更新日期:2010/06/02 01:44:44
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喇嘛網 日期:2010/06/02 01:44:03   編輯部 報導

毗缽舍那 2005-3

教授:甘丹赤巴法王 日宗仁波切  

中譯:如性法師

(三)32 上午

宗大師曾經在《三主要道》當中有談到,「若不具足通達法性慧,縱雖修習出離菩提心,不能斷除三有根本故,通達依起之法應勤修。」在這部論典裡面,最主要的內涵是談到了《三主要道》,《三主要道》可以稱之為是八萬四千種法門的精華,如果想要透由修學佛道而成就圓滿的佛果,《三主要道》是無可或缺的關鍵。而《三主要道》當中「縱雖修習出離菩提心」,縱使你的內心已經生起了出離心以及菩提心,「若不具足通達法性慧」但是如果沒有辦法更進一步的在內心當中生起空正見的話,「不能斷除三有根本故」是沒有辦法斷除輪迴的根本,也就是無明我執。為了要斷除輪迴的根本,必須在內心當中生起空正見,而生起空正見最主要的一種方式,也是最善巧的一種方法,我們必須要通達依起的內涵。這當中的「依起」並不是僅建立在依賴緣起的這種觀點,而是更進一步的必須深入的去探討,依賴分別心所安立的這種依起法。所以這當中所謂的依起,是依賴著僅由分別心所安立的依起法。而我們的內心雖然要生起空正見,但生起空正見之前,最主要的一個關鍵我們必須要能夠通達依起的內涵,如果沒有辦法如實的通達依起的內涵,會有產生幾種的過失:第一種沒有辦法斷除細分的所破,第二種在破所破的當下,有可能會墮入斷邊。也就是為了要避免墮入常斷二邊的緣故,我們必須要能夠了知依起的這個道理,這是很重要的一個關鍵點。

而之前我們有談到所謂的依起,這當中的「依」以第一種方式來作解釋,是依賴著「緣」或者是依賴著「因」所生起的一法,以這樣的一種方式來安立依起,是中觀自續派以下的這些論師們,都所承許的一個內涵。但是在這一點之上,並沒有辦法安立無為法,它是所謂的依起法。因為無為法在形成的當下,並不是透由因緣和合所生之法,既然它不是透由因緣和合所生之法,那無為法的形成方式,是必須要依賴什麼樣的一種境,或者是依賴何法才有辦法形成呢?它是必須要依賴「支分」才有辦法形成的。也就是因此不管是依賴「因緣」,或者是依賴「支分」所形成的一法,而這一點是中觀自續派以下的論師們,都所承認的一個內涵。但是這一點對於中觀應成派而言,中觀應成派的論師認為說,一法在形成的當下,既然是必須要依賴、必須要觀待他者才有辦法形成的話,就表示它自己本身並沒有任何的自性。但是中觀自續派以下的論師們,在承許有為法,或者是無為法之上,會承許一法的形成是必須要觀待,必須要依賴因緣才有辦法形成,甚至以補特伽羅而言,補特伽羅的安立是必須要觀待蘊體才有辦法安立的。甚至更進一步的,無為法必須要觀待支分才有辦法形成,也就是因此既然你承許法是必須要觀待因緣、甚至觀待支分,或者是依賴因緣、依賴支分之後,才有辦法形成的話,那這一法就表示是必須要觀待他者才有辦法建立,既然是如此它怎麼會有自性呢?因此以中觀應成的角度而言,會認為有自性,或者是獨立的一法,它在形成的當下,是不需要觀待,也不需要依賴的。如果承許了一法的形成,是必須要觀待以及依賴他者的話,就表示它並沒有任何的自性,這一點從《緣起讚》當中的一個偈頌裡面可以看得出來。

這個偈頌是在第20頁當中有談到,「彼於無有自性生,無法堪忍有何奇,若於世尊語藏中,受行珍貴緣起法,無法堪忍空性吼,我說此仍為奇有。」在這個偈頌裡面,最主要的內涵是談到,外道的宗義師,因為不承許有「依起」的這個概念,所以他們在安立諸法的時候,會以有自性或者是獨立的這種方式,來安立外在的這一切萬事萬法,這一點是可以接受的。也就是說它之所以會認為法是有自性,最主要的一個關鍵,是因為他們並不承許有依起的這個概念,既然不承許有依起,它安立諸法是有自性的這一點,是可以接受的一個內涵。但是內道的宗義師,也就是中觀自續派以下的這些宗義師們,他們一方面承許佛世尊所傳下來的依起法,認為法的形成是必須要觀待他者才有辦法建立、才有辦法安立的。一方面承許依起的內涵,一方面卻又認為法是有自性的,這一點我感到相當的好奇。所以也就是說,既然一法它是必須要觀待他者的話,就表示它本身並沒有任何自主以及獨立的這種能力。它既然必須要觀待、必須要依賴,就表示它自己本身並沒有獨立的這個特性。所以更進一步的,在宗大師的一些論典裡面,不管是密教的論典,或者是中觀的論典,這當中都會再三的強調,中觀自續派他們所談到的無我,是談到了破除獨立自主的實有我。雖然他們闡釋破除獨立自主的實有我,是無我的內涵,但是實際上如果他們以「有自性」的這個角度來看待萬法的話,雖然他們說無我,但實際上他們是沒有辦法破除「我」的這個內涵。也就是他們雖然談到必須要破除獨立自主的實有我,但是由於他們宗義當中有很多相違的特點,縱使他們提出了這樣的一個論點,但是是沒有辦法在內心當中,實際上去破除獨立自主的實有我。頂多是破除外道的行者們,他們所安立的「蘊」跟「我」是本質相異的這一點,它並沒有辦法破除獨立自主的實有我。應該是這樣講好了,透由中觀自續派以下的這些論點,它沒有辦法破除獨立自主的實有我,它頂多只能夠破除「我」跟「蘊」這兩者是本質相異的這一點。雖然他們承許透由宗義可以破除「我」的內涵,但是他們所破除的我,是與蘊本質相異的這個我,除此之外是沒有辦法破除獨立自主的實有我。

在之前《緣起讚》的這個偈頌當中,我們可以看到之前的前面這兩句話,「若為愚蒙所役使,而與世尊成仇隙。」這兩句話當中最主要是談到了外道的行者,外道的宗義師,由於內心愚癡的緣故,所以對於世尊所說的這些法而言,他並沒有辦法接受。「彼於無有自性生,無法堪忍有何奇。」也就是因為他們不承許有依起的這種見解,所以他們會認為諸法是有自性的,對於無自性的內涵,他們是沒有辦法接受的。但是對於這一點,宗大師本身認為一點都不覺得稀奇,因為由於他們沒有辦法承許依起,所以沒有辦法承許無自性,這是很正常的一件事情。但是反觀中觀自續派以下的這些內道宗義師,一方面他們認為佛所宣說的依起法,是相當珍貴而且相當殊勝的善法,但是一方面在解釋自宗內涵的當下,他們又認為一切的法是有自性的。對於這樣的一個論點而言,宗大師他本身就提到「我說此乃為奇有」,他對於這一點感到相當的好奇,也就覺得,為什麼內道的宗義師,會以這樣的一種方式來解釋所謂的依起以及有自性的道理?

因此如果認為一法的形成,是必須要觀待因緣,這就表示這一法並沒有任何的自性。相同的,如果以補特伽羅而言,它的形成是必須要觀待蘊體才有辦法安立的話,這也表示它沒有任何的自性。既然這一法是存在的,又不是以自性的方式存在的話,到最後唯有藉由分別心的力量去安立之後,它才有辦法形成。也就是因此,探討依起的法則,到最後唯有僅由分別心去安立的依起法,才有辦法如實的安立一切的萬事萬法,除此之外沒有第二條路。如果不以僅由分別心的安立法去安立諸法的話,要不就是墮入了斷邊,也就是完全不存在的這種狀態,要不然就是在安立法的時候,並沒有辦法破除最細分的所破。也就是因此,一開始我們必須要探討依起的這個內涵,這個內涵相當的重要,我們必須要了解「心」是如何的來安立境。也就是因此,佛世尊以及龍樹菩薩在闡釋空性內涵的同時,都會特別的強調依起的這個概念,這個概念也是我們必須要多加思惟的一個部分。我們必須要了解一個法在形成的同時,它是如何藉由內在的分別心去安立的,我們必須先了解分別心是如何的來安立境界,才能夠進一步的來探討「何謂依起」。

以外道的數論派而言,數論派的宗義師,他們是承許「有自生」的這個內涵,之所以會承許法是自生的,最主要的關鍵也是他們認為法是有自性的。如果透由正理破除了有自生的這一點,也就是讓外道數論派的宗義師,看到「自生」的這個論點是有過失、有錯誤的話,這個時候他會更進一步的,也就是說讓他看到了自生的這個問題之後,接下來他所闡釋的宗,會比中觀自續派的這個論點還要再高深。也就是說只要讓他看到自生的過失之後,他就可以直接進入了中觀應成派所提出來的論點,這是論點是相當深奧的。

在闡釋空性的時候,我們都會提到要認識所破,在認識所破的當下,我們必須要認識何謂自方成立?在認識自方成立之前,我們必須要探討「非僅由分別心去安立,而能夠以自性的方式存在」的這個特色,在這個之前我們必須要先探討「僅由分別心去安立法」的這個內涵。所以也就是因此在依起當中,可以分為細分的依起法以及粗分的依起法。細分的依起法,是必須要在證得空性之後,才有辦法通達的依起內涵,我們稱之為最細分的依起法。但是在還未通達空性之前,我們必須要先探討的是粗分的依起法。

接下來我們看到《菩提道次第廣論》的正文,今天我們先翻到《菩提道次第廣論》當中的第444頁,我們看到第444頁的第二行下面這個地方。又於世間雖是無始共許之義,若理所害則於名言亦定非有,這段文當中就是有談到,如果以世間一般人的角度來探討一些事物的話,有一些外在的情形,是一般世間的凡夫所共許的。但是雖然這一法是世間一般的凡夫所共許的一個境界,但是在安立的同時,「若理所害則於名言亦定非有」,如果會被正理所傷害的話,在名言當中也是沒有辦法安立為名言有。就比如說,如由無明,於諸法上增益自性,及薩迦耶見執有自性我及我所,及執昨日山為今日山等諸境界,就比如說透由無明的力量會在法之上增益,所謂的「增益」就是安立不存在的一法為存在的一種方式,我們稱之為叫做增益。透由無明的力量,它會在法之上安立法是有自性的,這一點是一般的世間人所共許的。「及薩迦耶見執有自性我及我所」,並且也會探討,透由薩迦耶見會執著「我」是有自性以及「我所」也是有自性、有自相的。第三點「及執昨日山為今日山等諸境界」,不僅如此,我們一般的世間人,會認為昨天所看到的那座山,就如同今天所看到的這一座山一般,它是一模一樣的。故非世間所許一切,中觀諸師便於世俗而遍受許。然而這些境界雖然是一般世間人所共許的一個境,但是在透由正理觀察之後,由於會被正理所傷害的緣故,「故非世間所許一切」,並非世間人所共許的這一切,「中觀諸師便於世俗而遍受許」,中觀的宗義師並不會完全的接受世俗人所安立的這一切,就是所謂的世俗有,或者是名言有。

接下來下一段,又色聲等,於名言中與諸外道妄執假立,有無不同之理,有說前者,一切世間皆可共許,「後唯邪宗」這當中的邪宗,藏文版的原文是談到了「宗義師乃稱說故」,這段話它最主要的內涵就是有談到,「色聲等,於名言中與諸外道妄執假立,有無不同」,色聲等外在的這一切法,在名言當中是有的,而外道所安立的這一切的法,所假立的這一切的法是不存在的。一者是存在,一者是不存在的道理,有一些人他會以以下的這種方式來作解釋。「有說前者,一切世間皆可共許」,色聲等法之所以會成為名言有,它舉了一個正因,舉說這是一切世間皆可共許的一法,透由一切世間皆可共許的一法,來承許這一法是名言有。而第二點「諸外道妄執假立為無」,也就是外道師他們所安立的這一法,是不存在的,是名言無的,並且舉出了一個正因,唯宗義師乃稱說故。也就是這一點是只有宗義師所共許的。此未能判別,若不爾者,於名言中應無如幻色等,應有自性所成,此過繁多。如果以這種方式來解釋名言有,或者是名言無的話,會產生什麼過失呢?「於名言中應無如幻色等」,以這種方式來作解釋的話,那色法猶如同幻化的這一點,應該是名言無才對,因為它是只有宗義師所共許的一法。更進一步的「應有自性所成」,一法有自性的這一點,應該是名言有,為什麼是名言有?因為它是世間人所共許的。就是透由之前所提出來的這個正因來證成說,如果以一切世間皆可共許的正因,來證成色聲等是名言有的話,自性的這一切法也應該是名言有,因為它是一切世間皆可共許。相同的,外道所安立的諸法,之所以是名言無的正因,你舉出來是因為這一切是僅由宗義師所安立的話,透由這個正因,如果能夠證成名言無,那色猶如同幻化的這一點,它也應該是名言無,因為它是由宗義師所安立的。

六十正理論釋云:「又顛倒者謂執樂等,雖於世俗諸法亦非住彼性故;不顛倒者謂執苦等,於世俗中諸法容有彼體性故。」在引了《六十正理論》的釋論當中的這一段文之後,並且在接下來有作解釋,此說常恆等四,這當中就是談到了「常、樂、淨、我」這四個內涵。常恒等四,雖於世間共同稱許,對於常樂淨我這四種顛倒的境,一般的世間人是共許,並且能夠接受的。然執是為彼,雖於世俗亦說為倒。但是如果執著著常樂淨我,這四種顛倒境的話,實際上這一點從世俗的角度而言,它也沒有辦法安立,所以這當中就有談到,「然執是為彼,雖於世俗亦說為倒」,它是顛倒的一種境界。無常等四,雖於世間未遍稱許,但相反的,無常、苦、空、無我這四法,「雖於世間未遍稱許」雖然一般的世間人,並沒有辦法看到這四法究竟的本相,然執是彼則不顛倒。但是如果執著著無常、苦、空、無我這四種內涵的話,實際上它所執著的境,以世俗的角度而言是不顛倒的。如是執蘊為無常等之分別,雖於現境有所錯亂,然於執境無量能害,故名不倒或不錯亂。接下來有談到「如是執蘊為無常等之分別」,這當中的「分別」是談到了所謂的分別心。如果分別心是執著著蘊體是無常的這一點的話,「雖於現境有所錯亂」,對於執著蘊體為無常的這個分別心而言,它所顯現出來的這個境界,這當中的「現境」就是所謂的顯現境,它所顯現出來的這個境界,以分別心的角度來看待它,它是有錯亂的。「然於執境」這當中的「執境」是談到了所執境,但是對於它所執著的境,也就是執著蘊體為無常的分別心,它所執著的境,是執著著蘊是無常的,對於這一點而言,也就是對於蘊體是無常的這一點而言,「無量能害」並沒有其他的正量所能夠違害,「故名不倒或不錯亂」這當中的不倒或不錯亂,是對於執著境,也就是對於所執境這一點而言,分別心它是不顛倒,也可以稱之為叫做不錯亂。但是實際上一般來說,分別心皆是錯亂的心識,但是這當中所謂的不倒,或者是不錯亂,最主要是以看待「所執境」這一點之上來作區分的。也就是執著蘊體為無常的分別心,在看待所執境這一點的當下,它是不顛倒以及不錯亂。之所以是不顛倒,是因為它所執著的境,也就是蘊是無常的這一點,並不能透由其他的正量所能夠違害。

諸根之識,於現境錯亂,又無所餘無錯亂分,故不名無錯亂。在分別心以外談到了根識,對於根識而言,根識所顯現的境是錯亂的,也就是它在顯現外境的時候,它也會顯現外境是有自相的這一分,所以對於這一分而言它是錯亂的。不僅如此「又無所餘無錯亂分」,它並沒有任何的一分是不錯亂的,為什麼沒有任何的一分是不錯亂的呢?對於根識而言,它所現起來的境,比如說它緣著瓶子,它在緣著瓶子的當下,它一定也會現起瓶子是有自相的這一分,也就是說它緣瓶子的方式,跟緣瓶子是有自相的這一分,是沒有任何的區別的,所以對於這一分而言,它也是有錯亂的一分。所以不管是顯現境,或者是任何的一個角度來作探討,它並沒有無錯亂的這一分,所以「故不名無錯亂」,所以對根識而言,它並沒有任何的一分是無錯亂的緣故,所以我們並不會將根識取名為是無錯亂的心識。

下一段,又諸根識,於所顯現錯亂雖同,在之前我們有談到根識是錯亂識,也就是除了佛陀之外,有情心相續當中的根識,皆是錯亂的一種心識。因此這當中就有談到,「又諸根識,於所顯現錯亂雖同」,對於根識本身而言,除了佛之外,對於有情心相續當中的根識而言,在面對所顯現,也就是在面對所顯現境的當下,雖然都是有錯亂的,然如所顯義,就世間有無,則現影像等之根識,是邪世俗。除此諸餘無損根識,是正世俗。但就如同所顯現出來的這一法,這當中所謂的「所顯義」,就是在根識之上,所顯現出來的這個境界而言,「就世間有無」以世間人的角度,某一些根識它所顯現出來的這個境界,一般人是可以接受的,那有一些是一般人所沒有辦法接受的。所以這當中就談到「就世間有無,則現影像等之根識,是邪世俗」,就以所謂的影像,也就是我們照鏡子的時候,我們內心當中會有一種,鏡子本身的那個方位,似乎會有一張真實臉孔的這種影像。對於所緣的這個顯現而言,實際上鏡子本身的那個方位,並沒有一張真實的面孔,所以對於緣這種影像的根識而言,它稱為是邪世俗。「除此諸餘無損根識,是正世俗」,除了這一些根識之外,如果它在形成的當下,並沒有內外種種因緣的干擾所現起來的根識,這樣的一種根識,我們稱之為叫做正世俗。

在這一段當中最主要談到的是談到所謂的「世俗」,世俗簡單的來分,可以分為邪世俗以及正世俗這兩大類。在探討「邪世俗」的時候,就比如以緣著鏡中臉的影像的這一點,就比如我們在照鏡子的當下,在鏡子的那個方位,會看到我們自己本身的面孔。但是這一點對於一般的世間人而言,他知道鏡當中所呈現出來的面孔,它是虛幻的,它並不是真實的面孔,這一點一般的世間人都可以知道。也就是它所顯現的,並不是真實,而且是虛幻的這一點,一般的世間人能夠了知、能夠認識的緣故,所以緣著鏡中影像的這種根識,我們稱之為叫做邪世俗。但是對於一般的色法而言,以未證得空性的補特伽羅來看待,他在看待色法的當下,他並不會認為色法是虛幻的,也就是說他並沒有辦法證得它所顯現出來的這個境是不存在的。因為在顯現色法的當下,也會顯現色法是有自相,所以由於他並沒有證得空性的緣故,在顯現色法的同時,他並沒有辦法證得它所顯現出來的這個境是不真實、是不存在的這一點。所以他會認為,就如同他所看到的色法般,色法是很真實存在的,所以緣著色法的這種根識,我們稱之為叫做正世俗。

在之前我們有談到所謂的「影像」,這當中的影像最主要是談到了鏡中臉的影像,而平常我們會透由這個譬喻來解釋空性的內涵。在闡釋空性內涵的當下,鏡中臉的影像這個譬喻是相當好,而且相當具力的一種譬喻。不管是在證成法無我,或者是證成補特伽羅無我的時候,都會藉由這個譬喻來承許法是無我的,或者是補特伽羅是無我的內涵。平常不管是我們照鏡子,或者是看電視,實際上鏡中的影像以及電視當中的影像,都可以用來證成空性的內涵。就比如說以我們在照鏡子本身而言,當我們在照鏡子的時候,會在鏡子當中看到我們自己本身臉的影像。但實際上鏡中臉的影像,它是不是鏡子?應該不是。它是不是我們的臉?也不是。那鏡中臉的影像,它到底是什麼樣的一種法?既然它是存在的,但為什麼我們去尋找的時候,似乎沒有辦法很清楚的看到,所謂鏡中臉的影像。也就是因此,當我們在思惟這個譬喻的時候,對於我們想要了解正見而言,會有很直接的幫助。所以也就是因此緣著鏡中臉的影像的這種根識,它是所謂的邪世俗。之所以是邪世俗,就表示一般的人很容易從這個譬喻當中體會出來,這個是虛幻,這並不是真實的一種影像。所以透由這樣的一種譬喻,如果我們不斷的去思惟,會對於了知空性,會很有幫助。所以我們必須要探討,何謂鏡中臉的影像?鏡中臉的影像是存在的,既然是存在的話,我們可以去探討,所謂鏡中臉的影像是我們自己本身的臉?還是鏡子?還是在鏡子以及臉這當中,又有另外的一種影像呢?當你去探討這個問題的時候,似乎會有一種好像不知道該如何說起的一種感覺,如果有這樣的一種感覺,透由這樣的一種方式,去思惟空性的內涵會有很直接的幫助。

當我們在探討鏡中臉的影像的時候,這種影像要形成之前,必須要具備有眾多的因緣。就比如我們的面前,需要有一面鏡子,並且我們自己本身要站在鏡子的面前,透由眾多的因緣聚集之後,當你自己本身站在鏡子面前的時候,你會看到一種影像。在鏡中你會看到一種影像,這種影像是在眾多的因緣聚集之後,透由你內心當中的力量而顯現出來的一種影像,而這種影像就是所謂鏡中臉的影像。所以從這個當中我們就可以了解到,所謂鏡中臉的影像,它是在眾多的因緣,就比如以鏡子,或者是我們自己的臉,以及這當中你可能要保持一種距離,眾多的因緣聚集之後,透由內心所顯現出來的一種境界、一種影像,除此之外沒有另外一種的方式能夠安立所謂鏡中臉的影像。但是我們一般的人,都可以知道鏡中臉的影像並不是一張真實的臉,我們都知道「它是真實的臉」的這一點是錯誤的,或者是它是虛幻的。但對於我們自己本身的臉而言,我們會覺得自己本身的臉,就是很真實的一張臉,它是真實的,它是不虛幻的,但是實際上就猶如鏡中臉的影像,它是虛幻的一般,我們自己本身的這一張臉,它所形成的方式也是如此。它是在眾多的因緣聚集之上,透由心在施設處的那個方位,安立了一種力量,也就是在透由眾多的因緣聚集之後,在施設處之上,透由內心所顯現的一種力量,而形成的一種境界,而這種境界是完全建立在「依起」的這種見解之上。在眾多的因緣聚集之後,透由內心、僅由內心顯現出來的這一分,我們才有辦法安立所謂的臉。所以臉所形成的方式,與鏡中臉的影像所形成的方式,是完全相同的。

透由這個例子,我們可以看到中觀應成所談到的「正量」這個觀點。也就是說緣著鏡中臉的影像的這種心識,它能夠稱之為是所謂的正量。但是實際上這一顆心,對於所顯現的這個境界本身而言,是有錯亂的這一分。雖然是有錯亂的,但是緣著境中臉的影像的這種心識,它還是能夠稱之為叫做正量,這一點我們必須要不斷的去思惟。透由這個簡單的譬喻當中,我們就能夠看到,中觀應成在安立正量的時候,雖然對於某一種境它是有錯亂的,但是在錯亂當中,它還是有辦法安立「心」本身是有一種正量。但是這一點,對於很多下部的宗義師而言,他是沒有辦法接受的。他認為心本身是要錯亂的話,它幾乎等於是顛倒,要是顛倒的一種心識,它是絕對沒有辦法安立境的存在性。但是這一點以中觀應成的角度,雖然心本身對於境的某一分是有錯亂的,但是在安立境的當下,雖然某一分是錯亂的,但是對於其中的某一分它卻是正量,這一點是談到了中觀應成最不共的見解。

下一段,又諸分別執蘊常等之境名言中無,故可破除。這當中就談到,如果分別心它所執著的境,是執著蘊體本身是一種常態法的話,這種分別心它的所執境。這當中的「境」在原文當中是談到了「所執境」。也就是說執著蘊體是常態法的分別心,它的所執境,也就是境界的這一分,「名言中無」這一點在名言當中是沒有辦法安立的,「故可破除」透由正理是有辦法破除執著常態分別心的所執境。然執無常等之境名言中有,故非正理所能破除。但相反的,如果分別心是執著著蘊體是無常法的話,執著著蘊體為無常法的分別心,它的所執境在名言當中是有辦法安立的,因此透由正理是沒有辦法破除的。又於勝義,或由自性所成常等四法,而非是有,但是如果透由勝義或者是自性來作簡別的話,也就是說在常等四法之上,我們加上勝義以及自性的這個概念,「而非是有」這是沒有辦法安立為有的。相同的道理,如是於彼二中,無常等四亦是非有,相同的如果透由勝義以及自性的角度來安立無常等四法的話,雖然無常等四法是存在的,但是加上勝義以及自性來作簡別的話,勝義的無常以及自性的無常等四法是沒有辦法安立的。因此這當中就談到「如是於彼二中」,這當中的「彼二」是談到了之前所談到的勝義以及自性,在勝義以及自性這當中「無常等四亦是非有」。故觀待真實,執有彼八,全無是倒非倒之別。因此以觀察勝義或者是觀察真實的這個角度,來探討常等四法,或者是無常等四法的話,如果加上了勝義以及自性來作簡別,這當中是完全沒有任何的差別,它不會有顛倒以及非顛倒的這種差別,實際上執著勝義以及自性的這八法,皆是顛倒的一種方式。故密意說:也就是因此,佛因為以以上所談到的這個論點作為密意,因此在經中有談到,「隨行色常、無常,苦樂有我、無我,皆行於相。」這個「行」的意思,有一種「執取」的意思,「隨」就是執取以下的任何一法,不管「色」是常態法或者是無常法,不管是苦或者是樂,有我或者是無我「皆行於相」。佛就是因為這樣的一個密意,就是以上所談到的這個密意,而講述了下面的這一段話,不管你是執著色是常態法,或者是無常法,不管是苦還是樂,有我還是無我,「皆行於相」都是在執著所謂的諦實,或者是勝義。他講這句話最主要的目的,就是之前我們所談到的,在勝義以及自性當中,如果來安立常等四法,或者是無常等四法的話,它並不會有非顛倒或者是顛倒的任何差別。

而過去支那和尚,在闡釋中觀正見的時候,就時常會引到佛陀在佛經當中所談到的這些內涵,就如同我們之前所引到的這句話,「隨行色常、無常,苦樂有我、無我,皆行於相。」他認為執著常態以及無常的種種分別心,都是執著有自相或者是執著自性的一種心識。並且引了佛陀在佛經當中所講的這一段文,認為任何的分別心,不管它是執著色是常態法,或者是無常法,只要是分別心它都是執著境界是有自性、有自相的,也就是因此我們必須要遮止一切的分別心,在我們的內心當中生起。接下來我們看到下一段,若謂若以正理,破於諸法增益自性無明之執,而不破壞名言諸義,二者相違,首先先將「二者相違」旁邊的這個標點符號改為逗號。這一段文是他宗所提出來的一個問難,他宗之所以會提出這個問難,是在之前我們有談到所謂的「世俗」的這個概念。對於世俗的這個概念而言,在二諦當中我們也有談到勝義諦以及世俗諦,在闡釋世俗諦的內涵時,也有闡釋世俗以及真諦這兩種之間的關係,也就是因此他宗對於世俗諦的內涵不清楚的緣故,所以會提出了以下的這個問難。這個問難當中他提出兩點的內涵:第一點是談到「若謂若以正理,破於諸法增益自性無明之執」,這一段的文當中,最主要就是談到,如果藉由正理能夠破除無明所增益、或者是無明所安立出來的自性的話,就表示法本身是以無自性的方式存在出來的。再說一次,第一點是談到,如果透由正理能夠破除無明所增益,或者是安立出來的自性的話,就表示無明所增益安立出來的自性是不存在的,既然是不存在的話,法的形成方式應該是無自性的,這是第一點。「而不破壞名言諸義」,既然法是無自性的話,在無自性的當下,你又沒有辦法破除名言有的這一點,這兩者以他宗而言,他會認為是相違的。既然是無自性,你怎麼能夠在名言當中安立這一法是存在的呢?實際上他宗在提出這個理論的時候,是透由不斷的思惟而提出了這個論點,而這個論點說實在,是一個不錯的論點。因為當我們在談到所謂的世俗諦的時候,世俗諦當中的「世俗」,是談到了無明我執的這一顆心。簡單的來說,世俗諦當中的世俗,就是執著著境是有諦實,或者是執著著境是真實的一顆心,是世俗諦當中的世俗。在世俗諦當中的世俗之上,也就是說在這一顆心所安立的法,我們可以稱之為叫做世俗諦,這是它字面上的意思。當我們在探討這個名詞的時候,所謂的世俗諦,我們必須要先認識何謂世俗?它是如何的來安立所謂的諦實法?這是它字面上最主要的內涵。所以這當中的「世俗」是談到了一顆心,這一顆心它是可以等於是無明,也就是它是執著著境是有諦實,或者是境是有自性的這一分,透由這樣的一顆心,去安立境是真實的,或者是諦實的。但是對於這樣的一個論點,他宗會提出一個疑問:既然世俗諦當中的世俗,它是我執,是緣著境是真實、諦實的話,就表示心本身是顛倒的,透由顛倒的一顆心識,它憑什麼去安立境是真實存在的?他會提出這樣的一種問難。

接下來就是在他宗引了《入中論》當中的一段文,這段文當中就有談到,入中論云:「癡覆自性故世俗,由此偽法現諦實,佛說彼是世俗諦。」由於自宗承許月稱菩薩所造的《入中論》,因此他宗在提出論點的當下,引經據論也提出了《入中論》的這一段文。此說由無明增上安立色等為世俗諦故。在這一點文裡面他宗解釋到說,「無明增上安立色等為世俗諦」,透由無明的力量,這當中的「增上」就是以無明的力量,去安立色等諸法為世俗諦。對於這一點自宗就做了回答。答曰:無過,實際上你所提出來的這個論點,甚至對於我所做的這個問難,以自宗的角度而言,它並沒有任何的過失。之所以沒有任何過失的原因,立色聲等為世俗諦之諦,是由意樂增上為諦。在安立色聲等為世俗諦之諦的當下,這當中的世俗是由意樂增上為諦,是透由意樂的力量去安立色等諸法為真諦。也就是說色等諸法之所以能夠成為世俗諦的緣故,是世俗諦當中的世俗,也就是這字面上的意樂,它本身的力量去安立它是真諦的,所以就談到「是由意樂增上為諦」。此意須是諦執,而這當中的意樂,就是談到了諦執,或者是我們平常所稱的實執,也就是執著境是有諦實、是真實的這種執著。透由這種執著的力量,而安立了色等諸法是有諦實的。故於增益自性無明而為諦,也就是透由了諦執,或者是實執的力量,「增益自性無明而為諦」,在一種執「無」為「有」的狀態當中,它執著了「境」是有諦實的這一點,而稱這樣的一種法為世俗諦。故於已斷染污無明二阿羅漢及八地上諸菩薩前,所現諸法唯虛偽性,非諦實性,並且更進一步的有談到,對於已經斷除了染污無明的兩種阿羅漢,就是聲聞的阿羅漢以及獨覺的阿羅漢,甚至八地以上諸菩薩,以中觀應成的角度而言,要斷除煩惱,菩薩們必須要登上八地之後才有辦法斷除煩惱。所以這當中就是有談到,斷除染污無明的聲聞、獨覺這兩種阿羅漢,以及登上八地的菩薩們,「所現諸法唯虛偽性」從他們的角度,在看外境的時候,在他們的心相續當中,也會現起世俗的影像。但實際上由於他們斷除了「無明」,也就是斷除了「諦實」的這種執著之後,雖然他們的心相續會現起世俗的影像,但是所現起來的方式,與一般的凡夫所現起來的方式並不相同。一般的凡夫在現起了「諦實」的影像之後,他會去執著諦實的這一點,但是對於阿羅漢以及菩薩而言,他雖然也會現起諦實的影像,但是在現起之後,它並不會去執著。所以這當中就有談到,「所現諸法唯虛偽性」他所看到的世俗諦,他會認為這一切皆是虛妄的,「非諦實性」這當中所謂的「非諦實性」,就是他知道這是虛妄的,並且他不會更進一步的去執著諦實的這一點,這當中所謂的「非諦實性」就是這個內涵。最主要的原因,以無諦實增上慢故。因為在他的心相續當中,並沒有「諦實」的這一顆心。論說於諸無實執者,唯現世俗,其理即此。因此在論著當中,會有談到「無實執者」,就是斷除了實執的這些聖者,「唯現世俗」這當中所謂的唯現世俗,就如同我們之前所解釋的方式,在他的內心雖然會現起世俗的影像,但他並不會去執著這一切是真實或者是諦實的。而實際上這個回答相當的貼切,而且相當的好。對於所謂的世俗諦,我們必須要先認識所謂的「世俗」,是透由錯亂的一顆心,在境界之上安立諦實之後,我們認為這個「境」,透由錯亂的這顆心的力量去安立,而成為了世俗諦。如果以這樣的一種方式來解釋世俗諦的話,那以聲聞,或者是獨覺,或者是八地菩薩而言,他們的內心當中並沒有這種錯亂的心識,難道他們就不會看到外在的世俗諦嗎?並不是。他們之所以會看到外在的世俗諦,是「唯現世俗」,也就是他們僅會現起世俗的影像,但是他並不會去「執著」世俗的這些影像是真實、是諦實的。所以當我們在探討世俗諦的這個內涵的時候,我們是以字面上的意思來解釋所謂的世俗諦。但是字面上的意思,是不是真的就能夠與世俗諦它真實的內涵劃上等號,這是沒有辦法的。但是我們平常在解釋世俗諦的時候,會先談到所謂的「世俗」就是錯亂的實執,透由錯亂實執的力量,所安立的真實境界,我們稱之為叫做世俗諦,這是以字面上的意思來作解釋。故色聲等,雖由無明立為諦實,然非由無明立色聲等,並且更進一步的回答到,雖然色聲等法,「雖由無明立為諦實」,透由無明的力量,雖然會安立色聲等法它是諦實,「然非由無明立色聲等」,但是並不代表無明它有力量來安立色以及聲,它雖然能夠安立色聲之上的「諦實」,但並不代表無明它本身能夠安立色聲。並且舉了一個簡單的譬喻,譬於執繩為蛇之邪識,雖繩為蛇,然繩非由彼邪識安立。就比如說,從執繩為蛇的這一顆心它的角度來看的話,繩子本身是一條蛇沒有錯,這是從心的角度來看待這件事情。對於執繩為蛇的這一顆心而言,它所看到的繩子就是一條蛇,但是不是代表,執繩為蛇的這一顆心,它能夠安立繩子呢?並不能。雖然從它的角度而言,繩子是蛇沒有錯,但是不並代表執繩為蛇的這顆心,它有力量來安立繩子。相同的道理,執著著境是有諦實的這種無明意識,雖然從它的角度而言,境界是有諦實的,但並不代表無明它能夠安立外境。今天早上的這一堂課就上到這個地方。


備註 :