更新日期:2010/05/13 02:36:30
學習次第 : 進階

菩提道次第略論(8)

講述:甘丹赤巴法王 日宗仁波切   中譯:如性法師  990427

 

為了利益如虛空般的一切有情,在還未聽法之前,我們每一個人都應該在內心中,生起為利有情願成佛的菩提心,而以這樣的動機來聽聞今天的這一堂課。今天在這個地方所要為各位介紹的是宗大師所造的《菩提道次第略論》,請看到第57頁。首先在還未正式介紹之前,對於「閒暇」也就是我們上一個禮拜天晚上所介紹的課程,有一個地方要做一個小小的更正,在介紹八種無暇時,無四眾弟子的「四眾弟子」,當時解釋是將它翻譯為:比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼,在這個地方做一個更正,應該是比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。

接下來我們看到的是「圓滿」,圓滿分為兩個部分,第一個是五自圓,這個部分已經在上一次為各位介紹。今天看到的是五他圓滿。

己二、五他圓滿

如云:「佛降說正法,教住隨教轉,有他悲愍者。此中,五他圓滿當中的第一者,佛降世或出世,這當中的佛,指的是化身佛,也就是佛以化身佛的面貌,來到這個世間上:歷經三大阿祇劫集聚資糧,現正等覺。這個部分提到的是佛降。第二說正法:佛陀或其聲聞宣說正法。佛不僅來到我們這個世間上,而且佛以及他的聲聞弟子們,為眾生們宣說正法。第三、教住:從成佛、說法直至未示涅槃前,由現證勝義之法故,修持之法無有失壞。透由佛或者是他的弟子,為眾生宣說佛法之後,其他的有情眾生也能夠現證真實義的道理,所以修持之法無有失壞,這一點稱之為是教住。第四、法住隨轉:由通達正法故,了知眾生有現證正法之能力,如所通達而作宣說,令隨教轉由於自己本身,通達了知正法的緣故,更進一步的也知道,其餘的有情眾生都有現證正法的能力,所以如同自己所了知的內涵,而為他人作宣說。第五、他悲愍:有施者及施主給予衣物等。以上所介紹的這五者,此五屬於他身所有,且是修正法之順緣,故名「他圓滿」也

以上所為各位介紹的五他圓滿當中,前面的這四者,不要說是我們,就連印度的大成就者龍樹菩薩,他也沒有辦法直接獲得這四種的圓滿,現今的我們只能獲得隨順的五他圓滿。但是雖然現今佛沒有來到這個世間,親口為我們宣說正法,但是十方諸佛的代表,也就是上師,或者是善知識,他來到這個世間,為我們宣說正法的緣故,所以雖然沒有辦法直接的獲得這五種的圓滿,但是能夠獲得隨順的五他圓滿。

丁二、思其義大(58頁)

接下來我們看到第二個部分「思其義大」,這個科判的內容分四,第一個部分,思惟不應令殊勝身如同畜生,正文當中為獲究竟安樂,若未修習清淨正法,僅精勤於未死之前之引樂、除苦,畜生亦有,故雖投生善趣,等同畜生如果我們為了要獲得究竟的安樂,但是在獲得暇滿身時,沒有辦法修習清淨的正法,我們所追求的也只不過在臨終前,也就是死之前,這一生當中想辦法獲得這一生的安樂,去除這一生的痛苦,如果我們所追求的就只有這樣的話,這一點畜生也是有的。所以縱使我們是投生在善趣,但是我們的行為跟畜生是沒有兩樣的,這是第一個部分。

第二個部分,暇滿人身殊勝之處。暇滿的人身它之所以殊勝的原因,它殊勝的地方為何呢?修行大乘道者,須得如前所說之身,修學佛道的人,需要獲得暇滿的人身,尤其是修學大乘道的行者,更是如此。這一點在《弟子書》當中有提到,《弟子書》云:「佛道所依引導諸眾生,廣大心力人所獲得者,此道非天龍得非非天,非妙翅持明似人腹行。」這當中的佛道指的就是成佛之道。成佛之道當中,包括了一切的菩薩行,這一切的菩薩行,最主要的所依之處,就是依止著菩提心。如果我們想要進入大乘道,透由修學大乘道,最後獲得圓滿的佛果,我們就必須在內心中,生起強而有力的菩提心。透由這樣的菩提心,能夠引導一切的有情眾生,前往佛地,因而提到了「佛道所依引導諸眾生」。「廣大心力人所獲得者」雖然人以外的有情,也能夠生起菩提心,但是他們所生起的菩提心,並不像人所生起的菩提心這麼樣的具力,所以這個地方所謂的「廣大心力」,指的就是人所能夠生起的強而有力的菩提心。這樣的菩提心,不管是天、龍、非天、妙翅等有情,雖然他們能夠生起菩提心,但是沒有辦法生起如同人的這種菩提心。又有一類欲天,往昔於人世時,由其修道習氣深厚,堪為新證見諦之身有一類的欲天,之前投生為人的時候,由於他自己本身修道的習氣非常深厚的緣故,所以他縱使投生在欲天,他也能夠生起聖道,也就是「新生見道」。然上界身,則定無有新得聖道。但是如果是上界的天人之身,他們僅能夠生起的,就是資糧道跟加行道,他們並沒有辦法生起見道。如前所說,欲天亦多成無暇處,故於最初修道之身,人為最勝。此復俱盧洲人,不堪為律儀之所依,故讚三洲之身;其中尤以瞻部洲人,為所稱歎而人當中,北俱盧洲的人,他們沒有辦法獲得律儀,所以稱之為不堪為律儀之所依。所以四洲當中除了北俱盧洲之外,其餘三洲的人都是值得讚歎的,而這當中尤其是以南瞻部洲的人,為所稱歎。所以這個科判當中,最主要的內容,就是強調了獲得暇滿人身的同時,所生起的菩提心,是非常強而有力的。不僅能夠生起強而有力的菩提心,而且能夠生起見道的聖道,不只如此他也能夠獲得別解脫戒,這都是獲得人身的殊勝特點。

接下來這一段的第三個部分,思惟這些所緣境,修學欲取心要之理。是故應當如是思惟:「我今獲得如此妙身,何故令其無有善果?我若令此無義空過,更有何事較此自欺?較此愚蒙?如果我們在獲得暇滿身時,我們所忙的都是今生的苦樂之事,而白白的浪費了我們的一生的話,這是我們自己在欺騙我們自己。如果我們在不知情的情況下,被其他人所欺騙的話,這是情有可言的。但是如果我們在明明知道的情況下,還不斷的去欺騙我們自己,讓我們不斷的去浪費現今所獲得的暇滿身,其實這對我們自己而言,是最大的損失。因而提到了,「我若令此無義空過,更有何事較此自欺?較此愚蒙?」曾數流轉諸惡趣等無暇險處,今僅一次得脫過去我們在輪迴當中流轉時,絕大部分的時間,都是在三惡趣,或者投生在無閒暇之處。今天好不容易能夠有這個機會,跳脫惡趣,跳脫無閒暇處,而投生在人道,並且獲得暇滿身。此若空耗仍還彼處,我似無心,如為明咒所惑。如果在獲得暇滿人身的同時,我還是不斷的造作惡業,而讓自己白白的浪費了今生的時間。之後還是要再次的墮入惡趣,或者是再次的墮到無閒暇之處的話,這時候我跟沒有心的人,是沒有任何的差別。就如同是被其他的人下了惡咒,而自己的內心感覺迷惑,沒有辦法分辨是非,是沒有兩樣的。應由此等門中數數修習。《入行論》云:「得如是暇已,我若不修善,無餘欺過此,亦無過此愚。」又云:「難得利益地,有幸能獲得這當中「難得利益地」,指的就是相當難以獲得的暇滿身,而在今生有幸已經能夠獲得了若我具慧已,仍被引入獄,當我具有智慧時,如果藉由這個暇滿身,反而再次的投生在地獄中的話,如為咒所惑就如同是被其他的人下惡咒所迷惑,我於此無心,不知為何惑,我心有何物?就如同有人,如果被他人下惡咒所迷惑,而在他的行為上產生了種種的過失,就像一個瘋子一樣的話,這時候他並不會知道,他為什麼會變成現今的這個狀況。相同的,如果我們在獲得暇滿身時,並不知道我們的所作所為為何,這時候我們就跟無心的人一樣,所以我們表現出來的行為,就跟一個瘋子是沒有任何的差別。這個時候我們的心到底在想什麼?我們自己都不知道。

這個科判當中的第四個部分,不僅是究竟的義利,連現前的義利,也能夠透由暇滿身,輕易的成辦,很容易的成辦,所以不應空手而返。如是非唯觀待究竟義大,觀待現前亦然。在獲得暇滿身之後,以究竟的角度而言,我們希望能夠獲得的是解脫,以及一切遍智的果位。但是在還未獲得解脫,以及一切遍智的果位之前,以短時間的角度來說,我們需要獲得的是人天的增上生。唯有獲得人天的增上身,步步增上,我們才能夠獲得解脫,以及一切遍智的善果。因而提到了「如是非唯觀待究竟義大,觀待現前亦然」。增上生中,身體、資財、眷屬圓滿之因,不管是身體,或者是資財,或者是眷屬,以這三者的圓滿之因,我們分別說到了,布施、持戒及忍辱等以此妙身易能成辦,而這些透由現今所獲得的人身,也都能夠很容易的去成辦。此諸道理亦應思惟。得此義大之身,倘若不於晝夜精勤此二之因,如至寶洲空手而返如果在獲得暇身時,我們沒有辦法在這些有意義的事情上面不斷的去努力的話,就猶如同是我們到達了一個充滿了珍寶的島上,到最後空手而返,這是一樣的。

丁三、思惟難得(59頁)

接下來看到第三個科判,思惟難得,這個科判的內容分六。第一個部分提到的是,難得的喻。這個「喻」是導師釋迦世尊在《律本事》當中,親口告訴弟子們的一個喻。在當時導師釋迦世尊有一天,他就問弟子說,你們覺得是我手指上的灰塵比較多,還是你們面前所看到的大地土比較多。這時候他身邊的弟子們就回答他說:當然是我們所看到的大地土比較多啊!所以這時候導師釋迦世尊就對他們說,相同的道理,「從惡趣及善趣死後生惡趣者,如大地土;從惡趣死後生於惡趣,跟從善趣死後生於惡趣的眾生,就猶如同是大地土般,這麼的多。從彼死後生善趣者,如指上塵。」而從惡趣以及善趣死後,再次的投生在善趣的人,或者是再次的投生在善趣的眾生,就猶如同是手指上的灰塵,這麼的稀少。故從善趣、惡趣皆難獲得。這是第一個部分。

第二個部份,暇滿的身之所以難得的原因,有一些人或許會懷疑,為什麼暇滿的人身,是如此的難得?而作了以下的念頭。若作是念:「彼由何故如此難得?這一點就猶如同是龍樹菩薩的心子聖天菩薩,在《四百論》當中所提到:「諸人多遍行,非殊勝善品絕大部分的人,平常所行的都是惡行,是故諸凡夫,多定往惡趣。」由於所行的都是惡行的緣故,所以絕大部分的凡夫,在死後大部分都是會投生在惡趣當中。多數人等亦多行十不善等品大多數的人,透由身語意三門,所造的行為都是十不善由此亦多往惡趣故。又於菩薩,若起瞋恚,一一剎那,尚須經劫住無間獄,況自相續現有多生所造眾多惡業,猶未生果,未以對治滅除,豈能不經多劫住惡趣耶「又於菩薩,若起瞋恚,一一剎那」,這個部分,我們在之前的課當中,有為各位稍微的介紹。由於我們都不知道周遭的有情眾生,他是不是一位菩薩,要是不小心對這樣的一位眾生,生起了瞋念,或者是生起了邪見,雖然只是短短的一彈指的時間,但是這一彈指的時間當中,就包括了六十剎那。所以如果我們所生起的瞋念,縱使只是短短的一彈指,這麼短的時間,但是所造的惡業,會讓我們墮入無間地獄當中六十劫之久。因而提到了「又於菩薩,若起瞋恚,一一剎那,尚須經劫住無間獄」,如果生起一念的瞋,都需要承受如此重大的果報,更何況是我們的相續當中,現今還是有很多往昔所造的諸多惡業,它是還沒有感果的,並且我們也還沒有透由四力來作對治,「豈能不經多劫住惡趣耶?」這樣一來我們在死後,怎麼可能不墮入惡趣當中呢?

這個科判的第三個部分,成辦暇滿因的人,是很稀少的。如是若能確定往昔所造惡趣之因皆能消除,並能防護新造之門,則諸善趣雖不為奇,如果我們能夠確定,往昔所造的惡業都能夠藉由四力來懺除,甚至進一步的透由防護力,防護三門讓我們不再造作新業的話,以這樣的方式我們來作探討,確實投生善趣是不稀奇的,也就是這是很容易的一件事,然如此者實極稀少。但實際上會去這樣作的人,相當的稀少,若未如是行者,定往惡趣,但是如果沒有這樣去做的話,來生我們一定會投生在惡趣中。若入惡趣則不修善,恒造諸惡如果投生在惡趣之後,我們沒有修善的機會,但是我們當下會不停的造作惡業,故經多劫,雖僅善趣之名亦不得聞,此是《入行論》中所說

接下來這個科判的第四個部分,修持這一些所緣的效果,也就是修持了暇滿這個部分的所緣境之後,它所應該會產生出來的效果為何呢?如博朵瓦云:「如昔盆宇有一城堡,名瑪恰卡,甚為壯麗。後為敵人所劫,歷久失壞,有一老人為此深感痛惜。後有一次聞說城堡失而復得,雖不能走,然持一杖拖身而至由於這個老人,他非常喜愛這樣的城堡,所以當這個城堡被敵人所奪走之後,他的內心感到相當的惋惜。但是有一天,當他聽到這個城堡失而復得,雖然他自己已經沒有辦法行走了,但是他還是勉強的拿著一根枴杖,然後拖著疲憊的身驅,而來到這個城堡的面前,而且很歡喜的說到喜曰:『今得瑪恰卡,非為夢耶?今天能夠再一次的獲得這個城堡,難道我不是在作夢嗎?今得暇滿,亦應獲得如是歡喜而修正法。」如果我們能夠如實的修學暇滿的內涵,我們的內心就應該生起如此的歡喜心,而以這樣的歡喜心修學正法,而這樣的歡喜心,直至未得如是心前,應勤修學

第五個部分,具有四種特點的修持之理。如是於閒暇身,若令生起具相欲取心要之心,須思四法如果我們想要藉由所獲得的暇滿身,讓自己的內心中生起具量的欲取心要的這種心態的話,此時我們必須要思惟四種的法門,其中,一、須修正法,由於我們獲得了暇滿身,所以必須要修學正法。需要修學正法的原因,是什麼呢?一切有情,皆唯欲樂而不欲苦,然引樂、除苦亦唯依賴正法故一切的有情,不管是誰,都是想要離苦得樂,但是想要獲得的快樂,以及想要避免的痛苦,唯有藉由修學正法,才能夠獲得,才能夠避免,所以提到了「然引樂、除苦亦唯依賴正法故」。我們獲得人身之後要修學正法,這並不是有人勉強你的,強迫你做這件事情。而是由於你想要獲得快樂,想要避免不必要的痛苦的緣故,所以唯有透由修學正法,才能夠成辦這一點。

第二個部分,我們不僅需要修學正法,而且我們能夠修學正法。為什麼我們能夠修學正法呢?二、能修正法:外緣善識、內緣暇滿,皆具足故不管是外緣的善知識,或者是內緣我們該具足的暇滿,我們都已經具備時,現在不修,什麼時候修?此復三、須現世修我們要修法 並不是來生再修,這樣就可以了,我們必須要現世,也就是現今藉由獲得暇滿身時,來修學正法,為什麼呢?倘若現世不修,於後世多生中暇滿難獲得故。如果在今生我們不藉由暇滿身來修學正法,想要在來生再次的獲得暇滿身,這是非常困難的。

第四,我們不僅要在現世修學正法,四、須於當下而修:我們必須在當下修學正法。如果我們能夠早一分鐘修學正法的話,我們就應該告訴自己,我應該趁這個時間點,好好的來行善斷惡。何日將死無決定故。因為我們明天會不會死?我們下一個月會不會死?我們明年會不會死?這些都不是我們能夠決定的。所以我們要告訴自己,在當下這個時間點,如果我有機會,我就應該要修學正法。而這四者當中,其中第三,能遮推延於後世再修之懈怠;第四能遮雖於現世定須修行,然於前前諸年、月、日不作修行,而念於後後修行亦可之不趣懈怠。故總攝此二為「速修正法」,須於現世修,以及須於當下而修的這兩點,可以總攝在速修正法當中,作三亦可。念死雖亦與此有關,然文繁故於下將說雖然在介紹這個部分時,也可以同時的介紹念死無常的道理,但是由於它的內容相當的多,而且之後會介紹的緣故,所以在這個地方就不另作介紹。

接下來我們看到的是這個科判的第六個部分,另外的修習分二,第一個部分,從各種方便思惟之理。(61頁)如是若由種種門中而作思惟,轉意力大,故應如前所說而思如果能夠藉由之前所介紹的,不管是經教的內涵,或者透由正理來證成的方式,如果我們所思惟的內容越多、越廣,這時候轉變我們內心的力量也會越強大,所以這個部分我們應該如同之前所介紹的方式依次的來作思惟。若不能者,如果你沒有辦法廣泛的來作思惟的話,就應該將之前所介紹的部分,將它總攝在則應攝為「何為暇滿之體性」、「現前究竟門中義大之理」、「因果門中難得之理」應該把前面所說的內涵,總攝在這三者當中,隨所相宜這當中的「隨所相宜」指的就是在思惟前面所介紹的內容,我們思惟哪一個部分,對我們內心所產生的力量最強大、最有利益的話,這時候你就應該多思惟這個部分。由前說中取而修習。所以把之前所說的廣泛內容,總攝在這三者當中,而以簡略的方式來作思惟。

第二個部分,各別思惟的方式,分二,其中,第一個部分提到的是由因之門難獲得者,總說僅生善趣,亦須修戒等一淨善;特若欲得具足暇滿,則須以淨戒為根本、布施等為助伴、無垢淨願為結合等眾多善根以總相而言,如果想要投生在善趣,至少你要「修戒等一淨善」,你就是修持戒等清淨的善行。如果更進一步的是想要具足十八種條件的暇滿身,「則須以淨戒為根本」並且在此之上,修學布施等六度為助伴。並且在行善之後,我們所發的願,必須是清淨的願,所以提到了「無垢淨願為結合等眾多善根」。然見修習如是因者,極為稀少。是故由此類推,思惟善趣身果,若總若別,皆屬難得。由於成辦善趣的因,或者是成辦暇滿身的因,非常的難以成辦的緣故,以這樣的角度我們來作推理的話,「思惟善趣身果,若總若別」這當中的「總」指的就是一般的善趣,「別」指的就是善趣當中的暇滿身,都是相當難得的,這是從因的角度來作思惟。

第二個部分,由果之門難獲得者,較非同類諸惡趣眾,僅是善趣亦為稀少以不同類的有情眾生來作比較的話,善趣的眾生它的數量是相當稀少的,較於同類諸善趣眾,殊勝暇身亦極稀少。而以同類的眾生相互來作比較的話,善趣的殊勝的暇滿身,它的數量也是相當稀少的,應如是修。如格西朵巴云:「於此殷重修學,餘一切法由此引生。」故應勵力。我們在這個部分,應該多花一些時間,讓自己對於暇滿的法類生起強而有力的定解。我們大部分的人,在修學佛法時,都會有一個問題,會覺得我確實是要學佛,我確實是要修法,但是什麼時候修,對我所言並不是這麼的重要,如果你的內心當中有這樣的想法,這個時候你就應該要思惟暇滿的內涵,告訴自己,我必須要珍惜所獲得的暇滿身,當下修學正法。

丙二、如何攝取心要之理(分二)

丁一、於道總之論述生起定解(分二)

戊一、三士道中總攝一切佛經之理

        戊二、顯示由三士門中依次引導之原因

丁二、於彼正取心要之理

戊一、三士道中總攝一切佛經之理(62頁)

以上所為各位介紹的是暇滿的這個部分,以科判而言提到的是,以有暇身勸取心要。第二個部分所要介紹的是,如何攝取之心要之理。如果我們想要藉由當下所獲得的人身來攝取心要,必須透由修學正法的方式,才能夠獲的心要。但是我們所要修學的正法,以它的本質而言,它是相當的廣泛,這當中包含了大乘、小乘、顯教以及密教。所以如果我們要一一的修學,其實這對我們所言是有絕對的困難性,所以我們應該要知道,如何把這些廣泛的教義,能夠總攝起來,而以最簡捷的方式來作修行。所以這部分就提到了,修持三士道之理。也就是如何攝取心要之理當中,又可以分為修持三士道之理,以及總攝道總之義。第一個部分,修持三士道之理當中,分為於道總之論述生起定解,第二、於彼正取心要之理。首先於道總之論述生起定解分二,一、三士道中總攝一切佛經之理。二、顯示由三士門中依次引導之原因。

首先我們看到第一個科判,三士道中總攝一切佛經之理。這個科判的內容分六,第一個部分,一切佛經都能夠總攝於成辦二種義利之理。佛初發心,中集資糧,最後現證圓滿正覺 一切唯是為利有情,佛從一開始發起菩提心,在未成佛前集聚廣大的福智資糧,最後現證圓滿的正等覺,他所作的這一切,從一開始到最後,他的動機都是為了要利益有情。是故所說一切正法,所以在成就圓滿的菩提之後,為眾生宣說八萬四千種法門,最主要的原因,亦唯成辦有情之義利,也是為了要成辦有情的義利。如是所應成辦有情之義利有二:現前增上生及究竟決定勝。所要成辦的有情義利,簡單的來分,就可以分為現前增上生的人天果報,以及究竟決定勝的解脫以及一切遍智。這是第一個部分。

這個科判的第二個部分,下士夫成辦增上生之理。為能成辦初者,初者指的就是現前的增上生,也就是人天的果位。為了要能夠成辦這個部分,佛所說的這一切的善法,盡其所說,一切悉皆攝入正下士或共下士之法類。佛之說的一切善法,之所以會攝入正下士,或者是共下士的法類的原因是什麼呢?殊勝下士夫者,不以現世為重,希求後世增上生之圓滿,趣入成辦彼之因故。下士夫,我們可以分為是普通的下士夫,跟殊勝的下士夫這兩類。絕大部分的人,絕大部分的有情,都是屬於普通的下士夫。也就是他們心心念念所想的,都是今生的苦樂問題。而殊勝的下士夫,跳脫了這樣的一個層次,不以現世為重,他的目標並不是擺在今生,而是希求後世增上生的圓滿,「趣入成辦彼之因故」。由於他所希求的果是來世的增上生,所以他就會進一步的,往成辦增上生的因,這個條件上面去努力。《道炬論》云:「若以諸方便,唯於輪迴樂,希求自利者,知彼為下士。」

之前我們所介紹的第二個部分,提到的是,佛為了要讓眾生能夠成辦現前增上生,所說的一切善法,都含攝在正下士,或者是共下士這當中。這個科判當中的第三個部分,中士夫成辦決定勝解脫之理。對於中士夫而言,他所想要成辦的果位,是決定勝當中的解脫,對於這一點正文當中提到,決定勝中有二:僅跳脫輪迴之解脫及一切智。其中為能成辦聲聞、獨覺二乘,盡其所說,一切悉皆攝入正中士或共中士之法類佛為了要讓眾生能夠成辦聲聞以及獨覺的二乘,所說的一切善法,都含攝在正中士,或者是共中士的法類裡。所謂的「正中士」指的就是,修學的行者他是以獲得一己的解脫,作為他最終的目標,所修學的法類,我們稱之為是正中士的法類。而「共中士」的法類只是透由修學中士道的內涵,而將它的目標放在所謂的成佛,也就是透由修學中士道的法類,而盡可能的讓它達到最終成佛的果位的這樣的一種法,我們稱之為是共中士的法類。所以佛為了讓眾生能夠成辦聲聞以及獨覺的二乘,所說的一切妙法,都含攝在正中士或者是共中士的法類當中。而它的原因提到了,中士夫者,於一切有心生厭離中士夫的行者,對於三有會生起強而有力的厭離心。為求自利,而以跳脫三有之解脫為所求,這當中的所求,指的就是它的目標,他為了要利益自己,而以跳脫輪迴的這個解脫,為他的最終目標,趣入解脫之方便—三學故。《道炬論》云:「背棄諸有樂,遮惡業為性,唯求自寂滅,說名中士夫。」

第四個部分,上士夫成辦一切智之理。成辦一切種智之方便有二:密乘及波羅蜜多大乘。對於上士夫而言,他的目標就是成辦一切種智,也就是圓滿的佛果。而成辦一切種智的方便,也就是方法有兩種:第一提到的是密乘,第二提到的是波羅蜜多大乘。此二攝入上士法類而不管是密乘,或者波羅蜜多大乘,這兩類的法都含攝在上士法類當中。而它的原因提到了,上士夫為大悲所轉,修學上士道的行者,他是被大悲所轉動的,也就是他是被大乘所附著的。故為竭盡有情一切痛苦,以成佛為所求所以為了要去除一切有情的痛苦,所以他將他的目標擺在成佛。修學六度及二次第等故所以這時為了要成就圓滿的佛果,他所修學的法包含了六度,以及生起次第、圓滿次第。《道炬論》云:「由了自身苦,若欲正盡除,他一切苦者,彼為勝士夫。這當中就提到了,就如同我們自己在輪迴當中流轉時,會被種種的痛苦所逼迫,當我們了解了這一點,我們將這樣的心,轉向於其他的有情,而對於他人所受的苦,心生不忍的悲,以這樣的悲作為動機,而更進一步的,希望能夠解決他人的苦樂問題,這樣的人我們稱之為是上士夫,或者是勝士夫。對於《道炬論》當中的這三個偈頌,分別是在介紹下士、中士、上士的內涵,如果你們能夠背起來,並且思惟這當中的內容,對於你們而言,是會有一定的幫助。此士夫成辦菩提之方便,為波羅蜜多及密乘,二者於下將說

接下來這個科判中的第五個部分,說明三士夫的名稱所依的根據。在佛所宣說的經典當中,並沒有明確的點出,下士、中士以及上士,三士的名稱。而三士夫的名稱,他所依的根據,是什麼呢?三士之名,於《攝抉擇分》及《俱舍論釋》等多處宣說。

第六個部分,斷疑。這個地方特別強調了,下士夫、中士夫以及上士夫。而這當中的下士夫指的是什麼意思呢?下士夫中,雖有追求現世及追求後世二種,此是第二下士夫當中可以分為兩類,第一類稱之為是普通的下士夫,他所追求的是現今的安樂。第二類我們稱之為是殊勝的下士夫,他的目標是追求來生的安樂。而我們在介紹三士道的時候,這當中的下士夫,指的是殊勝的下士夫,也就是以追求來生安樂為主的這一種下士夫,所以此是第二。復為趣入增上生之無謬方便所以他所趣入的法,是以來生獲得增上生的人天果位為主的無錯謬的方法。

戊二、顯示由三士門中依次引導之原因(分二)

己一、顯示由三士道門中引導之義為何

己二、如是次第引導之原因

己一、顯示由三士道門中引導之義為何(64頁)

如是雖說三士,然於上士道中,亦攝餘二士道,故彼二者是大乘道之支分,此為馬鳴阿闍黎所說雖然在這個地方,我們介紹的是三士道,但是在上士道當中,它也包含了中士道以及下士道的內涵。「故彼二者」所以下士道以及中士道的內涵,也可以是大乘道的支分,或者是大乘道的前行,這一點是馬鳴阿闍黎所說的。是故,此中並非導入唯以三有之樂為所求之下士道,及為自利僅以解脫輪迴為所求之中士道,而在這個地方,雖然我們介紹了下士、中士以及上士,三種的道次。但是當一位上師在引導弟子,進入三士道的時候,他並不是要引導他進入所謂的真實的下士道。所謂「真」的下士道,或者是「正」的下士道,它所指的是什麼呢?他是以追求來生的三有之樂,為他的目標,而修學道的這些行者,我們稱為是正下士夫,而他所修的道,我們稱之為是正下士道。但是在這個地方,我們並不是要引導弟子們進入,唯以三有之樂為所求的下士道,以及只是為了一己的解脫,為所求的正中士道。雖然講到了下士道以及中士道的內涵,但是這個地方,所要引導的方式,並不是引導弟子們,進入所謂的正下士道以及正中士道,而是要引導他們進入共下士道,以及共中士道。是將少許彼二共道,作為導入上士道之前行,既然不是引導他進入下士道以及中士道的話,那為什麼在這個地方,要特別的談到下士道以及中士道的內涵呢?由於要將下士道當中的皈依、業果,以及中士道當中的思惟輪迴的總苦以及別苦,甚至四諦十六行相的內涵擷取出來,「是將少許彼二共道」是將它作為是引導進入上士道的前行,所以在還未介紹上士道之前,特別的提到了下士道以及中士道,成為修習上士道之支分。

己二、如是次第引導之原因(分二)

            庚一、主要原因

庚二、目的

庚一、主要原因

這個科判當中的內容,分為十四點,第一點,趣入大乘之門。趣入大乘之門,唯是於勝菩提而作發心進入大乘的門,就是要對於勝菩提,也就是圓滿的佛果,發起菩提心。

若於相續生起此心,如《入行論》云:「發菩心剎那頃,繫輪迴獄苦惱眾,應說是諸善逝子。」如果能夠在內心生起菩提心,在這一剎那,縱使你還是在輪迴當中流轉的眾生,這時候你也能夠獲得菩薩之名。即獲菩薩之名,其身即入大乘之列在生起菩提心的那一刻開始,縱使你沒有通達空正見等等的功德,但是你還是能夠稱之為是一位菩薩。不僅是人,就連畜生道的有情,如果牠在過去生,對於生起菩提心的這一點,留下了深厚的習氣,縱使牠身為畜生道的有情,但是在外界因緣具備的當下,牠也能夠生起菩提心。以導師釋迦世尊而言,導師一開始生起菩提心,就是在地獄的時候生起菩提心。如果地獄的有情,都能夠生起菩提心,更何況是畜生道的有情。所以不管是人、畜生,或者是地獄的有情,只要一位的有情,他的心續中生起了菩提心,此時此刻他就能夠稱之為是一位菩薩若退此心,則從大乘中還退故相反的,如果退失了菩提心的話,這時候我們就會從原先的菩薩,從原先的大乘行者,退下來而變成是非菩薩,非大乘行者,而此時我們是脫離了大乘的行列。所以為什麼菩提心,它能夠稱之是趣入大乘之門,因為有菩提心的人,能夠稱之為是菩薩。而沒有菩提心的人,或者是之前有,但是退失的人,這些人縱使他是證得空性,或者是獲得解脫果位的羅漢,但也不能夠稱之為菩薩。所以能不能夠趣入大乘之門最主要的關鍵,就在於這一位行者的心續中,能否生起殊勝的菩提心來作決定。

在之前我們有提到,導師釋迦世尊在還未成佛前,一開始發起菩提心,是在地獄道的時候,發起菩提心的。雖然他當時是身為地獄的有情,但是由於在過去留下深厚習氣的緣故,所以在當時遇到了一個因緣,而讓他在地獄道當中,生起了殊勝的菩提心。當時他跟另外一個伙伴,一起拉著一部車,而走在炎熱的鐵地上面。而導師釋迦世尊他的身體非常的強壯,但是他的同伴身體卻是非常的虛弱。如果說這兩個人,他沒有辦法拉動這部車的話,會受到地獄獄卒的懲罰,所以這個時候,他同伴就被獄卒懲罰,所以當下導師釋迦世尊他看到這一幕的時候,他心生不忍,而在內心當中生起而菩提心,並且他請求獄卒說:你可不可以放過他,我可以代替他來拉這一部車。這時候獄卒非常的生氣,而反而懲罰了導師釋迦世尊。而在這個時刻,由於導師釋迦世尊在內心當中,生起菩提心的緣故,讓他能夠跳脫惡趣的狀態。其實這樣的一種現象,在畜生道也有。有一種畜生當其他的有情,其他的畜生在彼此爭吵,或者是彼此惡鬥的時候,有一種的畜生牠會盡可能的中間,希望能夠避免這樣的情形發生。其實這樣的畜生說不定,都有可能是發起菩提心的畜生。

在之前我們提到了,是否能夠進入大乘,是否能夠成為一位菩薩,最主要的關鍵是在於,這位行者的心續中能否生起菩提心。如果能夠生起菩提心,縱使沒有神通,或者是縱使不了解空性的內涵,他還是能夠稱為是一位菩薩。相反的,如果有種種的神通、神變、證得空性、獲得了羅漢的果位,而跳脫了三有,獲得了解脫,但是沒有辦法生起菩提心,這樣的一位行者,也沒有資格稱之為是菩薩。這個是第一點,趣入大乘之門的內容。第二點於發心前,應思發心之勝利,增長歡喜等,並說明其依據。正文當中是故,諸欲入大乘者,須由多門勵力發起此心。然發此心須先修習發心之勝利,於此勝利增長歡喜如果你不想要進入大乘的話,那也就算了。如果你想要進入大乘道,修學大乘法,這時候我們必須要先對於發心的勝利,生起一種強烈的希求,所以這個地方提到了,然發此心須先修習發心之勝利,於此勝利增長歡喜。對於發起菩提心如果能夠心生歡喜,我們就會更進一步的想要去修學,生起修學菩提心的道次。並須具有七支、皈依,並且在發心之前,我們還必須要具備的是七支以及皈依的條件,此為《集學論》及《入行論》中所說。

這個科判當中的第三點,於菩提心生起希求的勝利。如是所說勝利亦攝為二如果能夠生起菩提心,有什麼樣的勝利呢?現前及究竟之勝利以現前的角度而言,初者復有不墮惡趣及生善趣二種。這當中的不墮惡趣,就如同我們之前所介紹的導師釋迦世尊的公案,在生起菩提心之後,他能夠馬上的跳脫惡趣。在這個地方如果做一個補充,如果投生在惡趣之後,要如何的才能夠斷除惡趣生,讓他再一次的投生善趣,最主要的關鍵,是在於他能否在心中生起一種善念。如果惡趣的有情,能夠在內心當中生起善念,來生他就能夠投生在善道裡,那更何況是生起殊勝的菩提心。所以生起殊勝的菩提心,能夠讓我們跳脫惡趣,也能夠讓我們來生不墮惡趣。因而提到了,「初者復有不墮惡趣及生善趣二種」。

而它的原因,若發此心,能淨往昔所集惡趣之因,並斷未來造惡續流第一個原因。第二個原因,往昔所集善趣之因,由此發心所攝持故,增長廣大第二個原因。第三個原因,諸新所作,亦由此心為動機故,無有竭盡這是提到了現前的勝利。究竟的勝利提到的是解脫以及一切種智。究竟之義利者,解脫及一切智,亦依此心易能成辦解脫以及一切種智,也能夠藉由菩提心很快速,而且很輕易的來成辦。若於現前、究竟之勝利,不先生起真實欲得之心,雖作是言:「此諸勝利從發心生,故應勵力發起此心。」然此唯成空言,觀自相續,極為清楚如果我們對於發心的勝利,沒有辦法生起一顆強而有力的欲得之心,也就是非常想要獲得的這種心,縱使我們告訴別人,或者我們聽到別人說「此諸勝利從發心生」,不管是現前的勝利,或者是究竟的勝利,都是來自於發起菩提心。「故應勵力發起此心」雖然你的嘴巴是這麼說,但是由於你對於發心的勝利,沒有辦法發起欲得之心,所以縱使你這樣說,「然此唯成空言」這只不過是口頭上面說說罷了,你的內心不會有任何的改變,這一點「觀自相續,極為清楚」。

這個科判當中的第四點,此勝利之所依,也須下、中、士道之理。也就是發起菩提心的種種勝利,他的所依也必須要依賴下士以及中士道的部分。正文當中此中,於增上生及決定勝二種勝利生起欲得之心,先生起共下、中士之意樂。所以不管是對於增上生,或者是決定勝,這兩種的勝利生起欲得的心,在這之前都必須要先生起,共下以及共中士的意樂。

我們今天的課先上到這個地方。(校稿中)


備註 :