,這時候從我們的角度來說,我們會認為我是屬於我,而我以外的一切有情是屬於他。這是從我們自己的角度,來看待自己跟他人的這兩種法。但是以有情的角度來看,這時候一切的有情就會以自我的角度來看待他自己,這時候我們的地位,就變成是他的地位了。所以如果從我們的角度來看待自他的話,這時候我們是「我」,而一切的有情是「他」,但是如果換成另外一個面,也就是從一切有情的角度來看待的話,這時候一切的有情,他會覺得這是「我」,而我們就變成了「他」。但是我們的心中,在執著自他的時候,我們卻不會有這樣的想法,我們會覺得所謂的自我,是無時無刻,在任何的時間,任何的地方,他都是我。所以我們認為他的本質,他的體性,是不會有任何的轉變,而且他的形成是不需要觀待他者的。

所以這當中的譬喻,就猶如同像青色,或者是黃色。比方以青色而言,青色它在任何的時間,任何的地方,它都是青色。它之所以會變成青色,並不需要觀待黃色、白色,或者是其他的顏色,它的本身、本質就是青色。但是自我以及他人的關係,跟青色、黃色的關係,是完全不相同的。一者,他是必須要建立在互相觀待的情況下,才有辦法形成,而另外一者是不需要的,但是我們的執著,卻不會這樣的去執著,所以提到了,「自他苦樂之所依處──自、他二者,猶如青、黃,執為各別分類而成」。

次於依此所生苦、樂,而更進一步的,在自己自身上所生起的苦樂,以及他人身上所生的苦樂,亦是念云:我們會產生以下的這種想法。「此是我所,故應滅除、成辦;我們會認為這是我所擁有的痛苦以及快樂,所以我必須要去滅除以及成辦;苦的部分,我們是想要去滅除的,而樂的部分,我們是想要成辦的。此是他所,而他人所擁有的苦樂,是他人的苦樂,這跟我之間一點關聯性都沒有。故可棄捨。所以這當中所謂的「此是我所」的這個「我」,我們會認為他是在一種不觀待的情況下,獨立形成的自我,所以在這樣的獨立形成的自我之上,所生的苦樂,我們也會認為他是完全獨立出來的。所以這樣的一種苦樂,唯有藉由我們自己的力量,才有辦法去滅除以及成辦。相同的道理,他人的苦樂也是如此,所以對於他人的苦樂,我們就不會如此的去重視,因為我們覺得這是他人的問題。此之對治:那要用什麼樣的方式來對治這樣的一種心態呢?自、他無有由體性所成之各別分類,而為相互觀待,實際上不管是自我或者是他人,並沒有「由體性所成」,也就是不需要觀待就有辦法成立的這種特點,所以「自、他無有由體性所成之各別分類」,他並不是不需要觀待的情況下,就能夠獨立產生的兩種不同的個體,「而為相互觀待」他們彼此之間的關聯性,是必須要彼此觀待,彼此照應的。

於自亦能生起他心,於他亦能生自心故,為什麼他們彼此是互相觀待的呢?因為從不同的角度,我們來看待自他的時候,從自己的角度,我們會有所謂的自己跟他人;但是從他人的角度看來的話,我們就變成了他人。就比如說,如果我們的面前有一條河,這個時候在河的對岸,我們會稱之為是彼岸,在靠近我們的這個邊,我們會稱之為是此岸。所以從這個當中,所謂的彼岸,它是觀待此岸,才有辦法形成的。如果我們渡河,而到達了對岸之後,這時候我們會對之前所謂的彼岸,生起此岸之心;而對之前所謂的此岸,生起彼岸之心。所以相同的道理,自身以及他人的關係,就有如同是此岸跟彼岸的關係,它是在互相觀待的情況下而產生的變化。如同彼山、此山。譬如彼山,由此方位雖起彼山之心;就比方對面的那座山,從我們現今的角度看來,我們會認為它是彼山,若至彼山,則生此山之心。但是如果我們到達了對岸,或者是我們爬上了這座山的話,這時我們會覺的我們在這座山頂上。所以「若至彼山,則生此山之心」。故不如同青色,任待於誰,亦唯生起青色之心,不起餘色之心。所以它跟青色、黃色,這種獨立的顏色,是完全不相同的。就比方青色,它不管是觀待黃色、白色、紅色、黑色,任何的顏色它都是青色,所以每一個人看到這樣的顏色,他都會生起青色的這種心態,「不起餘色之心」。這是第一個部分,正文的部分。

而對於我們以上所說的這個部分,第二個科判提到的是「根據」。有什麼樣的根據呢?如《集學論》云:「修自他平等,堅固菩提心,如果我們能夠修學自他相換的這種法類,我們就能夠生起堅固的菩提心。自他唯觀待,而自他相換當中的主角,也就是自己跟他人,是怎麼樣形成的呢?他是唯有透由觀待才有辦法形成的。妄如彼此岸。它的本質是不獨立,不真實的虛妄之法,就有如同是彼岸跟此岸的關係。彼岸自非彼,彼岸並非由自方而形成彼岸,也就是之所以會有彼岸,它是觀待此岸之後,才會有所謂的彼岸。所以彼岸並非由自方而形成彼岸。觀誰而成此,它是觀待什麼樣的對境,才會成為此岸呢?第一句話當中,彼岸並非由自方而形成彼岸,為什麼?因為他到達了彼岸之後,會生起此岸之心。而這時候,此岸的這種心,是觀待誰才會生起此岸的這顆心呢?它是觀待了彼岸才會形成此岸。自體自不成,觀誰而成他。」如果彼岸它並不是獨自形成,也就是它並非獨自形成出來,它是必須要透由觀待才有辦法形成的一種法類的話;相同的道理,觀待彼岸之後,所形成的此岸,它應該也不是獨自形成出來的個體。此說唯由觀待其觀待處而作安立,非由自體所成。所以這當中最主要提到的是,不管是自他,或者是此岸、彼岸,都是必須要觀待「其觀待處」,也就是他自己所要觀待的對象之後,才有辦法成立出來的。「非由自體所成」它並不是在一種不觀待的情況下,就能夠獨自形成的,這是這個段落當中最主要的內容。

如果補充一點,我們之所以會如此的看重我們自己,會如此的愛護我們自己,這是因為我們不斷的串習愛我執的緣故,我們會覺得自己是很重要的。但實際上我們去想一想,就如同我們之前所提到的,如果以數量來作比較的話,自我它是單一的,而自己以外的一切有情,它的數量是眾多,而且它是無邊無量的。在這樣的一種情況下,如果我們的所緣都是緣著單一的個體,緣著自我的話,這表示我們的心量是很渺小的,如果我們能夠轉換我們的心量,而緣在其他的有情身上,這時候能夠讓我們的心胸變得比較寬大,要生起種種的功德也會比較容易。

接下來我們看到第二個部分,二、又念:「他人之苦無害於我,故不為除彼苦而勵力也。」我們大部分的人都會有這樣的心態,由於我們的自我是一個想要離苦得樂的眾生,所以如果我們想要獲得安樂,我們就必須要自己去成辦。如果我們想要避免種種的痛苦,我們就必須要想辦法去滅除這些痛苦,而至於他人的苦樂問題,這跟我們本身是沒有任何關係的。他人獲得快樂我也不會因此感到快樂,他人痛苦我也不需要去承受這些痛苦,所以他人的苦樂問題,就由他人自己去解決就好了。這跟我之間,是沒有什麼關聯性的,所以對於解決他人的苦樂問題,我們通常不會把它放在心上。甚至我們會作以下的這種念頭,「他人之苦無害於我」他人的苦,對我來說是不會造成任何傷害的,既然不會對我造成任何的傷害,我就不需要花這麼多的時間、這麼多的心力來去除他人的痛苦。因為我是想要離苦得樂沒有錯,但是我想要避免的這種痛苦,是我自己身上有可能會產生的痛苦,這透由我自己能力就有辦法去除它,而至於他人的痛苦對我不會造成傷害,所以我並不需要花心思在這個點上面,所以他提到了「他人之苦無害於我,故不為除彼苦而勵力也」。

除此障礙,論中說云:這個部分可以分為四個段落。第一個段落以年少、年老的行為作例子來破除。若爾,則恐老時受諸苦惱,不應於年少時集聚財物,老時之苦無害於少年故;如果我們不想去去除他人的痛苦,最主要的原因,是因為他人的苦,並不會對我們造成傷害,這樣的話,那老時的苦也不會對少年造成傷害。這麼說來,在年輕的時候,就不應該努力賺錢,或者是為將來而打算嗎?所以這當中就談到了,「則恐老時受諸苦惱」我們之所以在年輕的時候,會花這麼多的時間,想要去累積財富,不外乎就是怕我們老的時候,會受到種種的痛苦。但是如果我們用之前的那種論點,因為他人的苦不會對我們造成傷害,所以我們不需要花心思在他人的苦樂問題上,如果以這樣的一種觀點,我們來思惟這個問題的話,我們的自心就會產生了矛盾。因為老的時候所產生的痛苦,並不會對這個少年人造成任何的傷害。這麼說來,難道這個少年人,都不需要為老的時候有可能產生的痛苦,多花一些心思,然後去多累積一些財富嗎?這是第一個部分。

第二個部分,以身體的支分以及時間的前後,作為例子來破除。相同的道理如是,則手亦不應除足之痛苦,是他故也。這時候比方當我們的腳,有針插進去的時候,我們也不應該用手把針取出來,因為相較於手,腳是屬於他人的。所以當腳痛的時候,我們也不應該用我們的手去去除腳的痛苦。因為這兩者的關係,並不是同一體的,而是相較於手來說,腳是另外一者,所以如果我們用之前的論點,由於這是他人的痛苦,所以我並沒有必要去除他人的痛苦,以這樣的一種論點作為,我們不需要去利益他人,不需要去去除他的痛苦的原因的話,相同的,我們也不應該用手來去除腳上的痛苦,「是他故也」相較於手,腳它是屬於另外一部分,它是屬於「他者」。

此僅一例,以上我們所舉的例子,它只不過是一部分,上、下午等亦如是配。就比方以時間的前後來作搭配也是可以的。我們現今之所以要努力,不外乎就是為了在明年、後年或者是十五年、二十年之後。但實際上以時間的前後順序來看待的話,十五、二十年之後會產生的問題,對我而言現今不會有任何的影響。但是我們還是會想要努力的,為將來而作準備。相同的,由於我們晚上要吃飯,所以白天我們會努力的工作,想要去賺錢,但實際上晚上的那個我,跟白天的那個我,它並不是同樣的一個我,也就是相較於白天的我,晚上的我它是屬於他者,但是我們為了怕晚上的那個我會肚子餓的緣故,所以白天的這個我,他會努力的去工作。所以其實並不會因為對方是他者,是另外一個對象,我們就不會把他放在心上,或者我們就不會以我們自身的角度,去避免將來會產生的痛苦。但是我們在面對自己,跟他人的時候,卻會有這樣的一種想法生起。

對於之前自宗所提出來的這樣的一種論點,絕大部分的人,應該都是沒有辦法認同的。相同的,這時候對方也會提出以下的這種反駁。他會認為在年輕的時候,之所以要努力的累積財富,是因為年輕人跟這個老年人,他們是同一個相續的個體,雖然他們也可以分為自跟他,但是他們是同一相續的。而手跟腳他們是同一個個體當中的支分,但是自己跟他人,既不是同一個相續,也不是同一個個體的支分。總言之,我們會覺得老年人跟年輕人,這兩者由於是同一相續的緣故,所以他們彼此之間是有關聯性的。相同的,手跟腳,它是同一個個體的支分,所以他也是有關聯性的。但是在我們的內心中,自己跟他人是沒有關聯性的,所以對於他人的痛苦來說,由於他人的苦,並不會影響到我們,所以我們並不需要去去除他人的痛苦。但是前面自宗所提出來的反駁,對於他宗來說,他會覺得這是完全不同的例子,所以他不認同。   

所以在這個地方,我們先提到所謂的相續。所謂的相續,就猶如同是續流。比方從過去生到今生,從今生到來生,我們的心、我們的意識,它是一種續流,它的中間沒有任何的間斷。每一個人都有每一個人的相續,每一個人都有每一個人屬於自我的相續,十個人就有十種不同的相續。我們內心當中的想法,都是透由過去生,而留至現今,從今生我們會帶到來生。所以我們每一個人都擁有不同的相續,但是對於我們之前所提到的手,或者是腳,它並不是這樣的一種形成方式。甚至所謂的自己跟他人,也不是這樣的一種形成方式,他們都不是屬於相續的。但是對於年輕人跟年老的人而言,他們卻是以這樣的一種方式,也就是同樣的一種相續的方式而形成出來的。所以我們會覺得,由於他們是同一相續的緣故,所以他們彼此之間是有關聯性,是會有影響的,因此為了不希望在年老的時候,承受多餘的痛苦,在年輕的時候,他就會努力的去累積財富,但是這跟自己以及他人這兩者的關係,是完全不相同的。確實自己跟他人的關係,並不是同樣的一個相續,因為每一個人都有屬於他自己的一個相續。

提到了這個部分,我們更進一步的來分析的話,所謂的相續,或者是續流,或者是所謂的聚合體,也就是所謂的團體,它到底是在什麼樣的一種情況下,在什麼樣的時間點,我們才有辦法去安立這樣的一種個體。比方先以相續而言,所謂的相續,或者是續流,就如同我們之前所說的,從過去生帶到今生,從今生帶到來生,這樣的形成方式我們稱之為是一種續流。而這樣的續流,實際上來說,它完全是由分別心去安立而形成的。除了透由心的安立之外,在境界的方位,並沒有一個真實的續流,能夠讓我們找尋到。

就比方以時間來說,時間也有時間的續流,我們以一年來作例子好了,在一年當中有十二個月,就表示一年它的時間點,有十二個月這麼的長久。所以我們在十二個月的這樣的一個時間當中,我們取名這樣的一段時間稱之為是一年。但是更進一步的我們來思惟這個問題,一年它是在什麼時候形成的?它是在每一年的一月一號的時候形成的呢?還是第十二個月的最後一天而形成的?一年它到底是在什麼樣的情況而形成的?如果你說一年,它是在每一年的一月一號形成的話,一年它有十二個月,但是一月一號它只有一天。所以以時間的長短來說,一天的時間跟一年的時間是完全不同的長度。那如果一年這樣的一個時間點,它並不是在一月一號形成的話,那它是在什麼的一種情況下而形成的?在什麼樣的情況才會有所謂的一年。它到底是哪一天我們可以稱之為是一年呢?如果我們用這樣的方式去尋找的話,我們會發現,我們根本找不到所謂的一年。但是一年的形成,又並不是遠離了每一個月,也就是它並不是遠離了日跟月之後而形成的。我們明明知道,一年就有十二個月,而每個月它有三十或三十一天,所以年跟月跟日,我們知道它是緊密不可分的關聯性。所以去除了日跟月之後,我們是找不到所謂的年,但是如果我們在月份上,或者在日期上,我們去尋找一個真實的年的話,確實也沒有辦法找到一個真實的年。

相同的道理,我們以團體,以這樣的角度來作分析的話,比方軍隊,軍隊當中有所謂的軍官以及士兵,所以這樣的軍隊,它是必須安立在很多人的團體上,我們才會說這樣的一個團體,稱之為是軍隊。但是你說一個軍官,或者一個士兵,他能夠稱之為是軍隊嗎?並不能。但是在軍官以及士兵之外,你有沒有辦法找到另外一個軍隊?也沒有辦法。那到底這樣的一個軍隊,它到底是在哪裡?它是在軍官的頭上?還是在士兵的頭上?其實都不是的。我們知道所謂的軍隊,是在眾多的軍官,以及士兵所聚集的這個個體當中,我們透由我們的心去安立的一個名相,稱之為叫做軍隊。所以表示軍隊當中,它是應該要有很多的人,但是你在每一個人的身上,去尋找所謂的軍隊為何的時候,我們又沒有辦法找到一個真實的軍隊。

相同的道理,我們所謂的念珠,念珠它有一百零八顆,這一串的念珠,我們知道它有一百零八顆的珠珠。這時候哪一顆珠珠,它是屬於這一串念珠呢?都不是。但是遠離了這一百零八顆的珠珠之後,我們能不能夠找到一條真實的念珠?也沒有辦法。但實際上這串念珠它是存在的,我們眼睛看得到,而且我們可以藉由它來持咒。但是如果我們在境界的方位,更進一步的想要去尋找,所謂的念珠,它到底是在什麼樣的一個方位的時候,我們用這樣的方式去尋找這一串念珠,到最後我們會發現到,我們並沒有辦法找到一串真實的念珠。所以從這當中,境界本身它是存在,這是無庸置疑的。境界是存在的,因為我們可以感受得到,我們也能夠看得到。但是在尋找之後,卻又沒有辦法找到一個很真實,很獨立的這樣的一種境界。所以從這當中,我們就可以知道,這樣的一個境,它之所以會存在,是因為我們透由心,在某一個境界之上,安立了一個名相上去,所以這個境界是存在的。但是如果你想要更進一步的,跨越這個界線,也就是跨越由心安立境的這一條界線,而在境界上去尋找一個真實的境,你會發現完全的找不到。

談到了這個部分,它的內容跟空性的內容是有關聯性的。所以在提到空性的時候,我們會說一切的法它最究竟的本質,都是空性,它沒有任何的自性。如果這一法它的形成是不需要觀待他者,而帶有一絲絲的自立、獨立的這種本性的話,就表示我們在尋找之後,應該能夠找到這個真實而且獨立的境界。但是不管是任何的一種法,時間也好,團體也好,任何的一種個體,我們在尋找之後,確實都沒有辦法找到一個很真實,而且很獨立的境。所以我們知道,這個境既然是存在的,在尋找之後,又沒有辦法獲得一個真實的境,表示這個境是透由我們的心去安立出來的。相同的道理,自己跟他人,或者是我們之前所提到的相續以及聚合體,他們彼此之間的關係,也都是如此。並沒有任何的一種法類,在不觀待的情況下,它能夠獨自的形成出來,它的成立完全都是由心所安立出來的。

接下來我們看到的是剛剛的那個部分,第三個部分,破除疑慮。這當中的疑慮,是什麼樣的疑慮呢?之前自宗所提出來的這些例子,都是同一相續和聚合體,所以有自他不同的這樣的一種疑慮。若念:「老、少皆是同一相續,手、足為同一聚合體,故與自、他二者不同。」相續與聚合體,是於眾多剎那及眾多支分假立而成,無獨立性;所謂的相續,是什麼樣的一種情況,我們稱之為相續?是「於眾多剎那」在眾多的剎那,也就是一秒、一分、一小時、一天,在眾多的剎那,聚集的這樣一種個體之上,我們安立了相續的這種法類。而所謂的聚合體,或者稱之為團體,是在眾多的支分聚集之後,透由「心」所安立出來的一個個體,因而提到了「相續與聚合體,是於眾多剎那及眾多支分假立而成」。所謂的假立,就是完全藉由我們的「心」去安立而形成的,「無獨立性」。

自我、他人亦須安立於聚合體及相續上,是故自、他僅由觀待而立,非由自體所成。相同的道理,自己以及他人的形成,也是必須要安立在聚合體以及相續之上,才有辦法形成出來的。所以不管是自我或者是他人,都沒有獨立的體性,所以「自、他僅由觀待而立」自己跟他人的關係,也是彼此觀待而形成的「非由自體所成」。所以這個部分,我們最主要探討的內容,不管是自己或者是他人,不管是相續或者是聚合體,這一切的法類,它都是透由觀待而形成出來的,所以它並沒有任何的自性。雖然在名言上,也就是在表面上,我們都能夠感受到這些法類,但是實際上它並沒有獨立的自性,所以我們說它並沒有自性。

所以從這樣的一個角度,我們來分析的話,相續、聚合體、自己跟他人彼此的關係,也就是他們的本質都是相同的。雖然在名言的角度上,它是有辦法安立出來的,但是從法的本質我們來作分析的話,它都沒有任何的自性可言。而對於之前他人所提出來的這個問題,也就是他人的苦,對於我並不會造成傷害,所以我不需要去除他人的痛苦,這樣的一種提問,其實要解決這樣的問題,是非常容易的一件事情。

就比方說父母親跟孩子之間,父母親跟孩子之間其實他是兩個完全不同的個體,但是為什麼父母親當孩子遇到痛苦的時候,他會很自然的生起一種,我想要解除,我想要解決我的孩子的痛苦的這種心態。他生起這種心態,他並不會考慮到所謂相續的問題,他也不會考慮到聚合體的問題,這時候他甚至不會把他看成是自己跟他人來作看待。為什麼會有這樣的心態生起?最主要的關鍵,是因為他不斷的串習的緣故。從這個孩子生下來之後,他就不斷的串習要愛護這個孩子的心,所以當這個孩子遇到問題,遇到痛苦的時候,他的內心中自然會生起,想要解決孩子所遭遇痛苦的這顆心。所以這樣的一顆心,是否能夠生起,真正的關鍵,其實並不是在於,他是不是同一個相續?也並不在於他們是不是同一個聚合體,最主要的關鍵是我們有沒有如實的去串習?甚至我們所謂的敵人也好,親人也好,其實不管是我們的敵人,我們的親人,他們跟我們的關係,都並不是同樣的一個相續。從我們的角度來說,敵人、親人都是「他者」,那為什麼我們會生起想要去幫助親友的心,但是卻沒有辦法生起我們想要去幫助敵人的心?這也是因為我們有沒有去串習的緣故所造成的。並不是說親人跟我們是同一個相續,同一個個體,或者是同一個聚合體,所以我要在他的身上多花一些時間、一些體力,並不是如此的。

所以如果我們能夠如實的去串習,我們能夠將我們的敵人,等同於我們的親人來看待他,更進一步的,以這樣的一種方式,來調整我們的內心的話,直到有一天當你在面對之前你所謂的敵人的時候,你也能夠很自然的,把他當成是你自己的親人來看待。而更進一步的,你就會想要解決他的苦樂問題。所以現今我們在這個地方,探討這個部分的時候,我們不應該把我們的心思,著重要在於:對方跟我們之間是不是同一個相續,或者是同一個聚合體,因為它並不是問題的關鍵所在。所以問題的關鍵所在是來自於,我們有沒有更進一步的,想要去串習所謂的愛他執,而更進一步的棄捨我們之前所謂的愛我執。

第四個部分,透由串習也能生起愛他執。然由無始串習愛執之力所使,自苦生時無法堪忍;無始以來我們所串習是愛執,是愛我執。透由愛我執的力量,我們被這樣的一種力量所控制的緣故,「自苦生時無法堪忍」當我們生起了一些痛苦的時候,我們的內心是沒有辦法忍受的。所以這時候,我們也不一定要從相續,或者是從聚合體的角度來看待這個狀況。如果我們對於自己多一分愛,而且這樣的愛,是一種貪愛的話,縱使你所遭遇到的是一點點的痛苦,微不足道的一種小苦,你也會覺得是沒有辦法忍受的大苦。相反的,如果你對於自己少一分貪愛,就像有一些老人,他覺得我受一點點的病痛,這也沒有什麼關係,因為我可能也活不久了,這時候他對於他自己的生命,並沒有像年輕人一樣這麼的珍愛,所以他少了一分貪愛,當他遇到了相同的痛苦的時候,這時候他的心境是完全不一樣的。

所以真正的關鍵,並不是在於,我們所遇到的苦,是大苦還是小苦,真正的關鍵是在於我們對自己貪愛的這份心,它到底是輕,還是重?到底是多,還是寡?如果多一分的貪愛,你對於苦忍受的程度就會少一分。所以這當中就提到了,「然由無始串習愛執之力所使,自苦生時無法堪忍」;故若於他亦修愛執,則於他苦亦能生起不忍之心。相同的道理,如果我們能夠對於他人不斷的串習愛他執,這時候當他人生起痛苦的時候,我們的內心當中,自然而然的也能夠生起不忍之心。

癸二、正修之理

這個科判當中的內容分為五個部分,第一個部分,思惟愛我執的過患和愛他執的勝利。在正文當中,由貪愛自我之力故,起愛我執,由於我們無始以來,不斷的貪愛我們自己的緣故,所以我們時時刻刻,內心當中所生起的都是愛我執。由於愛我執的緣故,當遇到對我們好的這些人,會利益我們的這些人的時候,我們就會生起貪念。當我們遇到對我們不好,會傷害我們的這些人,我們自然的就會生起瞋念。在貪瞋的造作之下,就會犯下殺盜淫妄種種的惡行。由此乃從無始輪迴直至現今,而這樣的一種狀況,從無始以來到現今都是如此。發生種種不欲之事。所以我們所造的業,絕大部分都是惡業的緣故,我們所面對的果,通常都是我們不想要遭遇到的惡果。雖欲令自圓滿,然執自利為主,雖然我們心心念念想要成辦,我們內心想要成辦的快樂。但是我們所用的方法,以及我們的動機,都是從自己的角度作為出發點,「然執自利為主」,所作皆非善巧,由於我們是以自己作為出發點,以我們自己為主的緣故,我們當下的所作所為,通常都是不善巧的。

故雖歷經無數之劫,自、他二利悉無所成,所以以這樣的一種方式,雖然我們想要離苦得樂,我們也想盡了各式各樣不同的方法,但是由於我們以自身作為出發點,我們當下的所作所為都是不善巧的。所以縱使我們花再長的時間,也沒有辦法圓滿自利兩方面。非但無成,僅為眾苦所逼;不僅沒有辦法成辦自利以及利他,在此同時我們所遭遇的,卻是種種的痛苦。若將自利之心轉換於他,無疑早已成佛,並能圓滿自、他一切義利。由未如是,故經長時勞而無益。由於我們沒有辦法去思惟愛他執的勝利,以及愛我執的過患,所以我們花了很長的時間,想盡辦法看是否能夠讓自己獲得快樂,但實際上以這樣的一種方式,縱使我們想要獲得快樂,你花再長的時間,這也是勞而無益的。因為我們的心所想的都是為了自己,這時候當別人會傷害我們,我們想要保護自己,在保護自己的情況下,我們就想要去消滅他人,所以會造作種種的惡業,從過去到現今都是如此,所以如果我們沒有辦法改變我們當下的這個念頭,不管我們花多少的時間,在成辦我們自己想要獲得的快樂,其實它的結果,到最後都是相同的。

接下來我們看到這個科判當中的第二個部分,要視愛我執為怨敵,並加以滅除。正文當中,於今如是知已,應念:「第一怨敵即愛我執,由依正念、正知,以多勵力令未生者不生,已生則令不復持續。」於此生起堅固定解,多次串習。第三個部分,生起愛他執。如是數數思惟愛他執之勝利,由衷生起歡喜,棄他之心未生不生,已生則令不復持續,於他隨力生起珍惜、可愛、悅意之相。由如是門,如昔於自珍愛執著,今於他人應當生起珍愛之心。第四個部分,憶念先賢們的言教而作修學。阿底峽尊者云:「不知修慈悲之菩薩,唯藏人能知。」若爾,應如何修?云:「須從最初依次修學。」所謂的菩提心並不是嘴巴上面僅僅念誦「為利有情願成佛」的這幾個字,就能夠生起菩提心。菩提心是以慈悲作為根本,才有辦法生起的一顆的殊勝善心。所以想要生起殊勝的菩提心,必須藉由七因果的教授,或是自他相換的 教授,才有辦法生起,因而提到「須從最初依次修學」。

朗日塘巴云:「夏惹瓦與我,有十八種人方便,一種馬方便,共十九也。這當中的「人方便」,最主要的意思是保護親人的意思。「馬方便」指的意思是消滅敵人的意思。為什麼有十八種保護親人的方便呢?因為所謂的親人,對於大乘的菩薩而言,一切的有情都是他的親人,所以他所面對的親人,他所面對的有情,數量非常多的緣故,所以要藉由各式各樣不同的方式來保護他,來利益他們,所以這當中有提到十八種的人方便,也就是藉由各式各樣不同的方式,來保護利益一切的有情。「一種馬方便」而消滅敵人的方法,只有一種,為什麼只要一種呢?因為對於大乘的菩薩來說,他所要消滅的敵人只要「愛我執」,所以也就是因為他所要消滅的敵人,只有一者的緣故,所以這時候只要想盡辦法,看用什麼樣的方式能夠消滅愛我執,這樣就可以了。因而提到了「有十八種人方便,一種馬方便,共十九也」。人方便者,於勝菩提作發心已,任作何事,皆為利益有情而學;馬方便者,愛我執能令菩提心未生不生、已生令不安住、不令增長,是故應特於彼盡力傷害。最後一句提到了「是故應特於彼盡力傷害」,所指的是當一位菩薩,他了解了愛我執所帶來的過患,更進一步的視愛我執為第一怨敵之後,會想盡各種的方法,看用什麼樣的方式,才能夠去除內心當中的愛我執,應當珍視有情,盡力饒益。」而在視愛我執為敵人的同時,他會想盡辦法的愛護一切的有情,想盡辦法來饒益他們。

康隆巴云:「我等於有情尊偏邪行事,故有情於我等亦如是行。」我們在面對有情的時候偏邪行事,這當中的「偏邪行事」指的就是欺騙的意思。為什麼我們是欺騙一切的有情呢?因為我們的嘴巴常常都會說「為利有情願成佛」,雖然我們會說「為利有情」,但實際上我們的行為卻是為了自己。甚至有一些人,他打著利他的名號,看似在作與正法有關的事情,但是他心心念念所想的卻是自利,這樣的行為跟商人是沒有什樣兩樣的。所以我們大部分的人,看似在學法,但是我們會覺得,我們所作的行為,是跟正法有關係的,甚至是在利益他人的,但是從中我們心裡面所想的是什麼呢?我們時常所想的,是我們自己能夠從中得到什麼樣的好處,或者是從自己的角度來作所謂的利他的事業。不管我們用什麼樣的方式來作利他的事業,如果我們想的是自己,這時候縱使你嘴巴上面說我要為利有情,或者我要為利眾生,我要護持正法,其實這都在欺騙有情。「故有情於我等亦如是行」我們用什麼樣的方式在對待別人,別人就會用什麼樣的方式來對待我們,這是第四個部分。

第五個部分,應藉由多種方式勤修發心。立與未立大乘根本、入與未入大乘之列,一切皆歸於此,大乘的根本是否能夠樹立,或者是我們是否能夠進入大乘的行列,最主要的關鍵就是在於我們的心續中,能否發起殊勝的菩提心。故一切時應觀於此,隨力令心生起。既然菩提心是如此的關鍵,如此的重要,我們在任何的時間當中,都應該看自己的內心,是否能夠跟菩提心相應,或者是能否生起真實的菩提心。若已生者為善,若未生者莫如是住,如果我們的心中已經生起了菩提心,我們應該要隨喜自己,如果我們的心中還未生起菩提心,也不應該置之不理。應當依止開示此法之善知識,常與如是修心之同伴共住,研閱闡述此法之經論,於此之因集資、淨障。若己亦能如是修心,定能種下圓滿種子,此非小事,理應歡喜。如果平時我們能夠以這樣的方式來修心的話,在我們的心續當中,就能夠種下非常圓滿的菩提之種。這件事情並不是一件小事,所以當我們有機會學習,更進一步的能夠修學菩提心的教授,我們的內心應該要感到歡喜。就猶如同是阿底峽尊者所說的,如阿底峽尊者云:「欲趣大乘門,覺心如日月,除暗息熱惱,勵劫生亦可。」如果菩提心,他所扮演的角度是如此的關鍵,他就猶如同是太陽以及月亮的光芒,能夠去除我們內心當中,煩惱所帶來的這種躁熱的感受的話,縱使花再長的時間來作修學,這也是值得的一件事情。  

庚二、發起之量

於前已說,應當了知。在什麼樣的情況下,表示我們的內心已經發起了真實的菩提心?在平時雖然我們的嘴巴上會說「利益有情」,但是實際上我們的行為都是從自利為出發點。如果我們能夠轉換這樣的一種心念,而將利他作為我們最主要的目標,而以自利作為次要的目標來修學佛道的話,這時候就表示我們已經生起了具量的菩提心。就猶如同之前在共下士道的時候有提到,什麼樣的情況已經代表了生起共下士道的意樂?這時候就有提到,在之前我們是以今生為主,如果透由修學下士道的法類,能夠將我們的目標,從今生轉換到來生,而以來生為主,今生為副的話,就表示我們已經生起了下士道的意樂。相同的道理,在上士道也是如此,在自他二者當中,如果能夠以他為主,自己為副的話,就表示我們已經生起了上士道的意樂之量。

我們今天的課就上到這個地方。(校稿中)

 


備註 :