更新日期:2012/08/17 23:37:59
學習次第 : 進階

講述:夏巴曲傑仁波切(2004年)

(十五)

印度的大成就者寂天菩薩,曾經在《入菩薩行論》當中有這樣講述到:「而我未為善,惡趣眾苦逼,屆時復何為?」在這個偈頌當中最主要就是談到,現今我們已經獲得了難得的人身;並且在獲得人身的同時,我們也遇到了難遇的佛法;並且在修學佛法的過程當中,我們也值遇了大乘的善知識;所以在眾多的因緣積聚的同時,我們所要做的並不是僅僅為了今生的事情來忙碌,我們所要做的必須是能夠利益來生的事,也因此修學佛法對於我們就顯得格外的重要。如果在順緣積聚的現今,我們沒有辦法好好修學佛法的話,來生要是不小心墮入了三惡道當中,那個時候想要再修學佛法是相當困難的事情。

因此,剛開始的時候,我們在內心當中必須要生起一種定解,今天我修學佛法的目的,並不是為了今生而是為了來生,在內心當中必須透由思惟佛法的內涵而生起一種決定。既然當下所作的任何行為是為了來生的話,這個時候我們應該作什麼樣的行為、修學什麼樣的法門呢?就如同昨天所談到的,從下士道開始,可以修學斷十惡業的律儀,而行十善業,這個時候就講到業果的道理,透由行善能夠讓我們來生獲得人天的果位。

縱使在來生,還是有機會投生在善道當中,但是畢竟還是藉由業以及煩惱的造作而投生的。無始以來我們都是在輪迴當中流轉,有時候是投生在善道、有時候是投生在惡道,但是對於個人而言,我們的輪迴到目前為止都是沒有邊際的,必須要藉由修學佛法的內涵,來讓我們自己本身的輪迴有一個邊際。因此,我們必須要了解到,在業以及煩惱這兩者當中,「煩惱」是最主要所要破的一個所破,因此要想辦法對治內心當中的煩惱。我們應該要藉由什麼樣的方式,來對治內心當中的煩惱呢?這個時候必須要修學,中觀應成派所闡釋的甚深空性的道理。一切的煩惱它是來自於「我執」,我們必須要了解到「我執」它的所緣境是不存在的,如果你想要了解我執的所緣境是不存在的,就必須要修學中觀應成派所闡釋的甚深空性的道理,藉由這種方式我們才有辦法獲得真正的解脫。

接下來,縱使有辦法獲得解脫,對於我們本身是能夠獲得某一種的安樂,但是對於利他的角度而言,我們沒有辦法利益一切的有情眾生,所以利他這部分是不究竟的;那以自利的角度而言,縱使我們能夠得到解脫、獲得快樂,但是也沒有辦法斷除所知障,所以以自利的角度而言,也是不究竟的;因此,為了成辦利他以及自利這兩方面所有一切的事業,所以獲得圓滿的佛果,對於我們是相當重要的。

之前我們有談到,佛教跟其他一般的宗教最不共的特點,就是在於佛教闡釋三寶的同時,並不是說我們只要祈請三寶、祈求三寶,而是佛陀衪藉由各種的善巧方便告訴我們,只要我們自己本身肯努力的話,有一天也能夠得到真正的佛果。怎麼知道我們是有機會成佛的呢?我們平常都會說,一切的有情眾生都是有佛性的,既然一切的有情眾生都是有佛性的,也就可以了解到我的心相續當中也是有佛性的。

那我們用什麼樣的方式,來證成眾生是有佛性的呢?這時候就會談論到,一切眾生的心識它都是沒有任何自性、沒有任何諦實的,這就有如同昨天所談到的,一切萬事萬法它是沒有自性的。既然「心」它的本質是沒有自性,但是我們在緣著外境的當下,會覺得外境它是相當的真實,它甚至有自方成立的這種特性,所以我們就可以了解到說,我們內心當中的執著,它並不是一種真實的執著,因為它所執著的境界,跟外境的本身是不相符合的。所以透由這個道理,我們可以了解到「心」它是顛倒的,既然心是顛倒的,就表示心它只是暫時的污垢,既然它是一種暫時的污垢,就是能夠透由某一種的對治而將它斷除。因此,如果我們能夠將這種顛倒的意識完全斷除,甚至連它的習氣都一起剷除的話,這個時候就有成佛的可能性。所以透由這種方式來闡釋,一切眾生的心相續當中都是有佛性的,既然我們的心相續當中有佛性的話,只要肯好好的努力,將來有一天就有機會獲得圓滿的佛果。

因此,今天在還未聽課之前,我們每個人的心相續當中必須生起:為了利益一切的有情眾生,我希望一切的有情眾生都能離苦得樂,既然我有這樣的希求、我有這樣的願望,我希望能夠獲得圓滿的佛果,以這樣的大乘發心來攝持。接下來我們就是以這樣的心,來聽聞以下的這段佛法。

請翻到《菩提道次第廣論》,昨天我們是上到了(438末2)上面這個地方,「未了知中論真實」。接下來,有說婆沙諸師所說勝義,中觀諸師許為世俗,此亦未知論之真實。這當中所謂的「婆沙諸師」,就是四部當中的「有部」的這些中論師。又有一類的人,他在闡釋正見的同時他會認為,有部的這些宗論師所談的「勝義」,便是中觀的論師所許的「世俗」,因此這一段就談到了,「有說婆沙諸師所說勝義,中觀諸師許為世俗」。如果你有這個觀點的話,「此亦未知論之真實」,這邊有加一個「亦」字,所謂的「亦」就是說,之前有一類的宗論師他會承許,「經部宗的這些宗論師所談的勝義,是中觀論師所談的世俗」,如果你有這種看法、你有這種見解的話,表示你並沒有辦法了解,龍樹菩薩所造的《中論》它真實的涵義;相同的道理,在闡釋正見的當下,你如果認為有部的這些宗論師所談的勝義,便是中觀諸師所談的世俗的話,表示你也並沒有了解《中論》當中的真實涵義。因此「此亦未知論之真實」,這當中的「論」跟上面那個《中論》是同一本著作。

說出世法與世間法而相同等,不應理故。這個地方就是月稱菩薩闡釋了兩種不同的看法之後,他說出了他的論點,「說出世法與世間法而相同等」,這當中所謂的「出世法」,就是中觀應成派它的不共見解,所謂的「世間法」,就是中觀應成派以下的這些派別,從自續到唯識,甚至到了經部、有部,這些派別所提出來的論點。因此你不能夠說,世間法跟出世間法,這兩種法是相同的。之前的這些論師他會認為,不管是有部或者是經部所談的勝義,就是中觀所謂的世俗,這種論點是不合道理的,所以「說出世法與世間法而相同等,不應理故」。

故諸智者決定當知此宗非共。」因此,一位智者他必須要了解到,中觀應成所提出來的論點,是不共於下部所提出來的論點。(《入中論釋論》當中的正文,是到這個地方結束,所以(439“1)中間有一個下引號,就是「雖於名言亦不受許」那個下引號,應該打在「故諸智者決定當知此宗非共」的這個地方,打上一個句號。)《入中論》的這本釋論是月稱菩薩所造的,月稱菩薩所造的論著當中,有兩本的論著是在闡釋龍樹菩薩所造的《中論》的內涵。在解釋《中論》字面上的涵義的時候,月稱菩薩造了《明顯句論》;在闡釋《中論》的內容,就是它真正的意趣的時候,月稱菩薩就造了《入中論》以及《入中論釋論》,就是我們現在看到的這本論著。這個地方就是引了月稱菩薩所造的《入中論釋論》。

接下來大師就作了一個結論,此顯彼諸部宗,「不共假立無有方分能所取等,雖於名言亦不受許」。《入中論釋論》這段文當中,它最主在闡釋什麼樣的內容呢?「此顯彼諸部宗,不共假立」,這邊所謂的「諸部宗」,就是有部以及經部的這些宗論師,他們所提出來的「假立無有方分」,這個地方藏文版原文並沒有「有方」的這兩個字,它只有「無分」的這兩個字,所以這個地方應該把它改成,「不共假立無分能所取等」。有部跟經部的這些宗論師,他們提出了什麼不共的見解呢?他們提出了「無分」的這個見解;並且把無分的這個見解,安立在「能、所」這兩種法之上。所謂的「能」就是能取的心,能夠執取境界的心;所謂的「所」,就是心它所執著的境。因此,有部跟經部的這些宗論師他會認為說,能取的心跟所取的境,也就是「心」跟「境」這兩種它是「無分」。這邊的「無分」,以心而言,心是無時分,境是無方分。所以上面那個字不能夠寫成「無有方分」,應該寫成「無分」,所以,不共假立無分能所取等,雖於名言亦不受許。那是誰提出了這個論點呢?不僅僅是有部跟經部的宗論師提出這樣的論點,就連中觀自續派的這些宗論師,不管是清辨論師也好、或者是蓮花戒大師也好,對於這個論點他們也是承許的。「雖於名言亦不受許」,但是從應成派的角度他認為,自續派以下的這些宗論師,他們所提出來的這個「無分」的觀點,他並不能夠承許,所以最後一句話當中就談到了,「雖於名言亦不受許」。

(439“1)四百論釋云,《四百論》的這部釋論,也是月稱菩薩所造的一部論典,這部論典當中就是談到:「自部諸師如勝論師,許實極微不應正理。」這當中的「自部諸師」就是講到了應成派以下的這些宗論師,不管是有部、或者是經部、或者是自續,「如勝論師」,勝論師是外道的宗論師,這些外道的宗論師他們也是承許無方分的極微塵。因此,四部的這些宗論師,如果和外道的勝論師所承許的都是相同的話──就是在極微塵的這個特點之上,他們所承許的都是無方分的極微塵的話,這一點是不合正理的,所以「許實極微不應正理」。在承許極微塵的這個特點的同時,如果你承許極微塵它是無方分,並且你承許它是實體的話,實際上你所提出來的論點,跟外道的勝論師他們所提出來的論點是相同的,但是這是不合道理的一個論點。

因此,此說不許無分極微(這邊也並沒有「方」的這個字),透由月稱菩薩他所著的這本論著當中,我們就可以了解到,中觀應成派的這些宗論師,他是不承許有無分的極微塵,前二部師許為勝義,中觀諸師雖於世俗且不許者,謂無分等事,之前我們有談到,經部的宗論師跟有部的宗論師,他們所闡釋的「勝義」,如果完全把它安立成是中觀論師所闡釋的「世俗」的話,說表示你並沒有真正了解龍樹菩薩所造的《中論》的真實涵義;因此,經部以及有部的這些宗論師他們所談的「勝義」,並不完全是中觀諸師所談的「世俗」。所不包括的是什麼樣的法呢?這當中的「前二部師」,就是有部以及經部的這些宗論師,有部以及經部的這些宗論師所承許的勝義,以中觀應成派的角度而言,不能夠承許為世俗的法,是什麼樣的法呢?「謂無分等事」,就是無分的這些事。無分的法,以經部跟有部的角度而言,他會認為這是勝義的;並且有一些人他也會承認說,這是以中觀的角度而言是世俗,但是以應成派的論師而言,他會認為這是不存在的法。所以有部跟經部所談的勝義,並不完全是中觀應成所談的世俗,這一類的法就是「無分」的這些事。這當中有加一個「等」字,「等」字當中就是包涵了「有自相」的這些事物。有自相的這些事物,以有部跟經部的角度而言,他也是承許為勝義,但是以中觀應成的角度而言,他並不承許為世俗;因為中觀應成派的這些論師,他是不承許有自相的,因此有部跟經部所許的勝義,並不完全是中觀應成所談的世俗。

非說彼二所許實法,中觀諸師於世俗中皆悉不許。之前我們是談到,有部跟經部的宗論師他們所談到的勝義,並不完全是中觀應成所談的世俗;但是並沒有闡釋到,有部跟經部所談的勝義,就完全不是中觀應成所談的世俗,這兩者之間是有差別。雖然有部跟經部所談的勝義,並不一定是中觀所談的世俗,但是並也不完全不是中觀所談的世俗,所以「非說彼二所許實法,中觀諸師於世俗中皆悉不許」,有一些法,有部跟經部的宗論師他會認為是有勝義,但是這一類的法以中觀應成的角度而言,他也會承許為世俗,是什麼樣的法呢?如色聲等彼許實有,中觀諸師許為世俗。就比如說色法或者是聲音、瓶子等等的法,這些法在有部以及經部的角度而言,他會認為這些法是有勝義的;但是實際上這些法,在中觀應成的角度而言,它也是世俗法,所以有部跟經部所談的勝義,並不完全就不是中觀應成所談的世俗。「如色聲等彼許實有」,有部跟經部會把色法以及聲音承許為是「實有」或者是「勝義」,「中觀諸師許為世俗」,中觀應成派的這些宗論師他們會承許為「世俗」。

(439“4)四百論釋,就諸根微塵積聚位,破許一一是根識因。在月稱菩薩所造的《四百論釋論》當中,他破除了什麼樣的論點呢?「就諸根微塵積聚位,破許一一是根識因」,他破除了「組成諸根的一一微塵,皆是根識因」的這個論點,這個論點是清辨論師所提出來的。清辨論師認為,「根」它不僅僅是根識的因,並且組合或者是組成根識的這些微塵,在組成的當下,這些「微塵」它也是根識的因;但是應成透由正理破斥了這樣的論點,所以他破除了「組成諸根的一一微塵,皆是根識因」的這個論點。

又即諸根與諸微塵,若即若離皆不得成,接下來應成他認為,「諸根與諸微塵,若即若離皆不得成」,「根」與「微塵」之間是什麼樣的關係?應成他就闡釋到說,「若即若離皆不得成」,這當中所謂的「若即」就是談到了,如果根它本身是微塵的話,這是沒有辦法成立的,因為根本身它並不是微塵;「若離」,如果說根的形成是離開了微塵,它能夠獨自形成的話,實際上它也是不合道理的。所以根本身是微塵的這一點也好、或者是離開了微塵它能夠獨立形成的這一點也好,實際上都是不成立的,所以這邊就談到,「若即若離皆不得成」。既然根它本身並不是微塵,那離開了微塵之後,又沒有辦法安立根的話,那「根」跟「微塵」這兩者之間,到底有什麼關係呢?

故依彼假立為識所依。實際上根的安立是觀待微塵,而假立出來成為根的一種所依。因此,這邊所謂的「假立」,就是說根的安立,它是必須透由分別心在微塵之上而安立出來的一種法,透由分別心的安立之後,它能夠成為根識的所依。這當中的「所依」,就是根識的「不共增上緣」。所謂的「不共增上緣」就是談到說,心識的形成是必須要藉由所緣緣、增上緣以及等無間緣三種因緣才有辦法生起,在增上緣當中又分為:不共增上緣以及共增上緣。這當中「根」它能夠生起自果根識的這種因緣條件,是一種不共的增上緣。所以根它能夠成為根識的不共增上緣這一點,並不是在境界那個方位本身就存在的,而是說在微塵之上,透由分別心的安立、透由分別心的假立之後,它才能夠成為根識的不共增上緣。

如是諸境亦依他立而為假有,是根識境。因此,不僅根的形成是透由分別心來安立的,實際上諸多的境界,這當中所謂的「境」,是談到了根識的所緣緣,就是它所緣的這個境界。不僅僅根識的增上緣,它是透由分別心來安立的,實際上根識它的所緣緣,也就是它所緣的這個境界,「亦依他立」,也是藉由他者來安立的。因此,不管是根也好、或者是境也好,這些法的形成是必須要藉由分別心來安立的緣故,所以這一切的法都是假有,「亦依他立而為假有,是根識境」,所以這當中的「根識境」,最主要就是談到了「所緣緣」,之前的「識所依」是談到了根識的「不共增上緣」,這兩者是有差別的。但是以中觀自續的角度而言,他是不這麼認為,他認為「根」它是根識的不共增上緣的這一點,並不是僅僅透由分別心去安立的,他認為根在尋求的當下,必須找到一個真實的東西;但是以應成的角度他會認為,如果你真的去尋求根它到底是什麼樣的一種法,甚至這個法它是存在什麼樣的方位的時候,你是沒有辦法找到一個真實的根;既然沒有辦法找到一個真實的根,那我們怎麼知道根它是存在的呢?實際上根的形成是必須透由他者,也就是透由分別心來安立的。

此許諸識是假現,諸境是真現,這當中就有談到說,以應成的角度而言,他會承許「諸識」──也就是眼根識,它並不是真實的現前。平時我們談到「現前」的時候,會談到「現前的心」,這個是自續以下的這些宗論師他所提出來的論點。以應成的角度而言,他談到現前的時候,並不是把現前安立為「心」,而是把「所現的這個境」安立為現前。所以「此許」,就是在中觀應成的這個宗派當中,他會承許「諸識」,也就是諸多的根識,它是假的現前,也就是我們安立上去一個名詞罷了,它並不是真實的現前。真實的現前是必須要怎麼安立的呢?「諸境是真現」,所謂的「現前」,就是在境界之上,能夠很容易現出來的這個影像,我們稱之為現前;「心」它本身並不能夠稱之為現前。這個論點跟自續派以下的宗論師,所提出來的論點是不相同的。

故此論師與清辨論師雖二同許諸外境義,然其安立根境道理,極不相同。透由以上《四百論釋論》這段文當中我們就可以了解到,「此論師」,也就是月稱菩薩與清辨論師,這兩位論師雖然都是同樣承許「外境是存在的」,「然其安立根境道理,極不相同」,但是他們在安立根以及境的這個道理的時候,是以不同的方式來安立的,這一點我們必須要能夠了解。我們怎麼知道清辨論師他是承許有外境的呢?對於這樣的論點,就是清辨論師他在解釋《楞伽經》當中的一段話:「謂能遣外境」,以及《十地經》當中的「三界僅唯心」的這段話,他在解釋的時候他會認為說,外境的存在是真實的。因此清辨論師他是承許有外境,但是他所承許的外境,跟經部宗所承許的外境是略有不同,但是大致上的體性是相同的。所以當清辨論師在解釋《楞伽經》以及《十地經》這兩段文的時候,清辨論師是把它解釋為「諸法是有外境的」,所以透由這段文,來破斥唯識所談的「無外境」的論點。因此透由這段文當中,我們可以了解到,清辨論師他是承許有外境,那月稱菩薩他也是承許有外境,所不管是月稱菩薩也好、或者是清辨論師也好,這兩位宗論師他們都是承許諸法是有外境的。

但是他們在安立「外境」,甚至說他們在安立「根」以及「境」的道理的時候,安立的方式並不相同。清辨他在安立根跟境的同時,他認為根以及境的形成,是必須要透由眾多的極微塵積聚之後才有辦法形成,而這些眾多的極微塵,你去尋找的時候,你會尋找到一個最究竟、而且最細微的無方分的極微塵,這些外境就是透由這些最細微的無方分的極微塵積聚,而顯現出來的一種境,所以你去尋找的當下,可以找到一個真實的境;但是對於這個論點,月稱菩薩並不認同,他認為諸法並不是透由無方分的極微塵積聚而形成的,因此月稱菩薩也不承許有無方分的微塵,他認為諸法的形成僅是藉由分別心安立的。所以這兩位論師,雖然都承許有外境,但是在承許有外境的同時,安立的方式是不相同的。

(439“7)前破根識於自相境為量之時,說「住餘相事現餘相故」,前面在破除根識對於自相境為正量的這個論點的同時有闡釋到,「住餘相事現餘相故」。前面是在哪一個地方講到的呢?我們可以翻到(433“6)四百論釋云:「若彼於此諸根識等增益為現,又許為量,極無係屬。不欺誑識世見為量,然世尊說此識是有為故,是虛妄欺誑法,猶如幻事。若是虛妄欺誑之法及如幻者,非不欺誑。以住此相之事,現餘相故,若如是者,計執為量不應道理,餘一切識皆成量故。」《四百論釋論》這一段文當中最主要闡釋的內容,就是有闡釋到說,佛陀曾經在佛經裡面有談到,「一切的有為法,皆是虛妄欺誑之法」,並且在這段文當中剛開始也有談到,「若彼於此諸根識等增益為現」,也就是應成以下的這些宗論師,就是談到了自續以及經部的這些宗論師,他們在安立現前的時候,他們會把現前安立為「心」;剛剛我們有談到說,應成的宗論師會把所謂的現前安立為「境」。因此對於自續以及經部的宗論師,他們在安立現前的時候,他們所安立的現前並不是真正的現前,所以在這個地方就有談到說,他的這種安立的方式是一種增益的安立法,也就是實際上它是不存在的一種法,但是這些宗論師會透由不同的方式來安立它。所以有部以及自續的宗論師他會認為,所謂的現前是遠離了分別心,並且沒有錯亂的心,它會安立為現前;但是以應成的角度而言,他認為所謂的現前並不是心的本質。今天最主要我們在看這段內容的時候,是要看「以住此相之事,現餘相故」的這句話。

接下來我們再翻到正文的這個地方,因此在之前的這段文當中有談到,「破根識於自相境為量之時」,根識在面對境界的同時,對於境之上有自相的這一分,並非是正量,所以根識對於有自相的這一點為正量的這種說法,是必須要破除的。在破除的時候有談到了,「住餘相事現餘相故」,這段話是什麼樣的內涵呢?謂色聲等境,於根識前現似有自相,然如所現,雖於名言亦定非有,不管是色法或者是聲音等等的境界,這些境界顯現在根識之前的時候,根識會顯現出「色法以及聲音之上有自相」的這一分,「然如所現」,但是就如同根識之上現起「境是有自相」的這一分,「雖於名言亦定非有」,但是在名言上並沒有辦法安立境是有自相的。因為我們有談到說,一切的萬法是沒有自相,但是當我們的根識在緣著境的當下,會顯現出「境是有自相」的這一分。實際上不要說是我們的根識,除了緣著空性的根本定以外,一切的有情內心當中的心識,在緣著境界的同時,都會現起境是有自相的、有諦實的。除了緣著空性的根本定之外,一切的根識、意識,(這邊的「根識、意識」是以有情的角度而言),就是有情一切的心識,在緣著境界的同時,都會現起境是有自相、有諦實的。

因此,色法以及聲音在顯現的同時,雖然會顯現出有自相,但是在名言上並沒有辦法安立境是有自相的,故此論師雖於名言亦許諸識皆是錯亂。這當中的「此論師」就是談到了月稱菩薩,月稱菩薩在名言之上會安立說,這些根識皆是錯亂的;以自續以及經部的這些宗論師而言他會認為,根現識它並不是錯亂的一種根識;以唯識宗而言他會認為,所謂的現前識有可能是一種錯亂的心識。唯識宗他是怎麼安立「現前識」的呢?他會認為所謂的現前識,是遠離了分別心,並且透由習氣所生的一種心識,把它安立成是現前識。唯識的宗論師他承許說,現前識它是錯亂的一種心識;自續以及經部的宗論師,他不承許這一點,他認為所謂的現前識,是沒有任何的錯亂;以應成的角度而言,月稱菩薩在這邊他就有談到,在名言之上他會安立種種的根現識皆是錯亂。

(439“8)然諸根識於名言中,是能立色聲等境之量,無不應理。根識在緣著色聲等境界的同時,它雖然會現起色聲之上有自相的這一分,並且所現的這一分雖然是不存在的,但是能夠安立色法以及聲音等境的正量的這一點,並非不合理。也就是說根識它在緣著境界的同時,雖然說它會現起境之上有自相的這一分,但是它對於境界而言,它還是一個正量,你不能夠因為它現起了境之上有自相的這一分,就承許它對於境不是正量,你還是必須要承許它對於境是正量的這一點。這一點簡單的來說,就比如緣著色法的眼識,它在緣著色法的同時,會現起色法之上有自相的這一分,那就表示它所緣的色法,並不如同境本身所存在的方式,也就是說它對於顯現的這一分、或者是所謂的顯現境,而產生的一種錯亂。它為什麼會對於顯現境產生錯亂?因為它所顯現的是,色法之上有自相的這一分;但是實際上,色法是沒有自相的。所以對於顯現境而言,也就是說對於它所顯現出來的這個境界而言,它對於這個境本身它是有錯亂的;但是對於色法而言它是沒有錯亂的,它對於色法是正量,但是對於色法之上有自相的這一分是錯亂的。因此雖然它能夠顯現出境之上有自相的這一分,但是你沒有辦法藉由這一點來安立說,它對於境本身並不是正量的這一點,因此「是能立色聲等境之量,無不應理」,沒有任何的道理。

立彼諸識錯亂之因,謂如所現無自相義,此乃觀察有無自相之理智所能成立,非名言量之所能成,我們是藉由什麼樣的正因,來證成根識它是錯亂的呢?這個地方就有談到說「謂如所現無自相義」,這個根識它是錯亂最主要的因緣,就是因為它在緣著境界的同時,它會顯現境是有自相的;但是實際上「無自相義」,以它的本質而言,境是沒有自相,但是在我們的根識之上顯現的時候,它又會顯現出有自相。所以表示我們內心當中所顯現的,跟境界本身所存在的方式是不符合的,以這種方式來證明,緣著境之上有自相的這個根識,它是錯亂的,因此「立彼諸識錯亂之因,謂如所現無自相義」。那根識它的所緣,也就是它所顯現的方式,跟境它所存在的方式,不相同的這一點,你是透由什麼樣的正理、透由什麼樣的理智才能夠證成的呢?「此乃觀察有無自相之理智所能成立」,這個時候我們必須透由觀察有自相、或者是無自相的這樣一種理智,才有辦法成立說,根識它的所緣與境界它所存在的方式是不相同的,「非名言量之所能成」,故待名言量,非為錯亂。從名言量的角度而言,我們並沒有辦法了解根識它是錯亂的,我們只能從觀察有無自相的理智的這個角度,來證成根識它是錯亂;但是以名言量,就是以一般的心識的角度而言,我們並沒有辦法承許說,這個緣著色法的眼識、或者是緣著聲音的耳識,它是錯亂的。因為從名言量的角度而言,緣著色法的眼識,它是能夠證成色法,相同的道理,緣著聲音的耳識,它也是能夠證成聲音的;所以它是錯亂的這一點,是沒有辦法從名言量來安立,「故待名言量,非為錯亂」。

現第二月及現影像等諸識,如所現義無第二月及本質等不待理智,即名言量便能成立。接下來「現第二月及現影像等諸識」,比如說在我們的心相續當中,某一種因緣之下,可能會看到兩個月亮;甚至在照鏡子的時候,會看到自己的影像。不管是看到兩顆月亮的心、或者是在照鏡子的時候看到自己影像的心,「現第二月及現影像等諸識」,這些眼根識,「如所現義無第二月及本質等不待理智,即名言量便能成立」,這當中的「本質」就是講到人的面孔或者是臉孔的意思。今天雖然我們的心相續當中,有可能會生起緣著兩顆月亮的心,但是就如同它所緣的一般,實際上並沒有兩個月亮;相同的道理,雖然我們會現起自己影像的心,但是影像它本身並不是自己的面孔。這種道理,就是所緣跟實際上的境界不符合的這一點,這個道理在兩個月亮、或者是影像之上,一般的凡夫他是有辦法證成的,他是不需要藉由觀察有無自相的理智,他透由名言量就有辦法證成。所以「不待理智,即名言量便能成立」,他透由簡單的方式就可以了解到,我所看到的這兩顆月亮是不存在的,甚至我所看到鏡子當中的影像並不是我的真人、甚至並不是我的臉孔的這一點,是透由一般凡夫內心當中的名言識,它就有辦法安立的。

故此諸識與前諸識為正倒世俗之差別,亦皆應理。因此,現為兩顆月亮的心,以及現出自己影像的心,跟之前緣著色法、或者是聲音所現的眼根識,實際上它是不相同的。雖然說這兩顆心它的所緣都是不存在,它對於所現出來的影像都是有錯亂的,但是前者──也就是現出兩顆月亮的心,它是透由一般的名言量就有辦法證成它是錯亂的。但是對於緣著色法的眼識而言,透由一般的名言量,我們並沒有辦法了解它是錯亂的;我們必須要透由觀察有無自相的理智,才有辦法了解到它是錯亂的心。因此這兩者,雖然它都是錯亂的心,但是證成的方式並不相同。因此最後一段就談到說,「故此諸識與前諸識」,這當中的「故此諸識」,就是談到了緣著二月的心以及緣著影像的心,「與前諸識」,之前的這個根識,就是緣著色法以及聲音的根識,「為正倒世俗之差別,亦皆應理」,這兩者之間是有正世俗以及倒世俗的差別。也就是說之前緣著色法的這個眼根識,它是所謂的「正世俗」,也就是說它在名言量所安立的當下,它並不是錯亂的,所以我們可以安立成它是正世俗。之後所談到的,緣著二月的心、或者是緣著影像的心,這個透由一般的名言量,就有辦法證成它是錯亂的。這個特點在大師所造的另外一本《善顯密意疏》當中也有這樣講到,這兩者之間雖然都是錯亂的心識,但是對於一般世間人的心緣境的角度而言,還是可以分為正倒兩種不同的世俗。

(439末1)若謂由依理智及名言量,通達錯亂雖有差別,這個時候他宗就提出了一個問難問到說,如果以你的角度而言,從觀察有無自相的理智之上,能夠安立根識是錯亂的這一點,以及從名言量之上並沒有辦法安立根識是錯亂的這一點,雖然這聽起來好像有一點道理,好像這之間是有一點點差別的,然如實無現似本質等義,如是亦無現似自相之義。這個時候他宗就提出了一個問題,他就問到說,雖然你之前所提出的這個理論,聽起來似乎是很有道理,但是他宗會認為說,實際上你再怎麼去分辨,你還是沒有辦法分辨緣著色法的眼識、跟緣著影像的眼識,這兩者到底有什麼差別?他會認為這兩者都是顛倒、都是錯誤的,沒有辦法說一個是正量、一個非正量。他怎麼承許這兩者是相同的呢?「然如實無現似本質等義」,這個時候他就談到說,就如同在心中,雖然能夠顯現出面孔的影像,但是所顯現出來的影像,它並非真實的面孔。這個時候他宗就作了一種譬喻他就說,當你在照鏡子的時候,雖然你的心中能夠顯現出面孔的影像,但是所顯現出來的影像,它並非真實的面孔一般,「如是亦無現似自相之義」,相同的道理,心在緣著境界的同時,雖然也能夠現起有自相的這一面,但這不是真實的一種境界,有自相的這一面它並非真實的境界。

如有自相所空之色等,如是亦有本質所空諸影像等,不僅僅之前的這一點是相似的,接下來「如有自相所空之色等」,又如同自相所空的色法是存在的一般,因為色法它的本質並不是自相成立,所以它是自相空,既然色法它是自相空的話,就表示自相所空的色法它是存在的,「如是亦有本質所空諸影像等」,就如同自相所空的色法它是存在的,真實的面孔所空的影像,就是你在內心當中看到這種影像的同時,你會覺得這是真實的面孔,但實際上這並非真實的面孔,影像它本身並非真實的面孔的緣故,所以影像它是真實面孔的空、就是真實面孔所空的。也就是影像它本身既然不是真實的面孔,就表示真實的面孔所空的影像也是存在的。所以之前的那個譬喻,跟之後的這個譬喻都是相同的,是故諸識觀待通常之名言覺是倒非倒悉無差別。因為這兩種譬喻方式都是相同的緣故,所以你說「諸識」也就是根識,它在觀待一般的名言識的時候,能夠安立顛倒以及非倒,實際上是沒有任何差別的。因為以它執著的境而言、或者是它執著境界的方式而言,這種方式是完全相同的。所以你不能夠說,觀待一般名言識的當下,能夠安立一者是顛倒、一者是非倒,這種方式似乎是沒有辦法分辨出來的。

15-1 «鶴林手錄、僅供參考»


備註 :