更新日期:2010/06/02 07:58:15
學習次第 : 進階

喇嘛網 日期:2010/06/02 07:57:30   編輯部 報導

毗缽舍那 2005-16

教授:甘丹赤巴法王 日宗仁波切

中譯:如性法師

(十六)39 下午

申二、於餘所破加不加此之理

接下來我們請翻到第465頁,我們所進行的是第二個科判。第二、於餘所破加不加之理。在之前的第一個科判當中,有詳細的介紹所破的根本,也就是談到了諸法之上有自性、有勝義的這個內涵,這是我們在之前的科判裡面,最主要介紹的所破。而這「所破」是必須要在什麼時間來使用呢?這當中所謂的「加」或者是「不加」,就是在詮釋一法的時候,什麼時候是需要加上「勝義」,需要加上「自性」來作簡別的呢?以一切的萬法而言,簡單的來分可以分為「有」跟「無」,如果這一法是不存在的話,在詮釋這一法的時候,是不需要加上「勝義」來作簡別的,也就是並不用刻意的去強調這一法是無自性、無勝義的。既然它是不存在的,你在解釋的過程當中,你就直接說「它是不存在」,或者「它是沒有的」。就比如兔角,在解釋兔角的時候,我們並不需要在「無」之上加上「無勝義」或者是「無自性」來作探討。因為兔角本身就是不存在的,對於不存在的這一法,你在詮釋它的時候,不需要在「無」之上用「無自性」或者是「無勝義」的這種名辭來作探討。對於存在的一法而言,就會談到無自性,雖然是無自性,但並不代表這一法是不存在的。在無自性的背後,它所呈現的是,這一法是存在的這個內涵,就是在無自性背後,所呈現出來的一個最主要的觀念,也就是雖然法是無自性,但並不代表無自性的這一切法皆是不存在的。無自性的背後,它最主要呈現的,是呈現出「依起」之法,也就是這一些法都是存在的。

對於無自性的內涵,中觀自續派以下的論師們會談到,如果法本身並沒有任何的自性,則法就沒有辦法安立。對於這樣的一個觀點,過去西藏的論師們也曾經談到,如果法沒有自性的話,法就沒有辦法安立。這兩者之間的差別在於何處呢?中觀自續派以下的論師們,認為,法必須要安立的,但如果在安立法的同時,將法安立為無自性的話,則沒有辦法安立諸法,因此自續派以下的論師,並沒有辦法承許「無自性」的這個概念。這一點對於過去西藏的論師而言,雖然他們也承許無自性本身,如果法是無自性的話,法就不存在的這一點。但是他們認為,由於無自性是龍樹菩薩所闡釋最主要的正見,所以他們承許法是無自性的,但是他們又認為,只要是無自性的一法皆是不存在的。所以雖然不管是自續派以下的論師,或者是過去西藏的論師們,這兩派的論師都承許「法如果是無自性,皆是不存在的」,但是他們所承許的方式是不相同的。

接下來我們看到正文,若石女兒及兔角等,諸畢竟無直可云無,不須簡別。在這當中談到了石女兒以及兔角等,「諸畢竟無」這些不存在的法在詮釋的同時,「直可云無」我們可以直接的說「這些法是不存在的」,「不須簡別」不需要加上自性,或者是勝義來做一個強調。也就是當我們在討論石女兒以及兔角的時候,並不需要刻意的談到它是自性無,或者是勝義無,直接說它是不存在的,它是無的,這樣就可以了「不須簡別」。如是雖於所知有,然依時處有有有無,若說彼時處無,亦不須簡別。而進一步的「如是雖於所知有」,比如有一法它在所知當中是存在的,也就是這一法它雖然是存在的,「然依時處有有有無」但是因為時間或者是地方的關係,有時候它是存在的,有時候是不存在的。就比如某一種水果,某一種水果它可能會因為時間的改變,或者是地方的差異,在某一些時間,某一些地方,它能夠呈現出來,在某一些地方,某一些時間之下,它可能沒有辦法呈現出來。但是以水果它本身而言,它在所知當中是有辦法安立的,也就是水果本身是存在的,但是因時間以及地方的改變,它有可能在某一些時間、某一些地方並沒有辦法呈現出來。「若說彼時處無,亦不須簡別」,但因為時間以及地方的改變,如果在這樣的一種情形之下,你要詮釋它是不存在的,也不需要加上勝義來作簡別,你就直接說因為時間以及地方的改變,所以這種水果它是不存在的。若中觀師雖於名言不許彼有,唯由自他實事諸宗,不共增益,破彼等時雖就意樂,有時須加,首先我們看到第一句話,「若中觀師雖於名言不許彼有」這當中的「中觀師」是談到了中觀應成派的論師。中觀應成派的論師們,對於某一些法而言,在名言當中,它是不承許這一法的存在,「唯由自他實事諸宗」「自」就是在自宗裡,中觀自續派以下的論師,他們所提出的論點,「他」就是談到了外道的論師們所提出來的看法,「唯由自他實事諸宗,不共增益」是他們自己所安立出來的。而這些法以中觀應成的角度而言,在名言當中並沒有辦法承許為有,「破彼等時」在破除中觀自續派以下的論師,以及外道的論師們,所提出來的這些看法時,「雖就意樂,有時須加」在某一些的情況之下,是必須要加上勝義來作簡別的,這一點在之後我們做一個探討。然實無須新加自性簡別,以彼諸宗已許彼義故。但是在一般的情況之下,如果想要破除他宗所假立出來的這一些法,是沒有必要加上勝義作簡別的。為什麼沒有必要加上勝義作簡別呢?就是因為以他宗的角度而言,他宗已經承許他所假立的法是存在的,所以你想要破這個法的話,你直接就可以提出它不存在的正因,來破除對方的看法。就比如以外道數論派的論師而言,他們是承許有為法是「自生」的,這對他們來說「有為法是自生」的這一點是存在的,所以當中觀應成派的論師想要破斥這個論點的時候,他可以直接說「你所認為的有為法是自生」的這個觀點,甚至這一法是不存在的,有為法它根本就不是以自生的方式形成出來。所以他可以直接講,你所認為「有為法是自生」的這一點是「不存在」的,在詮釋不存在的當下,並沒有必要加上「勝義」來作簡別。因此這當中就有談到,「然實無須新加自性簡別」在破除自宗以及他宗的論師所假立出來的諸法時,並沒有必要,也就是並不一定要加上「勝義」來作簡別。最主要的關健「以彼諸宗已許彼義故」,因為自他二宗的論師們,他們在承許自己的觀點時,他們是承許所假立出來的法,皆是存在的。不管是外境或者是自生,這些下部的宗義師所承許的法,以下部宗義師的角度而言,他們所認為這一切都是存在的,所以要破,是破除存在的這一點,因此並不需要加上勝義來作簡別。

之前有談到,「雖就意樂,有時須加」但在某一種情況之下,是有必要要加上「勝義」來作簡別。就比如,如果當對方在強調自生的這個概念,並且更進一步的探討,所謂的「自生」是「世間的名言所共許」的話,那在破除「自生是世間的名言所共許」的這一點,這個時候就必須要加上勝義來作簡別。不然在一般的情況之下,要破除他宗所提出來的論點,是沒有必要加上勝義作簡別的。

在上一段的最後一句當中,有談到「然實無須新加自性簡別,以彼諸宗已許彼義故」,在這兩句話裡面,有一個重點是我們必須要去認識的。不管是他宗所提出來的「自生」,或者是中觀自續派以下的論師們所談到的「他生」,這以他宗的角度而言,對於他來說,不管是「自生」或者是「他生」都是存在的。雖然以中觀應成的觀點而言,自生、他生皆沒有辦法承許,但對於提出這個論點的論師而言,這些論點都是存在的。那為什麼在破除的當下,並不需要刻意的加上勝義作簡別呢?這當中有一個關鍵,因為以數論派的宗義師而言,之所以會提出「自生」的這個觀點,是建立在「有自性」的基礎點之上,也就是他認為諸法是有自性的,在有自性的基礎點之上,而建立了「自生」的這個概念;相同的道理,以中觀自續派的論師而言,由於承許了諸法是有自性的,在有自性的基礎點之上而承許了「他生」。因此在破除自生以及他生的論點時,並不需要加上「勝義」來作簡別,只要能夠破除「自生」以及「他生」的這個論點,就能夠更進一步的破除「有自性」的這個基礎點。因為不管是自生或者是他生的觀點,都是建立在有自性的基礎點之上而開展出來的,所以你只要能夠破除了「自生」以及「他生」的這些觀點,「有自性」的這個觀念,自然就能夠破推翻掉。

下一段「除彼所餘中觀諸師,」首先先將「師」旁邊的標點符號劃掉,除彼所餘中觀諸師於名言中所立諸義,任破何義皆須簡別,將「簡別」旁邊的標點符號改成逗號。「除彼之外」也就是上述我們所談到的這些法,除了這些法之外,所餘的這一切「中觀諸師於名言中所立諸義,任破何義皆須簡別」,除了以上我們所談述的這些法之外,其餘的法以中觀應成的角度而言,在名言當中皆是有辦法承許,有辦法安立的。「任破何義皆須簡別」在破除這一法的同時,都必須要加上自性或者是勝義來作簡別,若不簡別,則於能破之正理,過失同轉唯成似破。首先先將「破」旁邊的標點符號改成句號。「若不簡別」對於名言當中所能夠安立的這一法,在破除的當下,如果不加上自性以及勝義來作簡別的話,會有什麼過失呢?「則於能破之正理,過失同轉唯成似破」,就比如以瓶子而言,在破除瓶子的當下,我們所要破的,是破除瓶子有自性的這一分。但如果在破除的同時,並沒有加上自性作簡別,而認為瓶子本身是能夠破除的話,在探討這個觀念的同時,我們所提出來的正理本身,到最後也發現,這也是必須要破除的。因為如同是瓶子能夠破除一般,我們所提出來能夠破除他方的正理,也應該要能夠破除。所以談到了「則於能破之正理,過失同轉」,對於外境的法所會產生的過失,在能破的正理之上,也會同時發生,「唯成似破」所以我們所提出來的這個觀念是不合理的,它只不過是相似的能破之理罷了。

「又如前說中觀諸師,於名言中所立諸義,必須觀察有無自性之正理及名言量所不能害。並且以中觀應成的論師,他們的角度而言,在名言當中安立諸法的當下,「必須觀察有無自性之正理上及名言量所不能害」,所安立的這一法,透由觀察有無自性的正理,在觀察之後是不能夠被這種正理所違害的,相同的也不能夠被名言量所傷害。若不爾者,如果沒有辦法從這個角度來安立有跟無的話,則於名言不許大自在等,而許色聲等所有差別全不得成。如果沒有辦法以這種方式來安立有跟無的差別,「則於名言不許大自在等,而許色聲等所有差別全不得成」,就是在於名言當中,並不承許大自在天王會造作諸法,但是在名言當中卻能夠承許色聲等一切的世俗勝義之法,這當中的差別,最主要的就是在於,對於前者也就是大自在天王是世間的創世主的這一點,會被其他的名言量所傷害,並且透由正理在觀察之後,也會被正理所傷害。但是第二者我們所承許的色身,在透由名言量以及觀察有無自性的正理在觀察之後,並不會被正理以及名言量所傷害的緣故,所以一者是有,一者是無,因此有無必須在這個分界點之上來作探討。

下一段,云此是道、此是非道,首先先將「道」旁邊的標點符號改成逗號,此宗應理、此不應理等,世、出世間,皆無安立之方便。如果沒有辦法藉由以上的方式來分辨有跟無的差別,就沒有辦法探討「此是道、此是非道」,或者是「此宗應理、此不應理」等等,「世、出世間」一切的善惡之法,皆沒有辦法安立。於自性空生死涅槃一切建立,皆應正理之特法不可成故。於自性空的當下,必須要能夠安立生死以及涅槃一切的法則,但如果沒有辦法藉由以上的方式來作探討的話,在自性空安立的同時,生死涅槃是沒有辦法成立的。若量無害而欲破彼,是為智者輕笑之處,故破彼時定當簡別。「若量無害而欲破彼」,在安立一法的當下,你明明知道,這一法透由其他的正量在觀察之後,並沒有辦法被其他的正量所違害,但是你還是很刻意的想要破除這一法,這樣的一種觀念「是為智者輕笑之處」,這是相當不可取的。「故破彼時定當簡別」,因此你要破除這一法的當下,必須要透由自性或者是勝義來作簡別。

四百論釋及六十理論釋破所破時有極多處,加彼簡別。不管是在《四百論》的釋論當中,或者是《六十正理論》的釋論當中,在破除所破的當下,有很多的地方都有加上勝義來作簡別。中觀本論,所謂的「中觀本論」就是談到了龍樹菩薩所造的《中論》,及佛護釋,也就是平時我們所介紹的《佛護論》,明顯句釋,這當中的明顯句釋就是《明顯句論》,並入中論本釋等中,「本」就是《入中論》的根本頌,「釋」就是《入中論》當中的釋論,「等中」在中論、佛護論、明顯句論以及入中論、入中論的釋論裡面,亦多處加,在很多的地方破一法的時候,都有加上勝義來作簡別,因見文繁及多已加,意其未加亦易通達,首先先將「達」旁邊的標點符號改成逗號。因為在很多的地方,都已經有加上勝義作簡別的緣故,所以每每談到「無」的時候,如果都要加上勝義作簡別,那文字就會顯得格外的繁多。「及多已加」並且說實在的,在很多的地方都已經加上勝義來作簡別的緣故,「意其未加亦易通達」所以在某一些地方,雖然沒有刻意的加上勝義來作簡別,但是實際上從前後文裡面我們就可以知道,在這個地方雖然字面上並沒有談到「無自性」,只有談到「無」的內涵,但是實際上最主要要強調的就是「無自性」的道理。故未加處亦定須加,所以在沒有加的這些部分,配合著前後文,雖然在字面上並沒有加上自性作簡別,但我們還是必須要加上去。由彼無少加與不加差別理故。因為在很多的地方,它並沒有任何加與不加的差別,它最主要在闡釋一法是不存在的時候,它是以自性存不存在的這個方式來作探討的。所以在探討這個觀念,不管在字面上有加自性也好,或者是沒有加自性也好,它所探討的內涵,皆是相同的。

又云「觀察非有」亦有多加觀察之簡別者,在某一些論著裡面也會談到「觀察非有」的這個內涵,這當中就有解釋到,「亦有多加觀察之簡別者」,什麼是叫加了觀察的簡別呢?此如前說,若有自性,須許觀察實性正理之所能得,這就如同前面所談到的,如果一法是有自性的,在透由觀察有無自性的正理在觀察之後,必須要能夠獲得一個真實的境界,因此,「若有自性,須許觀察實性正理之所得能」,由未得故則無自性,但由於正理在觀察之後,並沒有辦法獲得一個真實的境,所以就代表境本身並沒有我們所安立的這個自性,而談到了「由未得故則無自性」,當知與說無有自性,同一宗要。所以之前觀察非有,與我們所談到的無自性的內涵是相同的。也就是如果法本身「有自性」的話,透由正理的觀察是必須要能夠獲得一法,但實際上透由正理在觀察之後,並沒有辦法獲得一法,所以就表示這一法是「無自性」的。因此談到觀察「非有」,也就是在觀察之後,並沒有辦法得到一個境界,這與境是無自性的內涵是相同的。這一點,如四百論釋云:「設此諸法,非如火輪及變化等,唯現欺誑而無實事,爾時若以正理觀察,定如金等自性可緣最極顯現,然彼唯由顛倒因生,若以觀察慧火燒煉其自性非有。」之前的這一段文在《四百論》的釋論當中,字面上解釋得非常清楚。

對於之前《四百論》釋論當中的這一段文,簡單的解釋是談到了「設此諸法」,這當中的法包括了內外一切的法,「非如火輪及變化等,唯現欺誑而無實事」,在這當中提到了火輪以及變化。所謂的「變化」就是我們平時所謂的幻化,或者是魔術師所變現的這一切的影像。而「火輪」就是火所形成的一個輪子,就是當我們很快速的,在轉有火的一個東西的時候,我們會覺得在境界的這個方位,似乎會有一個火所形成的火輪,但實際上並不是如此。一切內外的諸法它的本質如同是火輪以及幻化般,它的本質是欺誑,也就是不真實的。但如果內外的諸法,並非如同火輪以及幻化般呈現出欺誑的面貌的話,在這之前有談到一個「非」字,也就是「設此諸法,非如火輪及變化等」如果內外的諸法它的本質,並不如同火輪以及幻化一般,虛幻不真的話,「爾時若以正理觀察,定如金等自性可緣最極顯現」,如果它不是虛幻不真的話,我們透由正理來觀察之後,就如同是鍊金般,最後能夠呈現出最純的這種黃金。相同的,境界本身要是有自性的話,透由正理在觀察之後,我們也應該能夠找到非常清晰,而且明顯的一個境界。然彼唯由顛倒因生,當我們執著境是有自性的這一顆心,完全是透由一顆顛倒的意識而產生的,若以觀察慧火燒煉其自性非有」,所以透由觀察之後,我們會發現到,境本身並沒有任何的自性。

申三、釋於所破應不應加勝義簡別

而今年的課程就到這個地方告一個段落,對於下一個科判,我們將前面的這個部分稍微的為大家介紹。在第三個科判當中,第三、釋於所破應不應加勝義簡別。從這個地方一直唸誦,說於所破加勝義簡別,唯是中觀自續派者,極不應理。入中論釋引佛母云:「『長老須菩提!豈無所得、無所證耶?須菩提曰:『長老舍利子!雖有所得亦有所證,然非二相之理。長老舍利子!其得證者,是依世間名言而立。預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺、菩薩,亦依世間名言而立,若勝義中無得無證。』」到這一頁的倒數第三行上面這邊,須如是許。這一段當中的文意,最主要就是談到,過去西藏的論師們認為破除一法時,必須要加勝義作簡別,是以中觀自續派的觀點來作討論的。他認為以中觀應成的角度而言,在破除一法的當下,是不需要加上勝義來作簡別的。對於這一點自宗就引了《佛母經》當中的一段文,並且解釋到說,在這一段經文裡面,字面上非常的清楚,而且有強調諸法在名言當中是有辦法安立的,在勝義當中是沒有辦法安立諸法的內涵。而這部經你難道說,它只是中觀自續派的一部經論嗎?難道它就不是中觀應成派的一部經嗎?所以需不需要加上勝義來作簡別,不管是從自續或者是應成,任何的一個宗派來作探討的話,對於存在的一法在破除的當下,皆需要加上勝義來作簡別。而在這個之前我們所介紹的內涵當中,最重要的就是以自宗的角度來探討所破的這個部分。這個部分是以自宗,也就是中觀應成的角度來作探討,而根本所破的本質,它在短短的敘述當中解釋得非常清楚,它的頁數並不多,所以這幾頁你們必須要熟讀,甚至在讀的過程裡面,要不斷的去思惟這些文義當中的內涵。我相信你們只要不斷的思惟這個部分,對於你們修學中觀正見而言,一定會有很大的幫助。更進一步的如果有時間,像《入中論善顯密義疏》,或者是《辨了不了義善說藏論》,甚至《中論》的釋論裡面,以自宗的觀點在詮釋所破的時候,這些論著裡或多或少,都有將一些非常重要的概念介紹給我們,所以有空的時候,我們也可以閱讀這些論著裡面,以自宗的角度來介紹所破的這些內涵。

在探討「所破」的時候,首先我們必須要先認識,以自宗的角度是如何的來安立所破?如果能夠了解自宗是如何的來安立所破的話,我們在這個之上,才能夠去討論他宗是如何的來安立所破,這兩者之間到底有什麼樣的差別,你才能夠辨別得出來。如果連「自宗」是如何的安立所破,或者是自宗所提出來的論點你都不清楚的話,那就不需要再談所謂的自宗跟他宗之間有什麼樣的差別。所以最主要的我們必須要先了解,以自宗的角度是如何的來安立所破?並且一些很重要的觀念,必須要先能夠釐清,在這個之上才去探討中觀自續派以下的論師,或者是過去西藏論師們,他們所提出來的種種觀點。而在認識所破時,最主要我們必須要反觀內心,看我們內心當中,生起我以及我所這種種念頭時,所緣的境界以及所現的行相到底為何?我們必須要能夠探討。

而接下來我們所要為大家介紹毗缽舍那的內涵,說實在的還剩得非常的多。但是在後半部裡面,也有一些非常重要的概念,就比如透由不同的正理,來破除人我以及法我的這些理念,都是相當重要的,那如果以後有時間的話,我也希望能夠再為大家做這一方面的介紹。但說實在的,以毗缽舍那的內容來說,真的是相當的深奧,也就是因為它深奧、它難懂,所以我們更應該花一些時間,好好的來閱讀,甚至不斷的去作聞思。所以你能夠多花一些時間在這上面的話,那對於奢摩他,也就是毗缽舍那以上的這些文義,就能夠很容易了解。但是如果你在閱讀毗缽舍那的過程裡面,因為你不了解,或者是你聽不懂就完全放棄的話,那這對於你的修學並不會有真正的幫助。就如同以我自己本身而言,我過去在上師面前學法時,上師就會特別談到,對於比較艱深難懂的部分,我們更應該多花一些時間、多花一些心力好好的去研讀。如果能夠突破這個關卡的話,那閱讀其他的經論,對於我們來說都是很容易的一件事情。但如果我們放棄的話,那這對於我們自己本身,只有損失並不會有任何的幫助。

並且在學習正見這一方面的論著時,一些基本的概念,尤其是思惟的理路,這相當重要,這一點法王在近幾年也不斷的在強調。不僅是出家的法師,就連在家的居士,在思惟佛法的過程裡面,基本的思考模式,也就是它的理論必須要能夠清楚,在這個基礎點之上,我們去閱讀經論對於我們才會有比較大的幫助。所以現今不管是在西藏,或者是拉達克,很多的地方都希望能夠將這樣的一種概念,灌輸給在外圍的這些居士們,讓他們在學習佛法的過程裡面,也能夠以這樣的一種方式來修學。基本的理論它相當的重要,也就是我們一個人的思考模式,要如何的來作思考,這是很重要的一個部分。雖然可能你們沒有辦法花很多的時間來學五大論,或者辯經,但是至少最基本的一些基本的理路,思考的模式,如果能夠建立的話,這對於你們修學毗缽舍那,甚至在未來學習佛法,都一定會有很大的幫助。

而你們的上師,也就是常師父,圓寂至今已經有幾個月的時間了,對於師父生前最想要成辦的心願,不外乎是希望能夠建立教法,甚至讓許多的眾生們,都有幾會修學到《菩提道次第廣論》的這本論著。在師父圓寂之後,在下面的每一位弟子,我們都應該要承擔師父的遺願。尤其是在這個當中,以一些比較有力的領導者本身而言,更應該多花一些時間以及心力,將這個團體好好的帶領下去。那也希望你們所建立的教法,以及你們所修學的法,是很清淨的正法。要完成師父的心願,一方面我們要不斷的發願,但是光靠發願是沒有辦法成辦師父的心願的。唯有在發願背後,我們每一個人都努力的去承擔,努力的去實踐佛法的內涵,以這樣的一種方式,才有辦法達成師父所未完的這種心願。

 

藉由這幾天的時間,我本人很榮幸,能夠在這個地方為你們介紹佛法的內涵,有很多的人,你們也都能夠到現場來親自的參與法會,在這個過程當中,我們都累積了很大的善業,今天最後一天我們希望將這些善業,一同做一個回向。最主要是希望佛世尊所傳下來的佛法,它能夠常住世間,並且也能夠遍傳世間。在過去會有很多的人,在談論西藏以及中國這兩國之間的關係時,會有不同的言論。到現今說實在的,西藏以及中國這兩國之間,確實還是有一些問題是沒有辦法馬上解決的。但一方面我代表西藏人,也要向中國人說一聲謝謝,因為如果沒有中國人的話,現今藏傳格魯派的教法,要能夠弘遍世間,確實是不容易的一件事情,所以從這個角度,我們也是必須要感恩中國人的。一方面我們希望佛的教法能夠常住世間,另一方面我們也希望中國以及西藏的關係,能夠以很和平的方式來解決。之前我們也有談到,希望佛的教法能夠住世,以現今而言,佛的教法在世間住世,對於世間當中的每一個眾生,都是有絕對的關係。甚至以現今的西藏來說,教法是不是能夠在西藏當地住世,它成為一個很重要的關鍵。所以當法王在談論這個問題時,都會特別的強調,如果西藏當地的佛法能夠住世的話,它不僅能夠利益到西藏當地的百姓,更能夠進一步的利益到漢人,以及全世界的有情眾生,所以對於這一點法王他是非常的關切。

之前,當法王以及四大教派的領袖,以及諸多的高僧大德,集中在印度的金剛座這個地方時,法王在這個地方做了幾天的法會,並且不斷的發願,所發願的內容,最主要就是希望能夠改善西藏以及中國這兩國之間的關係,並且也希望佛陀的教法能夠常住世間。我們都知道佛所傳下來的教法,在現今已經慢慢的在衰敗了,對於這一點,一方面是我們眾生的業所造成的,在探討這個問題的時候,我們不能夠以「因為中國人入侵西藏而毀壞了佛法」的這個角度來作探討。以總相來說,這真的是我們世間一切的有情眾生所造的共業,而形成的一種果報,而最主要的在這些眾生當中,又以漢人以及西藏人為最主要的一個對象。由於漢藏兩方面的人民,福德欠缺的緣故,所以佛法要住世是很困難的。所以法王希望,他能夠代表漢藏兩方面的人民,然後能夠累積廣大的福德。所以當時在金剛座的這個地方,就在佛陀的聖相前,供養了一個純金的缽,並且也供養了一個純金的頂髻。為什麼要供養這個頂髻呢?最主要是希望能夠改善西藏以及漢人之間的關係。之所以佛法會衰敗,最主要的關鍵是因為眾生的福德欠缺的緣故,所以法王是代表這兩國的人民,希望透由這樣的一個儀式,能夠累積廣大的福德,而以非常和平的方式改善兩國之間的關係,並且也希望佛陀的教法,能夠長遠的久住在世間。當想要供養這個頂髻時,為什麼要供養佛頂髻呢?因為這尊佛,它是在印度當地,而平時我們在看到佛像的時候,尤其是以釋迦牟尼佛的佛像而言,我們並不能夠在他的身上做一些很特殊的打扮,如果以西藏拉薩當地的釋迦牟尼佛像的話,或許我們可以供養一些很珍貴的寶物,並且掛在他的身上,但是畢竟印度當地的這尊佛像並不是如此的,他身上所穿的就是法衣,其餘的並沒有任何的裝飾品,所以到最後法王決定供養的,是供養這尊佛一個純金的頂髻。所以當時就請了人來設計這個頂髻,但是設計完之後,並不知道這個頂髻放上去,到底是不是能夠剛剛好放在這個上面,也不知道這個上面它到底是有洞的?還是沒有洞的?會不會放上去之後,它就馬上掉下來了?但是也沒有考慮那麼多,就是當下就請了一個人,來設計了一個純金的佛陀頂髻。結果要準備放上去的時候,才發現到,其實這上面是有一個空間,也就是有一個洞,也表示這尊佛像在之前其實是有一個頂髻,只不過這個頂髻不知道什麼時候弄掉了。結果當這個金的頂髻放上去的時候,它的大小是剛剛好的,也就是雖然它沒有測量過,但是這個因緣就是非常的殊勝,當這個金色的頂髻放上去的時候,是能夠剛剛好放進這個空間,所以法王覺得這是相當好的一個緣起。因此在當下,法王以及四大教派所有的成就者,都在這個地方為信眾們修法,並且發下了殊勝的善願。

並且在發願的同時,我們也希望與達賴喇嘛法王為主的諸多善知識們,能夠常住世間。而與你們最有因緣的,就是你們的上師常師父,由於常師父他是一位具有證量的上師,所以相信他應該還是會再轉世來攝受你們。如果上師的心目當中,有這樣的一種希願的話,我們應該要不斷的祈求,透由我們的祈求,再加上上師所發下來的善願,想必師長,也就是你們的上師常師父,他能夠以非常快的速度,而轉世再來攝受你們。以現今在世的這些上師以達賴喇嘛法王為主,不分教派的所有善知識們,我們也都希望這些師長能夠長久住世。並且也希望在五濁惡世的現今,所發生的一切事情,不管是戰亂,或者是種種的天災人禍,一切的問題也希望都能夠快速的解決,而眾生們當下的所作所為,都能夠如理如法,並且也有機會來修學佛世尊所傳下來的教法,我們應該以這樣的一種方式,來做最後的回向。


備註 :