更新日期:2012/08/17 23:32:38
學習次第 : 進階

毗缽舍那(第13講-2)廣論440“4-442“5

如果你們對於所回答的這個答案,並不是很滿意的話,你們可以再繼續的將問題提上來。

問(七):為何承許自性空,因果難建立,其執著之行相,可否舉例說明?

答(七):首先我們談到就是,今天在承許諸法是無自性,也就是講到空性的同時,所舉的眾多譬喻當中,最有力、而且最能夠闡釋出空性內涵的,不外乎就是所謂的「影像」。就是我們昨天在上課的同時有講到說,今天你在照鏡子的時候,會在鏡子看到你自己本身的「臉」、或者是「全身」的這個影像。到底什麼東西它稱之為「影像」?這個時候我們必須要先思惟到說影像為何?過去為什麼會談到影像的這個例子,是因為在古時候沒有電視的緣故,所以他們會藉由鏡中所現的這個影像來譬喻空性。近幾年因為有電視的緣故,所以你們回家看電視的時候,你們也可以仔細的觀察一下。為什麼在電視當中,會有各式各樣的影像顯現出來?而且你在看的時候,你就會有一種,好像就是有一棟房子在那個地方、或者是有一個人、或者是有很多的人就在那邊說話。電視它所現出來的影像為何?或者是鏡子它所現出來的影像為何?我們必須要先思惟到說,「影像它到底是個什麼東西」?

如果你去思惟,或者是你去尋找說,何謂影像的話,你會發現到說,不管是在你的臉上、或者是在鏡子上、或者是在你的心上,你沒有辦法安立出一個真實的影像。因為鏡子它本身也不是影像,你的臉它本身也不是影像,相同的,你的心也不是影像。那你明明就能夠看到這個影像,為什麼你沒有辦法找到真實的影像?這時候我們就必須要了解到說,實際上影像它是存在的沒有錯,但是影像它本身的本質就是自性空。但是今天為什麼能夠呈現出影像?這是必須要觀待眾多的因緣,也就是你必須要有一面鏡子,你的人也必須要站在鏡子的面前,並且人跟鏡子之間是沒有任何東西阻擋之下,你才能夠看到你身體的影像。如果這當中有某一個因緣不具足的話,你就沒有辦法看到你自己本身的影像,所以影像它本身雖然是沒有自性的,但是實際上是必須透由許多的因緣,它才有辦法成行(顯現)。

從這個當中我們就可以發現到說,就如同影像要呈現,是必須要觀待許多的因緣一樣,實際上萬事萬法它要成行(顯現),也是必須要觀待他者,因此沒有一種法,它是能夠透由獨立、自主的方式就能夠成行出來,相同的,一切的萬事萬法就有如同影像一般。今天你在看到影像的同時,一般的人在看到的那一剎那,所生起來的感覺都是會感覺說,我看到了我自己的臉,你看到那個影像的當下會覺得說,你是看到你自己的臉。但是實際上,你在影像的那個方位去尋找的同時,並沒有辦法找到真實的影像,相同的,你在你自己臉上,當然也是不會找到影像。但是你明明就是可以看得到,但是為什麼你找不到它真實的內涵?這個時候你必須要去思惟。並且我們在面對影像的同時,你看到影像的第一剎那的同時,你會現起這是真實的面孔的這顆心,但是實際上,你在影像的那個方位去尋找的話,你會發現到說並沒有真實的面孔。就如同這樣的道理,我們在緣著任何的法的同時,你會生起法它是有自相、它是獨立的,但是實際上你去尋找之後,你會發現到境界本身,並沒有任何的自性、也沒有任何的自相。

續問:為什麼在自性空之上,因果是很難建立的?之前舉這個譬喻,跟所提到問題之間有什麼關係?

續答:今天就如同影像的那個方位,並沒有真實的面孔,就是你在尋找的當下,你並沒有辦法找到真實的面孔一般。你在看到你自己的臉,就是看到你自己真實的臉的當下,你去尋找,你也是沒有辦法找到真實的臉。這兩者之間,它最大不同是在哪裡?如果說今天你能夠分辨這兩者是不同的話,就表示說你能夠在無自性之上安立因果;如果你沒有辦法分辨這兩者的差別的話,就表示說你沒有辦法在無自性之上來建立因果的道理。

之前的那個方式我們再講一次,就是如同你看到這個影像的同時,你去尋找之後,你沒有辦法看到一個真實的面孔一般。對於你自己本身的臉,你在尋找的當下,你也沒有辦法看到一個真實的臉,這兩者之間,在尋找之後,既然都是沒有辦法尋找到真實的面貌的話,這兩者你為什麼安立一者是有?一者是沒有?你怎麼來區分這兩者到底是有?還是沒有?就如同是在影像之上,沒有辦法尋求到真實的面孔一般,那臉它本身你在尋求的同時,也沒有辦法找到真實的面孔,為什麼你說它是有的?就如同這兩者,你透由正理去尋求之後,都會發現到說,實際上這兩者似乎都不存在。既然影像上面沒有真實的臉的話,相同的,你的臉也應該是不存在的,所以你應該是沒有辦法安立你自己本身的臉。所以你必須要能夠先了解到,如果你能夠區分這兩者的差別,就表示你能夠在無自性之上安立因果;如果沒有辦法區分的話,就表示你沒有辦法安立因果。

因此剛開始的時候,如果你覺得說,就如同影像的那個方位,並沒有一張真實的面孔一般,臉它的本質在尋求之後,你也找不到真實的臉,如果你這樣去推論的話,就會如同過去西藏的這些成就者他們所提出的論點,他們會認為說,一切的萬事萬法透由正理去尋求之後,它們都是不存在的。為什麼?因為我沒有辦法找到一個真實的東西,所以他會認為說,這些都是正理所破,這些都是不存在的。如果你這樣來安立萬法,甚至你認為這就是空性的內涵的話,那實際上空性並不是一件很甚深、很困難的法。所以大師對於過去西藏論師所提出來的論點,他就有特別的破斥有談到說,如果今天你安立萬法,它是不存在,並且認為這就是所謂空性的話,那實際上空性並不是相當困難的一種法門,甚至我們一般的凡夫都可以觀修,你只要認為說一切的萬事萬法都是不存在的,我看到的這一切都是一些錯亂的顯現,你只要這樣去安立它的話,這樣就可以;但是實際上這並不是空性的內涵。所以對於之前所提出來的這個譬喻,我們必須要能夠去分辨到說,哪一者是存在的?哪一者是不存在的?如果你能夠安立的話,就表示你能夠在自性空之上安立因果。

問(八):上午所回答關於應成和自續,對於一法是否自方成立中,自續在施設處已承許平等法之存在性,則為何尚需加入以「心」來安立,乃能成立法之條件?(這個問題就是談到說,以自續的角度而言,他會認為一法要形成,必須觀待兩種的因緣:第一就是在自方成立的法之上,第二就是加上了「心」的安立。今天早上有談到說,瓶子它本身在瓶子的支分所組合的那個剎那,瓶子就能夠呈現出來。這個問題他所要問的就是說,既然在瓶子的支分所組合的那個個體之上,要是能夠展現出它是瓶子的這一點的話,它成為瓶子的這一點,為什麼要觀待心?應該是這個意思。

答(八):剛開始仁波切的回答是說,以自續的角度而言,他會認為今天安立一法,是必須要觀待境界以及觀待心,為什麼特別要講到觀待境界呢?如果今天你沒有辦法觀待境界的話,就沒有辦法分辨所謂的有、或者是沒有?或者是這一顆心它到底是真實的,還是錯誤的?是沒有辦法分辨的。比如舉一個例子而言,今天在影像之上,我們會生起這是一張真實的臉的這顆心,但是實際上這張臉是不存在的。這一顆心,跟你看到了真實的一張臉所生起來的一顆心,雖然它都是會生起一顆「真實的臉」的這種行相,但是為什麼一顆心它是錯亂的,一顆心它不是錯亂的?以自續的角度而言,他們就會歸究在於說,因為在境界的那個方位,有一方是有真實的臉,這當中的「真實臉」就是我們一般的這種臉,在影像的那個方位,並沒有這一張臉,但是在那一張臉的那個方位之上有一張臉。所以他就是在境界之上來區分有跟無,但是實際上他在區分有無的當下,他又承許說,今天如果你要安立一法,你必須透由正量來證成,因此一法的安立是必須要觀待境界以及正量的。

續問:如果自續是以這樣的一種角度來分辨錯亂心、以及非錯亂心的話,就是在境界之上來分辨錯亂心以及非錯亂心的話,以應成的角度而言,難道不是用這種方式來分辨嗎?

續答:應成並不是用這種方式來分辨,他分辨的方式在『毗缽舍那』我們接下來要上到的文當中,就會清楚的講到。

不知道這樣的回答方式,有沒有回答到這個問題,真正要問的重點。仁波切他是認為說,今天以自續的角度而言,它必須在境界上面安立一則法出來,在境上安立了一則法出來之後,再透由心去觀待,這樣的話他才有辦法分辨有跟無。如果你今天在境界的那個方位,你沒有辦法在它之上就安立出它是瓶子的話,實際上你面對著石頭生起了瓶心,跟面對著一個瓶子所生起的瓶心,這兩顆心以他的角度而言,他會認為是一模一樣的,所以他必須在境界之上先分出來說,這個境、這是瓶子、這是石頭。所以當你緣著石頭,而生起了這是一個瓶子的心的話,那這一顆心它是錯亂的;相反的,你在一個瓶子之上,你在緣著它的當下,要是能夠生起一顆瓶心的話,這一顆心它是正確的。所以他必須在境上先安立出來之後,再透由心去觀待,才有辦法安立說,這個法是存在與否。

問(九):以應成的角度而言,形成袈裟的布,之所以能稱為形成袈裟的布,乃因觀待袈裟而言。就是說形成袈裟的這一條布它是因,這一條布它所現的果就是一件袈裟,今天這一條布,它為什麼能夠成為袈裟的布,是因為觀待「果」而安立的嗎?這是以應成的角度而言。以自續的角度而言,形成袈裟的布,也就是因,本來它在形成的當下,它就是袈裟的一條布嗎?(不知道能了解這個意思嗎?)

答(九):其實這是個很困難的問題,所以你們可以仔細的想一想。比如現在有一塊布,這一塊布是打算要來做袈裟的,比如今天這一塊布你放在面前的話,它是否能夠成為袈裟的布,是不是應該要觀待袈裟,然後才來安立它?這是以應成的角度而言。以自續的角度而言他會認為說,既然這一條布,它在透由眾多的微塵所組成之後,它就能夠成為袈裟的布的話,就表示「它是袈裟的布」是不需要觀待袈裟的「果」,它就能夠安立的。

實際上這是一個很好的問題,你們可以透由這個問題來思惟應成以及自續這兩派當中,他們在詮釋中觀正見的同時,是用什麼樣的方式來詮釋的。剛開始以應成的角度而言,如果說今天我們面前有一塊布,這一塊布我們是打算將它拿來做一件袈裟的話,實際上這一塊布,它是否能夠成為袈裟的因,是必須要觀待袈裟來安立的。如果它本身沒有辦法觀待袈裟來安立的話,你怎麼能夠知道它是袈裟的因?它能夠成為袈裟的因,就是因為它觀待了果,也就是這件袈裟的緣故,它才安立了「這是袈裟的因」,這是做袈裟的一塊布。其實從這當中就表示說,為什麼我們稱它為做袈裟的一塊布?因為我們有打算未來某個時間之內,我們要拿它來做一件袈裟。所以以應成的角度而言他會認為說,這一塊布之上,為什麼你會去安立上它是袈裟的因?因為你觀待了未來,你會做的這一件袈裟的緣故,所以在這個之上,你安立了「這是袈裟的因」。所以「因」的成立是必須要觀待「果」的,這是應成的不共見解,因的成立是必須要觀待果的。

自續以下是認為說,果是必須要觀待因,因是不需要觀待果。但是以應成的角度而言,他會認為說,因要成立是必須要觀待果,因為你今天既然是因的話,你是哪一種果的因?你既然是因,就表示說你是某一種果的因,你才會稱之為因。既然你是某一種果的因,那這種果是什麼果?所以推論到最後,就是必須要觀待果,才有辦法來安立因。以自續的角度而言,因為他承許自方成立的緣故,他會認為說,今天要打算拿來做袈裟的這一塊布,它形成的當下,它就是袈裟的因,他會這樣去認為。因為他在安立自方成立的同時,他要是沒有辦法這樣去安立的話,他自宗就沒有辦法安立。所以他會認為說,它會成為袈裟因的這一點,是不需要觀待未來的這個果,也就是這一件袈裟,它本身在形成的那個剎那,它就是袈裟的因,他會以這種方式來作解釋。

但是實際上這種解釋方式,是比較令人難以接受的,但是實際上如果不這樣解釋的話,他沒有辦法安立所謂的自方成立。因為實際上,不管是境界也好、或者是心也好,比如說以境而言,當你去尋求之後,你會知道說這並不是一個真實的境界;但是你又明明可以看到這個境界,就表示說它是透由心的顯現,所以它才能夠成為一個境。今天自續他認為說,境它本身就是有自方、有自性的,所以他在境所組合的那個剎那,就必須要能夠安立說,它是某某法,它是某某法,如果沒有辦法安立這一點的話,它怎麼能夠來安立自性成立、或者是自方成立?所以之前你們也可以透由這個例子,因為這是滿好的一個例子,所以你可以透由這個例子來思惟到說,應成跟自續他們是如何來安立諸法的。

接下來『毗缽舍那』下面還有一段文,我們先將這一段文結束之後,如果有時間我們再進行問答。接下來是翻到(441“2)最下面這個地方。昨天最後就是談到說,「於無明世俗立為諦實,與破諸法有自性時,於彼世俗立為虛妄,二無違故。」這當中就是談到了,世俗諦當中的「世俗」,是以無明來安立的。一切的境界在無明而言,就是以無明的角度而言,它會認為說一切的法都是諦實,所以「於無明世俗立為諦實」,就是將這一法立為世俗諦。「與破諸法有自性時,於彼世俗立為虛妄」,比如以瓶子而言,它本身以無明的角度,雖然是會認為它是諦實的,但是瓶子它本身透由觀察諸法有無自性的正理去推論的時候,到最後我們會認為說,瓶子它本身是虛妄的,但是實際上這兩者之間,是沒有任何的相違。

又說於世俗中現虛妄者非世俗諦,這一句話是在(440“4)最下面,在《入中論釋論》當中有談到,「是故此性與於世俗現虛妄者非世俗諦」,大師在這個地方就是引了這一句,並且為這句作了解釋,謂以名言量能達虛妄者,以影像而言,影像它是虛妄的這一點,透由名言識就能夠安立,非說凡於名言為虛妄者。雖然影像從名言量的角度而言,能夠了知它是虛妄的,但是它在此同時,還是能夠安立為世俗諦,因為以無明的角度而言,它並非虛妄。所以它以名言量的角度而言,雖然能夠安立為虛妄,但是它還是能夠安立為世俗諦。這世俗諦,就是以無明的角度而言,來安立為世俗諦的。

如是中觀師於名言中,自宗安立生死涅槃眾多建立,及於名言破實事師所樂不共妄計諸義。此諸道理極難通達,故能無倒通達二諦建立者,絕無或有,接下來大師就談到說,「如是中觀師於名言中,自宗安立生死涅槃眾多建立」,中觀師他本身在名言當中,會安立所謂的生死以及涅槃,一切的萬事萬法它在名言當中都有辦法安立,「及於名言破實事師所樂不共妄計諸義」,並且他在名言當中安立生死涅槃的同時,他也能夠在名言當中破除自續派以下的這些實事師,所提出來這些不共的觀點,「此諸道理極難通達」,但是在自宗要是能夠於名言上安立生死涅槃,並且在名言上又能夠破除自續以下的實事師所提出的不共觀點的話,實際上這個內涵是相當難以通達的,也就是這是相當不容易的一件事情,「故能無倒通達二諦建立者,絕無或有」,因此在這個之上,想要完全無誤的通達世俗諦以及勝義諦的人,是相當稀少的。

接下來就解釋到說,為什麼自宗在名言上安立生死涅槃的同時,要破除實事師以下,也就是自續以下的這些論師所提出的不共觀點,這一件事情是相當困難的?謂於世俗破實事師所許諸法,須以正理觀察而破。然自於世俗許生滅等,亦作是念,首先就談到了,「謂於世俗破實事師所許諸法,須以正理觀察而破」,如果在世俗中要破除實事師,他們所承許的諸法,也就是他們所提出來的這個觀點的話,「須以正理觀察而破」,這個時候必須透由各式各樣不同的正理來作觀察,才有辦法破除他方所提出來的這個論點。「然自於世俗許生滅等,亦作是念」,這個時候有一些人他就會想到說,就如同在破除他方的同時,是必須透由正理來作觀察,才能夠破除他方所提出來的論點一般,於自宗在安立生滅的當下,他也會認為,具觀慧者許與不許,是由有無能立,能立復待隨正理行。這個時候,他在安立所謂的生滅等一切萬事萬法的同時,他也會想到說,(首先「然自於世俗許生滅等,」旁邊標點符號先改成逗號)就是他會覺得說,「具觀慧者許與不許,是由有無能立,能立復待隨正理行」,就是一位智者他在作承許的時候,完全是觀待有無正因,這當中「能立」就是能夠安立諸法的正因,稱之為能立,簡稱正因。所以今天一位智者他在承許說,這一法是存在與否的當下,他是完全觀待有無正因的;如果有證成它是存在的這些正因的話,它就是存在,如果沒有,它就是不存在,「能立復待隨正理行」,正因它本身也是需要透由正理來作觀察的,實際上他所提出來之前的這個論點,自宗也就是應成他也是承許。在破除自續派以下的這些實事師,所提出來的論點的同時,是必須藉由正理觀察才有辦法破的。自宗在承許生滅法等諸法的當下,也是必須透由各種的正因,才有辦法證成這一切都是存在的。

次以正理正觀察時,見自所許諸世俗法,與實事師遍計所執,若正理害二俱妨害,若不妨害二俱不害。雖然之前所提出來的觀點,是相當正確的沒有錯。但是有很多的人,會在這個當中產生另一種的誤解,他會認為說,既然今天他宗所提出來的論點,是必須藉由各種的正理,然後不斷的觀察之後,才有辦法破除的話,就如同是破除他方的正理一般,透由這些正理,在觀察自宗所安立的生滅的同時,自宗的生滅也沒有辦法安立。因為同樣都是透由同一個正理,在尋求的當下他會認為說,既然這樣的一種正理,能夠破除他方所承許的萬法的話,相同的,在觀察之後自宗的生滅也是沒有辦法安立,所以他會產生這種誤解。

實際上這種誤解會產生,最主要就是我們之前有談到的,一切的萬事萬法透由正理觀察之後,是沒有辦法堪忍正理來作觀察的。因此透由這種正理,在觀察自續以下的這些實事師,他們所提出的觀點的當下,他們是沒有辦法安立諸法,因為沒有一種法它是能夠堪忍正理來作觀察。所以在此同時,以這種正理來觀察他人所安立的這些法的當下,會認為說這些都是正理所破。以此類推,用這種正理來觀察自宗所安立這些諸法的同時,他也會認為說,透由這些正理觀察,我所安立的這一切法,也是沒有辦法堪忍正理來作觀察,所以它也是正理所破,既然它是正理所破的話,就表示我沒有辦法安立生滅。

所以接下他就談到了,「次以正理正觀察時,見自所許,諸世俗法與實事師遍計所執,若正理害」,這一段就是談到說,他透由這種正理來觀察,他會認為自己所承許的世俗法,與實事師所安立的法,這兩者之間,如果一者要是被正理所破的話,實際上兩者皆會被正理所破,也就是兩者都沒有辦法安立。「若不妨害二俱不害」,相反的,如果今天透由正理觀察,自宗所安立的諸法,要是沒有辦法被破除的話,相同的道理,他宗所安立的諸法也應該要能夠成立,所以這兩者之間的關係,他它搞在一起。就是說實際上,一者要是正理所破的話,兩者皆沒有辦法安立,安立了自宗就沒有辦法破他宗。

次見大自在天及自性等,於名言中若許為無,則自色等亦須許無,因此這個時候,他甚至會認為說,外道所承許的大自在天王、或者是自性等等,一切的萬事萬法在名言中,如果認為它是不存在的話,「則自色等亦須許無」,相同的道理,自宗所安立的色法等,一切的萬法也應該承許為無。若於名言許色等有,則自在等亦須許有,二者相等。相反的,如果今天在名言當中你有辦法安立色法的話,就是你有辦法安立、你有辦法證成色法是存在的話,相同的道理,外道所安立的大自在天以及自性等等,這一切也必須要能夠安立,這兩者是相同的。因此,剛開始的時候,為什麼會有這種問題產生?最主要是他沒有辦法認清所謂的正理所破。他宗因為承許有自方成立的緣故,所以透由正理去觀察的同時,因為他所承許的是自方成立,既然是自方成立,就表示它透由正理的觀察,應該要能夠獲得。因此透由正理觀察的當下,要是沒有辦法獲得的話,就等於它是被正理所破,這是在自方成立之上所安立的一個論點。如果以自宗的角度而言,他今天並不承許自方成立的話,實際上透由正理去作觀察,雖然沒有辦法獲得諸法,但並不能夠代表這是正理所破,這是最大的不同點。所以剛開始我們必須要先認識到說,諸法它能不能夠被正理所觀察?它能否堪忍正理觀察?何謂正理所破?甚至說透由正理觀察之後,這一法是否能夠被正理所獲得?或者是正理獲得了沒有?這幾點之間的差別是非常細微的。所以剛開始,要是沒有辦法仔細的辨別的話,就會產生像過去的這些論師,他們所提出的這些錯誤的觀點。

故覺自宗,任於何法此是此非皆不可說,恃為獲得中觀真實。因此這一類的人,他會認為說在自宗是不用去分辨「此是此非」,就是不用在諸法之上去分辨「是」、或者是「非」,「皆不可說」,就是不用去作任何的分辨,不管是是非也好,或者是有無也好,在萬法之上是不需要作如此的分辨,「恃為獲得中觀真實」,並且自認為在此當下,已經能夠了知中觀正見。又有隨順如此誤解,住無所取,便為修習清淨正見尤為眾多。不僅僅有一些人,他提出了這些論點,在此之後,也有很多的人,會隨順著這種錯誤的見解,所以「又有隨順如此誤解」,有很多的人會隨順著這種錯誤的見解,而去修習無所有見。就是在觀修的同時,他會認為說,不用去作任何的分別,就是所謂的空正見;但是實際上這種觀念,並不是正確的概念。所以這一段文就談到了,「又有隨順如此誤解,住無所取,便為修習清淨正見」,他會認為說,如此的觀修是在修學清淨正見,而且這種人是非常多的,「尤為眾多」。

諸如此類,非是智者所愛正論,實際上之前所談到的這種觀點,並非是一位智者所歡喜聽到的言論,由未了知如前所說正理所破,遂以破除自性正理破壞一切名言建立。如果你沒有辦法正確的了解到說,何謂正理所破,或者是正理所沒有辦法獲得的話,「遂以破除自性正理破壞一切名言建立」,如果你沒有辦法區分這兩者的差別,你就會自認為說,以破除自性的正理在破除自性的同時,會沒有辦法安立一切的諸法,所以就是等於是直接的破壞了一切的名言建立。是執正見與諸邪見,錯則俱錯,不錯則俱不錯,大邪見故。因此在此同時,你根本就沒有辦法分辨何謂正見?何謂諸邪見?實際上,透由觀察有無自性的正理去觀察的同時,「無法堪忍正理觀察」,並不等於「正理所破」。所以如果你將這種正見,跟所謂的無法堪忍正理觀察,就等於是正理所破的這種邪見,混雜在一起的話,實際上這樣的執著、這樣的見解,是大邪見。所謂這當中的「錯則俱錯」,就是正見與諸邪見之間,要是你安立了其中一者是錯誤的話,則兩者都錯;一者是對的話,兩者都對,不管你用什麼樣的方式去闡釋它,實際上你所闡釋的都不是正確的正見。

故如此類雖長時修,非但不能略近正見,返漸遙遠,縱使你花了很長的時間來作修學的話,「非但不能略近正見」,你不但沒有辦法接近中觀正見,「返漸遙遠」,反而是會離中觀正見越來越遙遠,由與自宗緣起正道,可許一切生死涅槃緣起建立,極相違故。為什麼修學這樣的見解,它會離中觀正見越來越遙遠呢?因為之前的這種觀點,與自宗(也就是應成)在緣起的正道上,他可以承許一切的生死涅槃,緣起建立的這個觀點,是完全相違的。因為以中觀應成的角度而言,他能夠在無自性之上建立緣起,在緣起之上建立無自性,甚至他認為在所有的正因當中,緣起因是證成無自性最強而有力的正因。因此你在無自性之上,要是沒有辦法安立緣起的話,就等於是離緣起正見越來越遙遠。所以剛開始在學習中觀正見的同時,我們必須要先了解到,「緣起」以及「無自性」這兩者是互相輔助的,他們之間是沒有任何的相違。如果你認為在緣起之上沒有辦法建立無自性,在無自性建立的同時沒有辦法建立緣起的話,這個時候你所修學的正見,你所認為的正見,並不是正確的正見。縱使你花很長的時間來修學,不但沒有辦法接近中觀正見,反而會離中觀正見越來越遙遠。

入中論云:「無知睡擾諸外道,如其遍計妄計我,幻陽燄等諸遍計,此於世間亦非有。」今天在這個地方,我們並不仔細的解釋《入中論》當中的這一段文,因為在後面大師就有作了一段解釋。此說外道不共欲樂,及如前引自部實事諸師不共欲樂諸遍計執,於自世俗亦說非有,此義當釋。《入中論》的這個偈頌當中就是談到說,外道所提出來的不共見解,以及自續派以下的實事師,他們所提出來的這些論點,「於自世俗亦說非有」,以自宗也就是應成的角度而言,在名言之上是沒有辦法安立此法的;就是他既沒有辦法安立外道所提出來的不共見解,也沒有辦法安立自續以下的實事師,他們所提出來的不共論點。所以這一些以自宗應成的角度而言,「亦說非有,此義當釋」,應成他是如何的來安立諸法的呢?在下面的這一段文當中,我們就會解釋到。

因此,此於名言許有許無,為從何門而安立耶?以下的這一段文是相當重要的一個部分,所以你們可以在這一段文當中,或者在這一段文之上作個記號,因為這一段文是相當重要的。也就是說,他宗會談到,既然你今天不承許有自性、有自方的話,你談到的是唯心所立,也就是唯有透由分別心來安立諸法。既然又是沒有自性、沒有自方,僅僅透由分別心來安立,是不是心裡想什麼就有什麼呢?如果不是心裡想什麼就有什麼的話,你怎麼來分辨所謂的有跟無?這兩者之間你怎麼來區分?所以他宗就談到說,「此於名言許有許無,為從何門而安立耶?」你怎麼在名言之上,安立一法是有、一法是無的?既然是沒有自相、沒有自性,僅僅透由心去安立它的話,那心所想的是不是就是存在的呢?

這個時候應成他就會作解釋。謂若有一於名言識是所共許,如所許義,餘名言量無能違害,及能如理觀察真實或有無自性,以此正理亦無違害,則於名言許彼為有,與此相違,即許為無。以中觀應成的角度而言,他會認為說,今天一法要是你要安立它為有、安立它為存在的話,是必須要具備有三種不同的特色,就是它要具備有三種條件:第一個條件,「於名言識是所共許」;第二個條件,「如所許義,餘名言量無能違害」;第三個條件,「及能如理觀察真實或有無自性,以此正理亦無違害」。「則於名言許彼為有」,如果今天一法它有具備這三個條件的話,就表示這一法它是存在的,「與此相違,即許為無」,如果說今天的這一法,它沒有辦法具備這三種條件的話,就表示說這一法是不存在的。

首先我們看到第一點,「謂若有一於名言識是所共許」,今天你在安立這一法的同時,這一法是必須被世間所共許的。被世間所共許的當下,「如所許義,餘名言量無能違害」,它是其餘的名言量所沒有辦法傷害的。比如我們舉一個簡單的例子,之前我們有講到說,當你看到鏡中的影像,你會覺得有一張真實的臉在內心當中會現起來,你會有這一顆心現起。這一顆心跟你看到一張臉之後,所生起的那邊有一張臉的那種感覺,有什麼不同?這兩者最大的不同就是說,以第一種特色而言,「於名言識是所共許」,影像它本身是臉的這一點,並不是被世間所共許的,而臉本身它是臉的這一點,是被世間所共許的。

所以以影像的角度而言,它第一個條件就已經是不具備,不僅僅第一個條件它沒有辦法具備,「如所許義,餘名言量無能違害」,影像它是臉的這一點,是其他的名言量所能夠傷害它的,因為你仔細的去思惟,就會發現到說,實際上影像它本來就不是臉,如果影像它不是臉的當下,你執著影像是臉的話,那這一顆心就是所謂的錯亂、顛倒的心。你執著臉它是臉的這一顆心,實際上就如同你所執著的一般,臉它本來就是臉,所以它是不會被其他的名言量所傷害的。因此影像是臉的這一點,「於名言識是所共許」,這一點它已經沒有辦法安立了。它在世間人的角度而言,影像它本身並不是臉,而且透由名言量去觀察的話,這一點是會被其餘的名言量所違害的。「及能如理觀察真實或有無自性,以此正理亦無違害」,並且這一點你在安立它的同時,它是必須要具備有「如理觀察真實或有無自性,以此正理亦無違害」,它不能夠跟這個正量所違害。如果今天有一法,它在透由正理觀察,觀察之後它是跟正理所觀察的有相違特點的話,那就表示說這一法也是不存在的。所以我們在名言之下,要安立一法是存在的,並且要安立這一法,它透由正理觀察的同時,是不會被正理所破,這樣的一種角度才安立這一法是存在的。所以一法要是存在的話,是必須要具備有以上這三種條件,如果其中的一種條件不具備的話,以應成的角度而言,他就會認為這一法是不存在的。

之前我們所談到的這一段文,是相當重要的一個部分,所以剛開始的時候,你們在這一段文之上先作一個記號,甚至你們回去之後,可以將這一段文背起來。也就是說以應成的角度而言,他會認為今天存在的一法,是必須要具備有這三種條件,如果這三種條件其中一者不具備的話,就表示這一法是不存在的。實際上短短的幾行字當中,它包含了很多、而且很深的內涵在這個當中,所以剛開始你們在這一段文上作個記號,甚至你們可以將這一段文背起來,去思惟它這段文當中所要表達的內涵。總而言之,以應成的角度而言他會認為說,萬事萬法它沒有任何的一點自性,雖然它沒有任何的一點自性,但是在名言上它又能夠安立諸法是成立的,所以如果具備了這三點,就表示這一法是成立的,如果沒有辦法具備這三種條件的話,這一法是沒有辦法成立的,我們要先將這個概念理解清楚。

今年我們的課程就是到(442“5)最上面這個地方「此義當釋」,我們是講到這個部分。接下來的這個內容,就是我下一次來到這個地方的時候,會繼續的為你們作講述。今年就是講到(442“5)上面「此義當釋」,就是對於應成的不共見解,在以下會作解釋。今天在這個科判當中,最主要就是談到說,「量能不能夠成」的這種概念。這當中就是透由兩種方式,來破斥他宗所提出來的論點,第一種方式是比較容易的,也就是前半部所談到的內容是比較容易的;後半部所談到的內容,不僅是相當的艱深,而且它的份量是相當的多,所以今年的課程我們就先上到這個地方,下一次來的時候,我們從這個地方繼續往下上。

                                                                         13-2 «鶴林手錄、僅供參考»


備註 :