更新日期:2010/06/02 00:49:33
學習次第 : 進階
日期:2010/06/02 00:48:41 喇嘛網 編輯部 報導
毗缽舍那 2003-30
教授：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中譯：如性法師
（三十）3月11日-1
宗大師曾經在《緣起讚》有講到一個偈頌，這個偈頌我們可以看到《緣起讚》的後半段，「教軌猶如夜開園，無垢聖智月輪滿，經教虛空無礙遊，盡除邊執心愚闇，映蔽邪說諸星宿，吉祥月稱妙善說，皎白光鬘明照顯，由見上師深恩時，我意於今獲安息。」之前我們在介紹宗大師所造的《毗缽舍那》時，這本論著當中最主要闡釋的，就是龍樹菩薩所談到的中觀正見。宗大師在闡釋龍樹的中觀正見時，最主要就是引月稱菩薩所造的論著，來解釋中觀最究竟的涵意。因此我們可以看得出來，過去的大成就者，他們在閱讀或者是著作中觀的著作時，是以非常謹慎的方式來著作、來學習的。但是現今我們有很多的人，在學習空正見的內涵時，會覺得這跟世間一般的學問是沒有什麼兩樣的。甚至有些人會覺得，所謂的空性，或者是無自性的法門，聽起來是相當的稀有，就如同是現今的科學一般。但是過去的這些大成就者，他們為什麼會講述空性的內涵？最主要他們是看到了，不管是自己，或者是他人，一切的有情眾生，如果想要跳脫生死輪迴，必須要能夠了知諸法最究竟的本質，也就是通達空性的內涵。因為這個緣故，所以他會不斷的去思惟，不斷的去檢查，何謂無自性？何謂空性？相同的宗大師也是如此。宗大師在剛開始學習中觀正見的時候，他對於過去西藏的論師們，所提出來的中觀正見，幾乎是已經完全的通達。但是他不以此為滿足，花了很長的一段時間，不斷的去淨罪集資，閱讀無垢的經論，最後他才能通達所謂真正的應成的中觀正見。因此宗大師他能夠通達中觀正見，最主要就是透由龍樹以及月稱菩薩他們的著作，才有辦法通達的。
我們看到第一句「教軌猶如夜開園」，龍樹菩薩他所闡釋的中觀正見，這樣的教軌，它就猶如同是夜間花朵盛開的一座花園。這當中的教軌，最主要就是談到了龍樹菩薩所造的《中論》，它就如同一座在夜間，然後花朵盛開的一座花園。「無垢聖智月輪滿」，接下來這幾句，就是在形容月稱菩薩。月稱菩薩他的智慧是沒有任何的污垢，如同滿月一般，這樣的滿月，它也是沒有任何的污垢，而且它的外表是相當的皎潔，透由滿月來比喻月稱菩薩的智慧是沒有任何污垢。「經教虛空無礙遊，盡除邊執心愚闇，映蔽邪說諸星宿」，月稱菩薩他的智慧不僅僅沒有任何的污垢，而且他能夠通達所有經教的內涵，所以第三句談到了「經教虛空無礙遊」，就是月稱菩薩他能夠通達所有經教最深的涵義。「盡除邊執心愚闇」，透由了知諸法最究竟的本質，能夠完全的斷除常邊，以及斷邊，以及內心種種的愚癡。「映蔽邪說諸星宿」，不僅僅是如此，月稱菩薩他所提出來的論點，是能夠遮止所有的邪說，這當中的邪說就是包括了中觀自續派以下，他們所提出來的觀點。所以當滿月在虛空顯現的同時，縱使天空中有很多的星星，但是這些星星的光亮，是沒有辦法跟月亮相比的，因此在這個當中就是談到了，「映蔽邪說諸星宿，吉祥月稱妙善說」，因此龍樹菩薩，他所闡釋的中觀正見，完全都是透由月稱菩薩的這種善巧方便，來將它闡釋出來。所以我們要能夠瞭解到，如果我們想要通達龍樹菩薩，他所闡釋的中觀密意，必須透由月稱菩薩他所造的這些論典，我們才有辦法瞭解。「由見上師深恩時，我意於今獲安息」，這當中的上師，最主要就是談到了宗大師他最不共的一位師長，也就是文殊師利菩薩。除了文殊師利菩薩之外，宗大師也有幾位相當重要的上師，比如以仁達瓦，或者是喇嘛鄔瑪巴，這些都是宗大師相當重要的幾位上師。剛開始宗大師他在學習中觀正見的時候，就是依止著仁達瓦以及鄔瑪巴這兩位上師，來瞭解龍樹菩薩所造的這些論著。之後雖然他已經慢慢能夠瞭解龍樹他所提的中觀正見，但實際上他不會以此為滿足。最後他透由不斷的觀修，能夠親見文殊師利菩薩，並且在文殊師利菩薩的面前，求得了最深而且最真實的中觀正見。
因此我們從這當中就可以瞭解到，過去的這些大成就者，跟我們現今一般的佛弟子，在學佛的過程，學習的方式並不相同。以我們自己而言，比如我們在修學中觀正見的當下，我們通常都只是閱讀一些經論，看是不是能夠瞭解字面上的意思。但是過去的這些大成就者，比如以宗大師而言，他不僅僅閱讀了無垢的經論，並且在閱讀的當下，他能夠不斷的去思惟，不斷的去觀察，甚至讓自己的內心，能夠生起如同經教般裡面所講的內涵，而生起了真實的感受。當他生起這種真實的感受之後，才會造下這些論著，比如像《毗缽舍那》，或者是《辯了不了義善說藏論》等等。實際上這些論著的內涵，都是宗大師他最真實，而且最貼切的感受，所以「我意於今獲安息」因為透由上師不斷的加持，所以宗大師那個時候，他覺得內心是相當平穩的。因此我們平常在修學佛法，也要以這種方式來作學習，就是將我們所修學的部分，不斷的去實踐它，甚至看我們的內心，能不能夠生起這種體會，以及這樣的覺受，這是相當重要的部分。
因此現今學佛的佛弟子，如果也想在修學的過程，能夠漸漸的了知，甚至到最後能夠完全通達空性的內涵，他也必須照著這種方式來作修學。因此在剛開始的時候，你必須要有正確的概念，不要把空性的法門，當成是一般世間的學問。或者是學了這種法門，只是為了來辯論，或者是為他人講述等等，你不能有這樣的概念。實際上不管是自利，或者是利他，如果你想在自利以及利他這兩方面，都達到圓滿究竟，也就是得到圓滿無上的佛果的話，要是你沒有辦法瞭解，沒有辦法通達空正見的內涵，是絕對沒有辦法達到這種境界。因為所謂的佛果，是必須要斷除所知障以及煩惱障這兩種障礙的。因此要斷除煩惱障以及所知障，僅僅有菩提心或者是出離心，這是絕對不夠的。因此宗大師在《三主要道》當中也有談到，「縱雖修習出離菩提心，不能斷除三有根本故，通達緣起之法應勤修。」這個偈頌就是談到，縱使你花了很長的時間，去修習出離心或者是菩提心。甚至你的心相續當中，已經生起了清淨的出離心、菩提心，但是光光有出離心和菩提心，是絕對沒有辦法斷除輪迴的根本。如果今天你想要斷除輪迴的根本，必須要對於緣起之法，也就是無自性的空性之法，生起強烈的定解，並且不斷的去修學。因此剛開始你在還未修學中觀正見時，你就必須要生起這種概念，要覺得我今天為什麼要來修學這種法門？你必須要把你自己的想法，就是你自己的動機先調整過來，這個時候再去修學中觀正見，對於你才會有直接的幫助。那在修學的過程，並不是只有閱讀經論就足夠了。剛開始我們必須要依止一位具量的善知識，從他那個地方，聽聞有關空性的法門。並且在聽聞之後，應該要不斷的去思惟，在平時有空的當下，也應該要多閱讀龍樹以及月稱菩薩，他們所造的論著。最重要的不外乎就是，我們應該要時常的對文殊菩薩作祈請，將文殊菩薩與我們的上師之間，觀想成是無二無別，不斷的去作祈請。甚至在這個當下，我們也應該要不斷的去淨罪集資，以這種方式來作修學，到最後我們才有辦法通達中觀正見。
如果現今能夠好好的去修行，甚至好好的去閱讀中觀的論著，實際上不用花很長的時間，我們能夠達到的效果，會比之前的這些大成就者，或者是以宗大師，我們達到的效果會比宗大師，他那個時候的效果還要來得好。為什麼會這樣說呢？因為在宗大師的那個時代，過去西藏的論師，他們所提出來的論典相當的多，而且在那個當下，有很多的經論，並不是我們一般人能夠去決擇的。宗大師他花了很長的時間，不斷的去思惟，並且去閱讀很多的經論，到最後他的內心生起體會時，才寫這一本《毗缽舍那》。因此《毗缽舍那》將所有的見解，分得非常清楚，哪一些是正見？哪一些是邪見？這當中已經分配得非常清楚。所以我們平時在修學的當下，要是沒有辦法閱讀很多的經論，這個時候你可以以《毗缽舍那》這本論著為主。在閱讀的當下，自己不僅要花很長的時間不斷的去閱讀、去思惟，並且很重要的就是，你必須要到一位上師的面前，好好的去依止他，然後照著他所說的教授去閱讀，這個是很重要的。但是實際上在現今，不管是講說的人，或者是聽聞的人，能夠無誤的講出《毗缽舍那》的內涵，確實是很少的。不僅僅講的人很少，想要去聽聞的人也是相當的少，我覺得這是相當可惜的一件事情。因為在《毗缽舍那》當中，宗大師引了很多龍樹菩薩以及佛護論師、月稱菩薩他們所造的論著，在引了這些論著之後，宗大師把他自己內心的見解也寫在上面。所以這一本論著，就如同是一盤食物，已經送到你的面前，只要你張開嘴巴就能夠吃到這些食物。但是我們在看到這本論著的當下，通常都會有一種感覺：「我不想去讀」，就如同是食物已經送到你的面前，但是你卻不想去吃這盤食物，這一點是我們需要改進的地方。所以在平常閱讀的當下，我們不僅要去閱讀它，並且要不斷的去思惟，淨罪集資也是相當重要的部分。並且在閱讀的當下，我們要瞭解到，龍樹菩薩他所提出來的是什麼樣的正見？在提出這個正見的當下，他所引用的經論，或者是引用的根本頌為何？我們必須要能夠牢記在心。還有一點，我們必須要時常的去回憶起上師對於我們的恩，因為我們現今能夠瞭解這一切的法，都是透由上師的恩德，才有辦法獲得。不斷的去閱讀，一定會有很多的疑惑，當你有疑惑時，必須要去請教別人，或請問上師。在這個地方陸陸續續的有很多的上師到這邊講法，你們可以把你們內心的問題提出來，透由這些上師，說不定就能夠將你們內心的問題解決。
剛開始想要完全的通達空正見，似乎不是一件容易的事情。縱使沒有辦法完全的通達，我們也希望能夠透由現今的暇滿人身，在空性的正見上，留下一股良好的習氣。如果有機會修學，你不去修學，甚至完全的放棄，對於你自己而言，不會有任何的幫助。因為你已經獲得了暇滿的人身，並且有機會修學大乘的佛法，在修學的同時，必須要把握機會好好的修學，因為一切的順緣在此已經完全的具備了。雖然在閱讀的當下，你是沒有辦法完全的通達空性的法門，但是你還是應該要努力的，就是保持著一種不放棄的態度，好好的去修學，看是不是能夠在空正見之上，留下良好的習氣。並且應該要不斷的去發願，希望將來有一天，我也能夠通達空正見，以這種方式來修學是很重要的。
中觀自續派以下的論師，他們會談到，諸法是必須要安立在自方成立之上的。如果諸法它沒有辦法安立在自方成立、或自性成立之上的話，是沒有辦法安立緣起以及因果的內涵。因此我們在這個科判，就有談到正量能成或不能成。因此剛開始，我們必須要先瞭解到何謂正量？所謂正量，就是不欺誑的心識。以中觀自續派的論師，他們會認為，既然正量它是不欺誑的心識，就表示它所顯現的，跟實際上境界所存在的方式，必須要是相同的。既然如此，就如同正量它能夠顯現出境上有自方、有自性的這一分，那以境界的角度而言，它必須也要有自方、有自性。所以中觀自續派以下的論師，他們會認為諸法是有自性，而且有自方的。如果諸法是沒有自方的話，那你怎麼能夠說，顯現自方的心，它是為正量呢？它應該不能夠稱之正量，因為它所顯現的跟境界所存在的方式並不符合，所以它只能夠稱之為「顛倒」，不能夠稱之為「不欺誑」。所以在安立正量的方面，自續派以下的論師，他是認為就如同境界它是有自方的一般，在內心顯現的同時，也是顯現出有自方、有自性的模樣，所以這種心它稱之為正量。但是以中觀應成的角度而言，他卻不這麼承許，他雖然也承許正量是不欺誑的，但是他不認為，就如同內心所顯現出，境它是有自方；境界它實際上是有自方的這一點，他並不承許，他認為一切的境界是沒有自方，而且沒有自性成立的。所以在這一點之上，中觀應成的論師以及自續派的論師，他們所提出來的論點並不相同。也就是因為這個緣故，自續派的論師他會認為，如果你沒有辦法在境界之上安立自方成立，或自性成立的話，這個時候你就沒有辦法安立正量。因為你所謂的正量，它就如同是能夠顯現二月的心，能夠顯現出兩顆月亮的心一般，它是顛倒的，它是不存在的，那你怎麼能夠說這顆心它是所謂的正量呢？既然它所顯現的跟事實是不符合的話，就如同是顯現兩個月亮的心，那它就是顛倒的；既然它是顛倒的，它是錯亂的，你怎麼能夠說它是正量呢？所以在這之上，中觀自續派以下的論師，或者是過去西藏的論師，對於這一點都會產生很大的誤解。也就是因為這個緣故，過去西藏的論師，他們會認為，既然諸法是無自性，就表示諸法是不存在的。自續派以下的論師會認為，諸法就如同在正量上顯現的一般，諸法是有自性、有自方成立；如果諸法是沒有自性、沒有自方的話，那就沒有所謂的因果以及緣起。所以不管是過去西藏的論師他們所提出來的論點，或者是自續派以下的論師他們所提出來的觀點，最大的誤解就是在這個之上而產生的。
在上一堂課我們有講到，中觀自續派的論師，他們是承許依他起，也就是依著其他的因緣所生起的這一類法，它是有自相、而且有自性的。以唯識宗的角度而言，他們會認為，依他起是有自相的，如果依他起是沒有自相的話，就沒有辦法安立所謂的遍計執以及圓成實。因為不管是遍計執，或者是圓成實，它都是必須建立在依他起之上的。既然依他起它是有自相的，如果你承許依他起它是無自相的話，就等於是誹謗了依他起；誹謗了依他起之後，是沒有辦法建立遍計執以及圓成實的。
接下來我們看到下一段，今天我們是看到第436頁的倒數第六行最下面這個地方。「其相無自性之相者，即是自相或名自性」，以唯識宗的角度而言，它所承許的相無自性的這個「相」字，是自相或者是自性的意思。因為在唯識宗所提出的宗義當中有談到，遍計執它是相無自性性的。既然遍計執是相無自性性的話，這當中所謂的「相」是什麼意思呢？這當中所謂的「相」就是自相，或者是自性。因此也就是因為遍計執它沒有自相、沒有自性的緣故，所以唯識宗他會認為，遍計執是相無自性性。依他起以及圓成實，因為是有自相，而且有自性的緣故，所以他們並不承許依他起以及圓成實是相無自性性。所以在三法當中，他們只認為遍計執是相無自性性。接下來，唯識諸師說遍計執無彼自相，所以唯識的宗論師，他們會認遍計執它並沒有自相，也沒有自性，所以是相無自性，於依他起有彼自相故有自性。相反的依他起它是有自相，所以並不能夠稱依他起它是相無自性性，因為依他起它是有自相而且有自性的緣故。所以以唯識宗的角度而言，他們就會談到，在《般若經》當中所談到的無自相，或者是無自性，它完全是觀待著遍計執而說的。所以所謂的無自相就是講到了，遍計執這一類的法，它是無自相也是無自性的，並不是闡釋一切的萬事萬法都是無自相的。因為依他起它是有自相的緣故，所以不能夠稱依他起是相無自性。
然從他生無自生性，說名無自性，那我們怎麼闡釋依他起，它是無自性的內涵呢？以唯識宗的角度而言，他會認為依他起是生無自性性。生無自性性的這個「生」字是什麼意思呢？雖然依他起，它是藉由其他的因緣而生起的，但是在生起的當下，「無自生性」它並非是從與自己本質相同的因緣而產生的。這當中的「自生」，就是與自己本質相同的因緣而產生的，它並沒有這樣的本性，也就是因為沒有這樣的本性的緣故，所以稱之為是無自性。這當中的無自性，是生無自性性。因此遍計執是相無自性性，相無自性性的「相」是自相以及自性的意思；依他起是生無自性性，生無自性性的「生」，是闡釋到它雖然是透由其他的因緣而產生，但並非是從與自己本質相同的因緣而生，它是與自己本質相異的，就是不同的因緣而產生的。所以生無自性性的「生」，就是與自己本質相同的因緣而生的意思。依他起並沒有這種本性，所以講述依他起是生無自性性，而圓成實是勝義無自性性。解深密經亦如是。在《解深密經》當中也是如此的來闡釋依他起、遍計執以及圓成實的內涵。謂一切法皆無自性，是密意說。因此在《般若經》當中，有談到一切的法皆無自性，就是一切的萬事萬法，它並沒有自性，「是密意說」這並非是佛陀最究竟的密意。以《解深密經》或者是唯識宗的角度而言，他會認為《般若經》所闡釋的一切法無自性的內涵，並非佛陀最究竟的密意，它是必須以遍計執、依他起以及圓成實，配合著三種無自性來闡釋的。
蓮華戒論師雲：蓮華戒論師是瑜伽行自續派的論師。之前所談到的清辨論師是經部行自續派的論師，接下來蓮華戒是瑜伽行自續派的論師。這當中最主要談到的就是，不僅僅是經部行自續派他們是承許有自相的，以瑜伽行自續派的角度而言，他們也是承許諸法是有自相的。因此蓮華戒論師雲：「彼經顯示三種無性所有密意，開顯遠離二邊中道，故是樹立了義之宗。」這當中的「彼經」就是講到了《解深密經》。《解深密經》當中談到了，三種無自性的所有內涵，而「開顯遠離二邊中道」，蓮華戒大師他在解釋《解深密經》的涵義時，是有加上「勝義」來作簡別的。之前我們談到唯識宗的時候，他們是講到了遍計執「相無自性性」，依他起「生無自性性」，圓成實「勝義無自性性」的內涵。瑜伽行自續派的論師，他們是在這個之上加上了「勝義」而作為簡別。就是遍計執它是「勝義」的相無自性性，依他起是「勝義」的生無自性性，而圓成實是「勝義」的勝義無自性性。簡單的來說就是，遍計執它的本質並不是真正的勝義，也就是它沒有所謂的諦實、勝義的內涵，它的本質完全是無勝義的本質，在這個之上而闡釋了相無自性性的涵義；依他起以及圓成實也是相同的，他們並沒有真正的勝義以及諦實。所以以蓮花戒大師，他在闡釋《解深密經》當中的三種無自性時，他是加上了「勝義」來作簡別。而「開顯遠離二邊中道」在這個同時闡釋了遠離常斷二邊的中道，「故是樹立了義之宗」，也就是因為《解深密經》在闡釋三法的三無自性的同時，是加上了「勝義」而作簡別的緣故，透由《解深密經》它會闡釋說，《般若經》是了義經的這個內涵。之前唯識宗他們會藉由《解深密經》而談到，《般若經》當中所談到的，並不是真正的了義，而是不了義經。所以這兩宗，就是瑜伽行自續派他們所談到的論點，跟之前唯識宗他們所談到的論點並不相同。瑜伽行自續派他們是認為，透由《解深密經》能夠闡釋《般若經》是了義經，但是以唯識宗的角度而言，他們卻認為，因為《解深密經》所闡釋的內涵，剛好就是談到了《般若經》是不了義經的，所以這兩種論點是不相同的。他們藉由《解深密經》，一者將《般若經》闡釋為了義經，一者將《般若經》闡釋為不了義經。在瑜伽行自續派當中，是闡釋了了義經的部分「故是樹立了義之宗」。
若於勝義增益依他有自性者，是遍計執，故彼非有。由於名言依他起性有自相故，遣除損減，故許顯示中道之義，故此論師亦於名言許有自相。首先我們看到第一句話，「若於勝義增益依他有自性者，是遍計執，故彼非有。」以瑜伽行自續派的角度而言，他們會在依他起之上，增益「勝義」的這一點，他們會認為，這一點是不存在的；雖然這一點是遍計執，但是實際上這一點是不存在的，「故彼非有」也就是因為這樣的論點，他們能夠遠離常邊。所謂的增益，一般所謂的增益，就是你將不存在的法，執著為有的話，這樣的執著我們稱之為增益。也就是因為這樣的道理，依他起它本身是沒有任何的勝義，那如果你在依他起之上，你增益了它是有勝義的這一點的話，它雖然是遍計執，但是實際上這一點是不存在的，也就是透由這一點它能夠斷除所謂的常邊。「由於名言依他起性有自相故，遣除損滅」，透由宣說依他起是有自相的內涵，而斷除了斷邊，所以「遣除損減」。所謂的「損減執」就是你將所擁有的法，執著為它是不存在，或者是沒有的這顆心，我們稱之為是所謂的損減執。那既然依他起它是有自相的話，透由宣說依他起是有自相的內涵，能夠斷除所謂的斷邊。因此「故許顯示中道之義」，透由遠離常斷二邊之後，能夠闡釋真正的中道，「故此論師亦於名言許有自相」，因此瑜伽行自續派的論師，以蓮花戒大師為代表，他們都認為在名言當中是必須要安立有自相的。因為不管是依他起，或者是其他的萬事萬法，在他們之上都是必須要安立有自相的這一點，才有辦法斷除所謂的斷邊。