更新日期:2012/01/12 21:07:39
學習次第 : 進階

菩提道次第略論十四  甘丹赤巴2011

宗喀巴大師造 甘丹赤巴尊者講授﹝ 日宗仁波切﹞    

中譯:如性法師

(十四)201144

首先在還未聞法之前,我們必須在內心當中,策發起為利有情願成佛的菩提心,以這樣的動機來聽聞今天的大乘法。今天所要為各位介紹的是《菩提道次第略論》「毗婆舍那」的部分,請翻到《菩提道次第略論》下冊,第78頁,第二段。

在昨天我們有提到,在生起緣無我的毗婆舍那之前,必須先獲得無我的正見;但在生起無我的正見後,於正修時如果沒有憶念正見、沒有安住見上而修,這並不算是修真實性。而在「前行」的一開始先生起正見,但「正行」時對境無有所思,讓心沒有任何作意,這也不算是修真實性。縱使在心中憶念正見,但只讓心安住在見上,而不作觀察,這也只不過是在修奢摩他,而不是修毗婆舍那。所以要修緣無我的毗婆舍那,必須在奢摩他的基礎上,以觀察慧思擇無我的內涵來修,這是昨天所介紹的部分。

今天我們看到這個科判當中的第三個部分,「若觀修太多使得住分減少,則應止修;若止修太多,而違害到觀察時,則須觀修。」正文當中,又若觀修太多而令住分減少,則應多作止修,恢復住分;若因止修太多,令其不欲思擇,或縱思擇然不稱心,自然趣入住分,則應多作觀修。在修學的過程中,如果觀修的比例太多的話,有可能會讓我們的心沒有辦法安在所緣境之上,這時心在面對所緣境的當下住分會減少,如果你發現你的心在面對境界的同時,住分減少的話,這時應該多作止修,恢復住分;相反的,如果止修的頻率太多,這時讓我們的心不想要去觀察對境,或者是想要去觀察,但是沒有辦法隨心所欲,很自然我們的心就會安住在境界上,這時就必須要多作觀修。止觀若能均等而修,其力最大,是故應如是行。如果止跟觀這兩者的力量,能夠保持平衡的話,以這樣的方式來修學,力量才是最強大的。

對於這一點在《修次下篇》當中有提到,《修次下篇》中云:「若時多修毗婆舍那,令其慧力增強,爾時奢摩他力劣故,如置燭火於有風處,其心動搖,是故不能明見實性,故於爾時應修奢摩他也;若奢摩他力量增盛,如睡眠人,如果在修的過程當中,奢摩他的力量不斷的提升,這時有可能會被細分的沈沒所干擾,而我們的心在執持境的當下,心是沒有力道的,「如睡眠人」,亦必不能明見實性,故於爾時則應修慧。」

第四個部分,「認為一切的分別,都是執相的實執,而破觀察修是不合理的。」現今有很多的人,也提出了相同的論點,而這個地方所破斥的對象,最主要是過去支那和尚所提出的一個觀點,他認為一切的分別心它的本質都是「執著境是有諦實、有自性的」,所以為了要避免這種情況發生,在修行的過程當中應該令心「毫無作意」,也就是內心當中什麼事情都不要想,以這樣的方式來作修行。

正文當中,79頁)如是思擇而修,於此妄執一切分別皆是執諦實之相執而破除者,不合道理。在修行的過程當中,如果我們誤認為,一切的「分別心」它的本質都是「執著境界是有諦實的相執」,而破除內心當中的分別,讓內心當中毫無作意來修行的話,其實這一點是不合道理的。為什麼不合道理的?實執分別僅是分別之一分,因為「實執」只是眾多分別心當中的一部分,所以並不是所有的分別心它的本質都是實執,實執是一種顛倒的分別心,但是在分別心當中也包含了正確的分別心,所以「實執分別僅是分別之一分」,此者於前已多成立故。

第五個部分,「於世俗法雖不如此承許,但念心執取法性時皆是相執,也不合理。」之前我們提到支那和尚,提出了「一切的分別心在執著境界的當下,都是執著境界有諦實,因此一切的分別皆是相執。」而這個部分,是支那和尚以外的另一種說法提到說,「於世俗法雖不如此,在面對世俗法的當下所生的分別心,並不見得會執取世俗法是有諦實的。但是這些人他卻認為心在執取法性(也就是勝義法)的時候,在執取的當下,會顯現勝義法是有諦實的這一點,因此所有執著法性的分別心皆是相執。」但自宗在這個地方就有提到,這樣的觀點也是不合理的。

正文當中,若見凡是分別所執皆為正理所違害者,此是正理所破太過之損減見,並已成立此非經教之義;有一類的人,他知道如果分別所執的對境,都是境有諦實的,這些都會被正理所違害,這時在破除「境界有諦實」的這一分的當下,也會破除「境界」,所以如果破除了諸世俗法,這樣的一種見解,是破所破太過的損減見,並且這樣的見解它違反了經教當中的內涵,「並已成立此非經教之義」,但是他提出了什麼樣的一點論點?若作是念:「雖於餘法不如是許,然於法性心執取時,一切皆是執諦實之相執。」在面對世俗法的時候,雖然心並不會顯現法是有諦實的這一分,但是在面對法性的當下,心在執取的同時,會顯現法性是有諦實的。因此只要是執著法性的這一顆心,它本身就是相執。此亦執持之理有過,但是提出這樣的觀點,就表示你並不了解心在執著境的當下,是以什麼樣的方式來作執著?並非一切所執皆爾。並不是所有的分別心,在執著真實性、執著法性的當下,都是以這樣的方式來作執著。為什麼呢?

有說求解脫之凡夫須由教、理多門探究真實性故。因為在經論當中,一再的提到「求解脫的凡夫」,為什麼在這個地方要特別的提到「凡夫」?所謂的「凡夫」,是表示他的內心當中並沒有辦法現證法性,由於他的內心當中沒有辦法現證法性,又想要求得解脫,所以這時他必須透由思惟正理,讓內心當中生起執著法性的分別心。如果如同你所說的「執著法性的分別心都是相執」的話,那這時在經論當中有提到,為了要求得解脫,凡夫必須藉由教典以及正理多方面來作思惟、探究真實性,這時他的內心當中所生起的分別心難道都是相執嗎?

第六個部分,「破除問難」。這個輔助科判的內容分二:一「問難」,二「回答」。第一個部分,「問難」。正文當中,若作是念:「若修實性是為引生無分別智,則由觀察應不生彼,因果二法須相順故。」有人提出了以下的問難提到說:之所以要修真實性,是為了讓我們的內心當中能夠生起無分別智。這裡所強調的「無分別智」,是指在修學真實性之後,希望能夠讓我們的內心當中,生起現證真實性的這一種智慧。由於它是「現證」,因此它並不是分別心,所以「若修實性是為引生無分別智,則由觀察應不生彼」,這時透由觀察的分別心,應該是沒有辦法生起無分別的智慧,為什麼?「因果二法須相順故」。他宗會認為說,觀察真實性的分別心,以及不觀察真實性的無分別智,這兩者它是不相順的,因此藉由分別心是沒有辦法生起現量,因為因果二法必須要相順,但是這兩者如果成為因果的話,這兩者也必須要相順,但是他們的本質是不相順的,一者是分別心,一者是現前知。

對於他宗所提出來的問難,自宗作了以下的回答。第二個部分,「回答」,分十:第一點,「透由觀察能生無分別智」。也就是藉由觀察境的分別心,能夠生起無分別智。正文當中,世尊於此清楚回答,《迦葉問品》中云:「迦葉,譬如兩樹為風所吹,相互摩擦便能生火,其火生已,燃燒二樹,在這個地方有提到一個譬喻,比方說在炎熱的地區,兩棵樹被風所吹之後,「相互摩擦便能生火」,如果兩棵樹在摩擦生火之後,所生的火是會燃燒這兩棵樹的;迦葉,若有正觀察,即能生起聖者慧根,聖慧生已,燃燒觀察。」相同的道理,在一開始透由思惟正理,來證成諸法是無諦實的內涵之後,內心會生起執著法是無諦實的分別知,這一點是沒有錯的;但是藉由不斷的觀修,分別知最後它會演變成是無分別的現前智慧。而行者的內心當中,如果能夠生起「無分別的現前智慧」的話,藉由這樣的智慧,他就能夠讓內心當中的分別知消失;相同的,這個地方有提出一個譬喻,比方說「樹」跟「火」這兩者看似也是不相順的因果,但是樹是能夠生火的,並且樹在生火之後,火是能夠燃燒這棵樹,相同的藉由觀察境的分別心能夠生起無分別的現前智,並且在無分別的現前智生起之後,是能夠讓內心當中的分別知完全的消失。此說觀察能生聖慧;

第二個部分,「如此觀察能生無分別智,僅斷作意則不能生。」藉由如理的觀察,內心當中能夠藉由分別心而生無分別智,但是僅斷除內心當中對境的作意,則沒有辦法生起無分別智。正文當中,《修次中篇》亦云:「彼者如是以慧思擇,若瑜伽師不執諸法體性勝義,爾時能入無分別定,亦能通達一切法無體性;若不修習由慧觀察諸法體性,唯修棄捨作意,終不能滅彼之分別,亦不能證無有體性,所以對於一位瑜伽師來說,一開始必須要藉由智慧來觀察諸法的體性,如果不以這種方式來作練習,「唯修棄捨作意」,只是讓你的內心當中毫無作意,「對境」盡可能不要生起任何的想法,「終不能滅彼之分別」,以這樣的方式是沒有辦法滅除我們內心當中執境為諦實的分別心,「亦不能證無有體性」,相同的,藉由這樣的方式是沒有辦法證得諸法無有諦實的體性。為什麼?無慧光故。因為此時在我們的內心當中,並沒有智慧光芒的緣故,內心當中沒有智慧的光芒,就沒有辦法消滅無明的黑暗。這一點如同世尊之前在《迦葉問品》當中有提到,如世尊說:從正觀察能生如實智火,燒分別樹,猶如鑽木之火。」

第三個部分,「因果二者,若須任何方面都相似的話,則成太過。」在之前他宗在提出問難時,有特別的提到「分別」跟「無分別」,這兩者是沒有辦法成為因果的,因為這兩者的本質是不相順的;但實際上這兩者的本質並非不相順。就如同之前我們也提到,「樹」跟「火」這兩者的外形雖然不同,但是藉由樹的因、可以生火的這個果,所以這兩者之間是有因果關係的。因此「樹」跟「火」還是屬於相順的因果,因為「樹」有「生火」的這個「果」的能力,所以因此這兩者還是相順的因果關係。

對於這一點正文當中,若不爾者,如果不以以上的方式來安立,則從有漏成為無漏、從世間成為出世間、從有情成為諸佛及從凡夫成為聖者,皆不應有。因果二法不相似故。如果因跟果這兩者,從任何的方面都必須是完全相同的話,這時就沒有辦法從有漏變成無漏,也沒有辦法從世間變成出世間,更沒有辦法從有情變成諸佛,也沒有辦法從凡夫變為聖者,因為這兩者彼此之間的關係都是不相同的。難道說以上所提出來的這些法,它們彼此不是因果關係嗎?並不是!所以這當中我們要特別的強調,所謂「因果相順」,是指一果的形成,如果藉由能夠生果的這個因而成辦果的話,其實這兩者的關係就是相順的因果關係。

第四個部分,「龍樹論師於《釋菩提心論》等論中,呵斥耽著能觀所觀等分別,亦在破除執彼等為諦實,並非破除善觀察慧。」龍樹論師在《釋菩提心論》等諸多的論著當中,字面上在呵斥耽著能觀、所觀等分別,最主要的內涵是在破除執著能觀、所觀等境的當下,如果執著為諦實的話,這一點是必須要破除的,並不是在破除善觀察慧。正文當中,80頁)《釋菩提心論》云:「若見有分別,彼豈有空性,從字面上來看確實「若見有分別,彼豈有空性」,以字面上的意思來作解釋的話,如果有分別心這個人怎麼會了解空性?所以很多的人是光藉由字面的意思來作解釋,而提出錯誤的論點,如來悉不見,能所觀分別。並且在後面也有提到,如來衪是沒有辦法看見「能觀」以及「所觀」的分別心,如果連如來都沒有辦法看見,就表示這一切是不存在的。若有能所觀,彼即無菩提。」並且在字面上又進一步的提到,如果我們的內心當中有能觀、所觀的分別心,這時就沒有辦法現證菩提。

但是對於這六句話的意思,大師作了以下的解釋,此說若執能觀、所觀為諦實者,不得菩提,在正文當中所謂「若有能所觀,彼即無菩提」,並不是以名言當中能夠安立的能觀、所觀來作解釋,而是在執著能觀、所觀為諦實的當下,是沒有辦法獲得菩提;若說是破善觀察慧及能觀、所觀者,如果在《釋菩提心論》當中,所要破除的是破除善觀察慧,以及能觀、所觀的分別心的話,則此與彼論中說以多門觀察、抉擇實性,應成相違;這樣的論點,跟《釋菩提心論》當中一再的強調,「必須要藉由不同的方式,對於真實性來作觀察、抉擇」的這一點,應該成為相違。若佛不見彼二,則成無有。為什麼呢?因為如果光執取字面上的意思,「如來悉不見,能所觀分別」,如果這當中的「能觀」跟「所觀」,並沒有加上「所破」來作簡別的話,這時如來是沒有辦法看見能觀、所觀,能觀、所觀就沒有辦法安立;如果能觀跟所觀的分別心沒有辦法安立的話,怎麼藉由分別心,透由各種不同的方式,來觀察、抉擇真實性呢?

又彼論云:「佛說無有生,空性及無我,修下劣空性,彼者非修空。」在這個偈頌當中,最主要是提到什麼內涵?此亦非破緣自性不生之空與無我而修,在這個偈頌裡面,並不是要破除緣著「自性不生之空」,也就是「空性」的內涵與「無我」來作修習,並不是要破除這一點。乃是破除執彼等為諦實──修下劣空。這個地方最主要破除的是,當緣著無生、空性、無我的內涵之後,「執著這些法類它的本質是諦實」的這一點是需要破除的,因為這樣的執著是在修學下劣的空性。

更進一步的,如同龍樹論師在《出世讚》中有提到,如《出世讚》云:「佛說甘露空,為除一切執,若於彼執著,佛說極應斥。」在《出世讚》中也很清楚的提到,佛對眾生宣說如同甘露的法語(也就是空性的這個內涵),最主要是要去除有情心續當中的執著,「若於彼執著」,如果對於空性的內涵,去執著它是有諦實的話,「佛說極應斥」。《寶鬘論》中亦云:「如是我無我,真實不可得,故大能仁遮,見我及無我。」此亦是說我與無我二者皆非真實成立,故遮見彼二為真實,而非遮見無我。在這個偈頌裡面最主要也是提到,必須要遮止執著「我」跟「無我」這兩者是「真實成立」的這一點,而不是遮「我」跟「無我」。

如前所引《迴諍論》說:若非無自性,即成有自性故。就如同之前在《迴諍論》裡面有提到,如果一法它是沒有任何自性的話,「若非無自性」,如果一法並不是無自性的話,這一法就應該成為是有自性的。所以破除了一法之上的無自性,它必須要形成有自性的內涵;相同的道理,如果破除了無我,這時我必須要能夠安立,如果破除了無我之後,我不能夠安立,這時又怎麼解釋《迴諍論》當中的這句話。所以如同他宗所提出來的觀點,提到「我跟無我這兩者都必須要破除」,其實這樣的觀念並不正確;因為破除了「無我」之後,「我」必須要能夠安立才對。

第五個部分,「經中所謂行相的意思,也是指諦實之相。」正文當中,81頁)《攝頌》中云:「菩薩若執五蘊空,行相非信無生處。」在字面上有提到,菩薩如果執著五蘊空的話,這樣的內涵是「行相」。這當中的「行相」是指,執著諦實的相貌。所以以字面的意思來作解釋的話,有人就會誤解為,如果菩薩執著五蘊的本質是自性空的話,其實這樣的執著是一種「相執」,「非信無生處」如果是以前面的這種方式來執著自性空的話,並不是對於「無生處」生起信解。所以提到「菩薩若執五蘊空,行相非信無生處。」《般若經》云:「若行色空、無我,即是行相,非行般若波羅蜜多。」並且在《般若經》當中也提到,如果執著色空、無我的話,這樣的執著方式也是執著有諦實的,「非行般若波羅蜜多」。此亦是說執空等為諦實;

之前在《攝頌》以及《般若經》當中,分別提到執著五蘊空以及色空、無我的狀態是「行相」,也就是執著五蘊空、色空、無我的這種執著,是執著諦實的一種「相執」;但實際上,不管是《攝頌》當中也好、或是《般若經》當中也好,它所說的內涵,並不是如同字面上所解釋的方式,而是提到「如果執著空性、無我是諦實的話,這樣的執著才是相執。」

第六個部分,「若非如此,就與經典中讚歎要以智慧觀察空性相違。」正文當中,若不爾者,則說「非信無生處」亦不合理,於彼生信亦應成行相故;如果不以以上的方式來作解釋的話,在《攝頌》的後半段有提到「非信無生處」,這句話應該是不合理的。因為就如同你所解釋般,以以上的方式來執著的話,它是「行相」,所以這並不代表對「無生處」能夠生起信解。因此相反的,如果不是以以上的方式來執著的話,應該能夠對於「無生處」生起信解,但是在內心當中如果生起信解的話,難道這樣的執著不是相執嗎?所以提到「則說『非信無生處』亦不合理,於彼生信亦應成行相故」;

又彼經云:「遍知諸法無自性,是行般若波羅蜜。」並且在經中也有提到,「遍知諸法無自性」,這個地方有特別的強調「遍知」,如果想要完全的了解諸法無自性的內涵,這時我們的內心當中就必須要生起如此的智慧,所以這樣的智慧在生起的當下「是行般若波羅蜜」,所以在經中字面上也有提到,這樣的智慧它是在修學般若波羅蜜,所以它應該不是所謂的相執。

又云:「若時有為無為黑白法,以慧破已不得塵許時,於世人說趣入般若列。」有為法、無為法,黑法、白法之上的自性,透由智慧在觀察之後,這之上的自性都會被正理所破除。所以不管是有為法、無為法,黑法、或是白法,一切的法之上都沒有些許的自性。「於世人說趣入般若列」,所以這當中也有特別的提到,透由智慧來作觀察,而破除諸法之上有自性的這一點,所以在經文裡面也有提到「必須要透由智慧觀察」。

《三摩地王經》中亦云:「若於諸法觀無我,既觀察已善修習,此因能得涅槃果,餘因不能得寂滅。」在《三摩地王經》當中第二句話「既觀察已善修習」,也一再的提到,對於無我的內涵,我們必須要透由智慧來作觀察,所以怎麼能夠說觀察無我的這一顆心,它是錯誤的、是顛倒的相執呢?

又《般若波羅蜜多心經》亦云:「舍利弗問:『菩薩欲行甚深般若波羅密多,應如何學?』觀自在菩薩答曰:『應觀五蘊自性皆空。』」所以在《心經》裡面也有提到,必須要藉由智慧來觀察五蘊的本質是自性空的。與如是等皆成相違。如果不以這樣的方式來作解釋的話,那怎麼能夠跟這些經典當中的內涵互相配合呢?

第七個部分,「龍樹、月稱都讚歎觀察思擇無我義是解脫的因。」在之前最主要破斥的,是有一類的人提出了「分別心皆是相執或實執」的這種錯誤的觀點。更進一步的,在龍樹以及月稱的論著裡面,都一再的讚歎「如實觀察、思擇無我的內涵是解脫的正因」。這一點在正文當中有提到,是故《法界讚》云:「能淨心勝法,即為無自性。」能夠淨化內心當中最殊勝的方便,即是修學無自性。又云:「由執我我所,便假立外境,如果執著我及我所是有諦實的,以這顆心它的力量,「便假立外境」,這時我們所執著的一切,都是由我們的心所捏造出來,所以我們的心捏造出一個不真實的境界;若見二無我,即滅三有種。」相反的,如果能夠見到兩種無我的內涵,這時就能夠滅除三有輪迴的種子。《入中論》亦云:「故見我我所皆空,諸瑜伽師得解脫。」應如所說而修無我與無自性。

 

第八個部分,「《入無分別陀羅尼經》的文義,也是說須以智慧觀察,令心安住無有實執所執之境,非僅不作意。」正文當中,82頁)《修次初篇》中云:「《入無分別陀羅尼經》云:『由無作意斷色等相』,在之前我們有提到支那和尚這個人,這位和尚他就是引了很多佛經的原文,比方說《入無分別陀羅尼經》當中的原文,提到「由無作意斷色等相」,這當中的「相」指的是諦實相。所以在經文當中非常清楚的提到,藉由無作意的方式能夠斷除我們內心當中「執著色法是諦實」的這種實執,所以這時他引了很多的類似的經文,來證成在修行的過程當中,應該以「毫無作意」(也就是心在面對境界的當下,要讓心沒有任何的想法),以這種方式來修行。因為如果我們對於「境」作出了分別,內心當中的所有分別心都是「相執」,因此在執著境的當下,也會執著「境是有諦實」的。但實際上他並不清楚「分別心」跟「實執」這兩者並沒有辦法劃上等號,因為有很多的分別心,它是正確的心、而不是顛倒的實執。

提到了這一點,在《解深密經》裡面有一段文,很清楚的提到「並不是所有的分別心都是實執」,所以當支那和尚他看到《解深密經》當中的這段文時,他就認為說《解深密經》一定不是佛說的,因為這當中清楚的提到「分別心跟實執是不相同的」。所以當他看到《解深密經》裡的這段文,他一腳就把《解深密經》踢到旁邊去,認為這根本就不是佛說的經。

而這個地方在正文裡面也提到,《修次初篇》中云:「《入無分別陀羅尼經》云:『由

無作意斷色等相』,此中是說以慧觀察,見無所得,即不作意,在經中提到「由無作意斷色等相」,這幾個字它的內涵是提到,藉由智慧如理的觀察之後,「見無所得」,會發現一切的萬法之上都沒有諦實成立的這一點,這一點是沒有辦法獲得的,「即不作意」,因此對於諸法之上諦實成立的這一點,應該想辦法讓它在內心當中不要生起,也就是不要對著這樣的境,內心當中生起任何的作意,而非全不作意。所以在經文裡提到,「由無作意」,並不是指完全不需要作意,而是指在「面對境是有自相」的這一點時,內心當中應該不要作意。所以提到「見無所得,即不作意,而非全不作意。」

如同入無想定,雖能暫伏無始以來貪色等之作意,然非永斷。」並且在這個地方提到了一個譬喻,比方一位行者在進入無想定的狀態時,「雖能暫伏無始以來貪色等之作意」,這時他的內心當中沒有任何的作意,所以能夠暫時調伏無始以來貪著色等諸法的這種作意、這種的煩惱,「然非永斷」,但是這種不作意的方式,並不能夠永遠斷除內心當中貪色等的這種煩惱;相同的道理,在修行的過程中,縱使在某個時間點,你能夠讓心「毫不作意」,但是藉由這樣的方式,是否能夠斷除內心當中的實執,是沒有辦法!它只能夠讓你的內心當中暫時的不現起實執,但是是沒有辦法斷除執實的。凡經中說修不作意能斷相執者,皆是先以如理思擇之慧觀察,見無塵許實執所執之境,於所通達之義,安住定中。

第九個部分,「修次論引《寶雲經》而說,於空性義作觀察修才能趣入無相,非不作意。」正文當中,《修次中篇》亦引《寶雲經》云:「凡為心者,於尋求後了知為空,只要是心它的體性透由正理在尋求之後,就能夠了解心的本質是自性空的;次更尋求能了知心所有自性,亦知為空。更進一步的,探索心「有、無自性」的另外一顆心它的本質,在探索之後也必須要了解它沒有任何的自性,因此它的本質也是「自性空」。如是了知便能趣入無相瑜伽。」藉由正理如理的來作思擇、觀察之後,以這樣的方式了解諸法是無自性的內涵,才能夠趣入無相瑜伽。並云:「此說若先周遍觀察,方能趣入無相;亦明白說若唯棄捨作意及不以慧思擇法性,則定不能趣入無分別性。」所以一開始必須要「周遍觀察」,藉由正理如理的、完整的來作觀察,以這樣的方式才能夠趣入「無相」的內涵;並且在文中有清楚的提到,如果只是讓內心「棄捨作意」(也就是盡可能讓自己的內心當中不要生起任何的想法),或者是「不以慧思擇法性」,不透由智慧去思擇法性的內涵,「則定不能趣入無分別性」。

對於以上《修次中篇》的這段文,大師做了以下的結論,此說倘若未先如理思擇而得真實性見,則定不能於真實義無分別轉。所以一開始,如果沒有辦法先藉由如理的方式來思擇,了解一切的法最究竟的本質為何?而生起真實性見,只是讓內心當中棄捨種種的作意,不生起任何的想法,是沒有辦法趣入無分別轉的狀態。

第十個部分,「支那和尚的邪說中承許,斷除作意就能趣入無分別中,必須了解修次論中破斥此理的內涵。」正文當中,《修次下篇》亦云:「經中宣說不可思議、超心境等,是破妄執唯由聞、思便能通達深義。蓮花戒論師所造的《修次下篇》裡面提到了,佛經當中「宣說不可思議、超心境等」,在佛經裡面字面上有提到,「勝義的內涵是不可思議、而且超出心的境界」,之所以要這樣說,「是破妄執唯由聞、思便能通達深義」,是為了要破除有一些人,自以為僅藉由聞、思便能夠通達甚深的法義,是為了要破除這一點,所以提到,故說彼義唯是聖者自證,餘人難思;所以這當中「彼義」,是指勝義的內涵。「勝義唯是聖者自證」,勝義諦也好、諸法最究竟的本質也好,唯有聖者才能夠清楚的了解;聖者以外的凡夫是沒有辦法想像的,這個境界對他們來說是不可思議,超出他們內心當中的境界,所以提到「餘人難思」;

又為破除執甚深義為諦實已非理而思,更進一步的,為了要破除執著甚深義它的本質為諦實,並且對於如此的境界作非理作意,非破以觀察慧如理思擇,並不是要破除以觀察慧如理思擇真實義的這一點。若破此者,如果破除了必須藉由觀察慧如理思擇的這一點的話,則說違背無量經教、正理。」這時會違背許多的經教以及正理的內涵。又云:「此修雖是分別為性,然是如理作意之性,對於初學者而言,一開始的觀察修,它的本質雖然是「分別為性」,也就是它的本質是分別心,「然是如理作意之性」,但是這樣的分別心在面對境界的同時是如理作意的,故能生起無分別智。因此藉由如理作意的分別心,不斷的串習之後,是能夠生起無分別智。欲求彼智,應如是修。」

此等是破支那堪布說縱不依教、理抉擇實性而求正見,然若全無作意而住,亦能通達實性。這個地方最主要是要破除,支那堪布所提出的謬論,提到說「縱使不依著經教的內涵,不透由正理來抉擇真實性,在內心當中不生起正見,但是只要能夠全無作意而安住在這樣的狀態下,也能夠通達實性」,是為了要破除這樣的一個論點,了知此理極為重要。

第二個部分,「這些修持的內涵,是阿底峽等大班智達所說。」這個輔助科判的內容分二:一「噶當派的先覺解釋阿底峽的意趣」。正文當中,83頁)彼等修習之理,昔 諸道次 教授當中亦如是說,如博朵瓦之《藍色手冊》云:「有於聞思之時,以理抉擇無性,有一類的人在作聞思的當下,以正理來抉擇無自性的內涵,修時唯修無別,但是在修的當下,他只是盡可能讓內心無所作意,別修無關空故,所以在聞思的當下所抉擇的空、跟修的當下所修的內涵,是完全沒有關聯性的。這個地方有提到聞、思、修三者,在修之前必須要對於所修的法類進行聞、思,對於所修的法,進行聞、思之後生起定解,才能夠如實的來作修行。所以這時所要修的法,與所要聞、思的法必須要能夠配合,但是這個地方,如果在聞思的時候以正理抉擇無自性,但是在修的當下,只是想辦法讓內心當中無所作意的話,其實所修的內涵與聞思的內涵是毫無關聯性的,所以提到「別修無關空故」,如是非成對治,因此僅讓內心當中無所作意是沒有辦法成為實執的對治。

是故修時亦以,緣起離一異等,修何即當觀察,所以在修的當下,也必須要藉由「緣起」以及「離一異的正因」等,不管當下修的是什麼樣的內涵?必須要透由眾多的正理來觀察諸法的本性,亦略住無分別。並且透由正理在了解諸法之上的空性之後,想辦法讓心完全的安住在這樣的境界上,而不是讓心散亂在其他的境界之上,「亦略住無分別」。此修能治煩惱,尊者弟子所許,藉由這樣的方式,才能夠對治內心當中的煩惱,而這一點是阿底峽尊者以及尊者的弟子們所承許的,欲行到彼岸法,此即修慧之理。所以如果想要到彼岸(也就是度脫輪迴苦海)的話,這時就必須要藉由這種方式來修行。並且在修的當下,又先修人無我,次法如是隨轉。」在兩種的無我當中,一開始必須要先修補特伽羅無我,更進一步的來修法無我。

第二個部分,「阿底峽尊者在唯識、中觀二派當中,特別讚歎龍樹父子,而且尊者的教授與蓮花戒論師是相同的內涵。」正文當中,阿底峽尊者亦云:「由何得證空,要藉由什麼樣的方式,追隨哪一位論師,才能夠了解佛所說的空性的道理?如來記龍樹這時在眾多的中觀論師裡,必須要追隨龍樹論師的腳步,現見法性諦,因為龍樹論師他是現見法性諦的一位聖者,弟子名月稱不僅龍樹論師本身有這樣的成就,他的弟子月稱論師也有相同的成就。依彼傳口訣,因此藉由龍樹傳至月稱,藉由月稱傳至後期的袓師大德們,藉由這種口訣教授,能證法性諦。」才能夠了解諸法最究竟的本性,也就是勝義諦的內涵。除此之外,沒有辦法藉由其他的方式來了解空性的道理。

此引導法,如阿底峽尊者所說中觀教授,此與蓮花戒論師之意趣相同,唯稍廣述。而引導的方式,就如同阿底峽尊者所造的中觀教授裡面有提到的內涵。尊者所造的中觀教授,與蓮花戒論師所造的修次論中的內涵是完全相同的,「唯稍廣述」。對於這四個字有兩種不同的解釋方式。第一種解釋方式,蓮花戒論師在造了修次論之後,修次論裡最主要是要破斥支那和尚所提出來的「無所作意」的這種觀點。所以在破斥之後,蓮花戒論師他主張如果想要了解真實性,是必須要藉由正理去思擇、觀察之後,才有辦法了解真實性的內涵。這一點與後期阿底峽尊者所造的中觀教授的內容是完全相同的,只不過阿底峽尊者所解釋的方式又更廣了一些,所以「唯稍廣述」的第一種解釋方式,是以阿底峽尊者的角度來作解釋。

第二種的解釋方式,是以大師的角度來作解釋。如何以大師的角度來解釋呢?大師在《菩提道次第廣論》當中有提到,西藏在前弘期的時候,有蓮花生大師以及靜命論師等諸多的聖者來到了西藏,並且弘揚空性的教法。但是由於蓮花生大師,他自己本身已經生起了圓滿次第,他自己本身的成就是相當的高深、而且難以預估的,所以這時他所提出來的空性的見解,後期的弟子們在學習的過程中很容易誤解,會誤解為是「在面對境的當下,不需要有任何的作意」。

對於這一點我們昨天也有提到,對於一位生起圓滿次第的成就者來說,在修學空性的當下,最主要是以「止修」的方式來作修習,而不是以觀修的方式。所以很多人會誤解這個內涵,以為在修學「真實性」或是「空性」的狀態下,內心是不需要有任何的作意,而提出了「無所作意」的這種觀點。所以蓮花戒論師在他所造的修次論當中,最主要就是要破除這樣的一種觀點,並且在破除之後,提出了必須藉由正理思擇、觀察才能夠了解真實性的內涵,並且阿底峽尊者所造的論典也是如此的陳述。所以對於這個內涵,大師在他所造的中觀論著裡面,非常清楚的提到「蓮花戒論師是如何的破斥支那和尚所提出來的觀點,而阿底峽尊者又是以什麼樣的方式,告誡弟子該如何的來修學真實性的道理。」所以在這個地方「唯稍廣述」,可以用兩種的方式來作解釋。

第三個部分,「修持的前行與結行的差別」。正文當中,如是修觀之時,於六加行法、正行、結行、於座間時應如何行?尤應遠離沈掉而修之理,應如前說而作了知。在正式的修學毗婆舍那的時候,「六加行法」的內涵在之前已經介紹過了;而「正行」應該以什麼樣的方式來修學毗婆舍那?這在之前的章節裡面也有提到;「結行、於座間時應如何行?」這些部分在之前下士道的一開始,也都有為各位介紹了。「尤應遠離沈掉而修之理」,並且更進一步的提到,在正修的當下,如同之前在奢摩他時,有介紹到必須要遠離沈沒以及掉舉的方式來修,「應如前說而作了知。」

卯四、由修所成毗婆舍那之量

    第四個科判,「由修所成毗婆舍那之量」,這個科判當中的內容分五:一「說明以觀察修生起輕安時,便能成辦毗婆舍那。」正文當中, 84頁)如是若以善觀察慧思擇而修,直至未生如前所說之輕安前,皆為隨順之毗婆舍那,藉由善觀察慧如實思擇來作修習,直到還未生起如前奢摩他時所說的輕安之前,皆為「隨順之毗婆舍那」,在還沒有生起如同之前在奢摩他時所提到的輕安前,不管你怎麼修,你所修學的法不過是隨順的毗婆舍那;生輕安已,即是真實毗婆舍那。透由觀修的內涵,進一步的藉由觀修的力量,在內心當中生起輕安的那一剎那,這時我們所修的法稱為「真實的毗婆舍那」。輕安之體性與生起之理,皆如前說。在這個地方有特別的提到「輕安」,對於輕安的定義、以及生起的方式,就如同之前在奢摩他時所介紹的內容是相同的。

第二個部分,「只有奢摩他的輕安是不夠的」。正文當中,又此即是得奢摩他並無退失,亦有由彼所引輕安,故非僅有輕安即可。對於修學毗婆舍那的這位行者而言,在還未修學毗婆舍那之前,他的內心當中是已成辦了奢摩他的一個人,並且在成辦了奢摩他之後,奢摩他的功德並沒有退失。「亦有由彼所引輕安」,由於這位行者的心續當中有奢摩他的緣故,因此在他的心續當中,是有藉由奢摩他的功德力所生起的輕安,「故非僅有輕安即可」,但是只有奢摩他所引的輕安,是不是就代表這位行者他能夠成辦毗婆舍那?並不能。若爾,為何?                     

如果光藉由奢摩他所引生的輕安,並不能夠成辦毗婆舍那的話,在提到「成辦毗婆舍那之量」的同時,所講到的「輕安」又是什麼樣的內涵呢?若能由觀修力引生輕安,即成毗婆舍那。在之前藉由奢摩他所引生的輕安,跟這個地方我們所要強調的輕安,它的內容是不相同的。這個地方,如果想要成辦毗婆舍那的話,必須藉由觀修的力量來引生身心的輕安。如果能夠藉由觀修的力量來引生身心的輕安,在引生身心輕安的這一刻,就能夠獲得毗婆舍那。緣盡所有與如所有之二種毗婆舍那皆同。所以不管所緣境是「盡所有」還是「如所有」,在成辦毗婆舍那之前必須要 先生起緣境的奢摩他,透由緣境的奢摩他,能夠引生身心的輕安;並且更進一步的,以奢摩他作為基礎,透由善觀察慧,如實的觀察境界的本質,並且在最後透由觀修的力量引生輕安的時候,這一刻才是生起毗婆舍那的時間點。

第三個部分,「如此安立的依據」。正文當中,如是亦如《解深密經》中云:「世尊,若諸菩薩直至未得身、心輕安之前,於所善思彼等諸法內三摩地所行影像作意思惟,如是作意應名為何?在這個地方有提到,如果菩薩他的內心當中還沒有生起身心輕安之前,(這個地方所提到的身心輕安,是藉由「觀察修」的力量所引生的身心輕安),在還沒有生起這一種的身心輕安之前,「於所善思彼等諸法內三摩地所行影像」,這時所思惟的諸法,它是我們內心當中奢摩他的「所行」(也就是奢摩他的境界),因為在還沒有生起毗婆舍那之前,行者的內心當中已成辦了奢摩他,因此對於觀修的對境(也就是所思惟的對境),這樣的對境是內三摩地的境界,這當中的「所行」,指的就是內三摩地的境界。

什麼要特別的提到「影像」的這兩個字?這當中的「影像」最主要指的是,內在的三摩地它的對境,最主要是緣著境的「義共相」,也就是緣著境界的「影像」。比方說如果是緣著佛像、佛身來練習奢摩他的話,這時奢摩他的「對境」,最主要是面對著佛像的「義共相」(也就是佛像的影像)。這個地方最主要在遮止「修學奢摩他,並不能夠透由眼知來修學」,眼知所面對的境,是真實的境界,也就是它能夠非常清楚的看到對境;但是修學三摩地、修學奢摩他,並不能夠以眼知的方式來修學,必須在內心當中憶念起境界的影像,藉由緣著境的義共相來修三摩地的內涵。所以這當中有特別的提到,「內三摩地所行影像作意思惟」,對著如同影像般的境,在作思惟的當下,如果沒有辦法生起「觀察修」所引生的身心輕安的話,「如是作意應名為何?」這樣的作意應該取什麼樣的名稱來稱呼它?

慈氏,此非毗婆舍那,是名與隨順毗婆舍那之勝解相應。」這樣的作意,並不能夠稱為毗婆舍那,這只不過是與毗婆舍那之勝解(這當中的「勝解」是指心所的勝解),這只不過是與隨順毗婆舍那之勝解心所相應的一種法類,簡單的來說,簡稱為「隨順的毗婆舍那」。《般若波 羅蜜多 教授論》中亦云:「彼得身、心輕安,即安住此,次於所思之義內三摩地所行影像勝解觀察,直至未生身、心輕安之前,是名隨順毗婆舍那之作意;若時生起輕安,如果藉由觀察修的力量能夠引生身心的輕安,爾時則名毗婆舍那。」

所以之前我們有提到,支那和尚他在閱讀《解深密經》時,他並不認同《解深密經》是佛所宣說的一部經,因為在《解深密經》裡面有清楚的提到「作意思惟」這幾個字。就如同今天我們所看到的這段文,正文裡面非常清楚的點出,「於所善思彼等諸法內三摩地所行影像作意思惟」,所以這時在《解深密經》裡面非常清楚的點出,如果想要對「真實性」有所體悟,生起毗婆舍那,這時必須對於境界如理的來作思惟。

第四個部分,「以觀察修引生輕安之時,能引堅固的三摩地。」正文當中,85頁)若由自力能引輕安,則亦能引心一境性,在講述奢摩他的同時,有提到如果能夠藉由自己本身的力量,讓內心當中生起輕安的感受,「則亦能引心一境性」,這時也能夠引發我們內心當中專注於一境的三摩地,故由各別觀察之觀察修以其自力能引奢摩他者,此是於前已得奢摩他之功德。所以藉由觀察修的力量,更進一步的引生輕安,讓我們的內心當中也能夠處在「心一境性」的狀態下,「此是於前已得奢摩他之功德」,這一點是因為在還沒有成辦毗婆舍那之前,已經成辦奢摩他的緣故,所以以奢摩他的基礎,縱使是藉由觀察修的力量,還是能夠成辦奢摩他。所以對於沒有成辦奢摩他的人而言,如果以觀察修的方式,並沒有辦法單藉著觀察修的力量而引生奢摩他,所以這一點「在成辦毗婆舍那的時候,能夠藉由觀察修引生輕安」的這一點,是在之前已經獲得奢摩他的一種功德。

第五個部分,「不能誤解此義」。有一些人會有以下的誤解,認為在修奢摩他的當下,是以「止修」為主;但是在修學毗婆舍那時,是以「觀修」為主。如果以「觀修」為主的話,是否會讓心在對境的當下,住分減少呢?其實不能夠誤解以上的內涵。正文當中,如是善成奢摩他者,如果在內心當中已經成辦了奢摩他的功德,縱以觀修亦能令成勝奢摩他,不要說是藉由止修的力量能夠成辦奢摩他,更進一步的,透由觀修的力量也能夠成辦奢摩他。而且透由「觀修」的力量所成辦的奢摩他,甚至它的力量更超出藉由「止修」的方式所成辦的奢摩他,故不應執凡作觀修,則令住分減少。所以對於這一點,我們的內心當中不要有誤解,不要認為說只要心在對境的當下,修學的方式是以觀修來修學的話,這時就會讓內心當中的住分減少,這種觀點是錯誤的。

 

 


備註 :