更新日期:2012/08/16 09:48:43
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毗缽舍那(第4講-2)廣論411“4-414末4

之前我們談到的就是,在《三摩地王經》裡,有非常清楚的講到,眼識等六識,並不是正量的這一點。這一點不僅僅在《三摩地王經》當中有講述到,在《入中論》也有談到,入中論云:「世間皆非量。」也就是世間裡所有一切的世俗心,皆非正理,它們都不是正量。所以字面上《三摩地王經》當中,所要詮釋的內涵,跟《入中論》當中所要闡釋的是相同的;也就是世間當中,緣著世俗境的這些心,它都不是正量。若雖無量成而許是有,既非自許亦非正理,故亦不成。若無正量來作證成,但是承許為有的話,實際上你也不會承許這一點。今天你在作承許的當下,既然是「有」的話,必須透由正理來作證成的。所以如果今天它沒有正量來證成,但還是承許為「有」的話,實際上這一點你自己本身,你也不會承許,而且它也是不合道理的,「故亦不成」。又若許生,非勝義許須世俗許,此亦非理。不僅僅如此,如果你承許「生」的當下,「生」它不是勝義有;它既不是勝義有的同時,你是必須承許它為世俗有,但是實際上要是你今天承許生滅等法為世俗有的話,實際上也是不合道理。

 

在《入中論》當中就有談到,入中論云:「於實性時由何理,破自他生不應理,即由彼理於名言,非理汝生由何成?」這個偈頌當中談到的就是,此說由於勝義破生正理,於名言中亦能破故。也就是說今天在破勝義的當下,《入中論》當中有透由各式各樣的正理來作證成。今天破除勝義的這些正理,它在破除勝義的當下,也能夠破除名言,所以也能夠破除世俗有的這一點。因此你今天在安立生滅等法為世俗有的這一點,實際上是跟《入中論》當中有相違的。這個部分只是說,他宗在闡釋他的觀點的當下,透由經論當中的內涵來加以闡釋。接下來在後面的這個部分,宗大師會一方面把這方面經論的內容引攝出來,一方面會作詳細的解釋,所以在這個地方,我們對於經論當中的內涵,就不再多作解釋。

接下來,又若不許從自他等四句而生,則於勝義觀察四句破除生時應不能破,以除彼等有餘生故。這個時候在《入中論》裡也有談到,藉由破除自他等四句,來證成勝義空的內涵,也就是藉由破除自他等四句,來破除勝義有。這「自他等四句」分別就是:由自生、由他生、由自他二因而生,以及由無因而生。今天《入中論》當中,就是藉由破除了這「四生」來破除「勝義」的,實際上字面上是有這樣談述到,但是它所要包含的內涵,是必須加上勝義來作簡別。但是他宗在引用這個論點的當下,它是以字面上的意思來作講述,所以變成生滅等法,它既不是自生、也不是他生、也不是自他二因而生、也不是無因而生。所以這當中,「又若不許從自他等四句而生,則於勝義觀察四句,破除生時應不能破,以破彼等有餘生故」,如果今天你所安立的這個「生」,它是不包含在這四者當中的話,那你怎麼能夠藉由破除這四者,來破除「生」它是勝義有的這一點呢?應該是不能夠破除才對,因為「生」它不包含在這四者當中啊!這是第一個問難。如果今天生滅等法,它不包含在自生、他生、自他二因而生、無因而生的這四點當中的話,你是沒有辦法藉由破除這四因而生,來破除勝義的這一點。

若從四句隨一而生,如果今天你是承許「生」,它是這四者當中的隨便一者的話,不許餘三應從他生,此不應理。你應該會承許,它是為他因而生,而不會承許它是自因、或者是自他二因、或者是無因而生。如果你承許它是由他因而生的話,實際上也是不合理的,為什麼?今天在《入中論》裡也有談到,入中論云:「世間亦無從他生。」世間的萬事萬法,沒有一種法則是透由「他因」而產生的。所以今天你在安立生滅的當下,要是生滅它是這四種其中之一的話,它是必須由他而生;但是在《入中論》裡面,世間的萬事萬法由他而生的這一點,已經破除了。如果生滅它不包含在這四者當中的話,你怎麼能夠藉由破除這四者,來破除生之上的勝義呢?這也是不行的,所以生滅你沒有辦法安立。故破生時不應更加勝義簡別,其實在破生的當下,是不用加勝義來作簡別的。因為以中觀應成的角度而言,今天在字面上所謂的破生,是要破除勝義之生,並不是破除一般生滅的這個生。今天所要破除的這個生,是要破除勝義之生,所以是應該要加「勝義」來作簡別才對。但是實際上他宗就有講到,「故破生時不應更加勝義簡別」,是不應該、也就是不需要加上「勝義」來作簡別的。明顯句論破加勝義簡別語故。在《明顯句論》當中,在破生的當下,他有破除了「加上勝義來作簡別」的這一點。

此有一類雖於名言亦不許生等,實際上在闡釋中觀正見的時候,「闡釋者」可以分為兩類:有一類,「雖於名言亦不許生」,在名言上他是不承許有生滅等法,餘者則於名言許有,有一類的人,他們是承許在名言之上,是有生滅等法,然彼一切皆作如是暢亮宣說。但不管在名言上它是承許有生滅也好,或者是不承許有生滅也好,這兩派的人在闡釋中觀正見時,都會作以下的宣說。由諸正理於諸法上破除自性,是此論師所宗無可疑賴,比如透由種種的正理,來破除諸法之上有自性的這一點,是龍樹菩薩所要談到最主要的內涵。實際上這一點是無可置疑的,以雙於二諦破自性故。因為龍樹菩薩在詮釋無自性的當下,不管是勝義諦、或者是世俗諦,它都透由種種不同的正理,來破除二諦之上有自性的這一點,而成立了無自性,所以這一點是龍樹菩薩所要闡論的中觀正見當中,最主要的內涵。

如是無自性復有何故,這個時候西藏前弘期的這些論師,他就談到說,要是無自性的話,那怎麼能夠安立它是「有」的呢?「如是無自性復有何故」,故於所破冠加勝義簡別語者,唯是中觀自續師軌。因此今天在破生滅的當下,要加上勝義來作簡別的這一點,是中觀自續派的這些論師才需要做的。以中觀應成的角度而言,因為龍樹菩薩他是承許無自性的,所以諸法應該是不存在的。所以在破除生滅之上,是不需要再加上勝義來作簡別的。所以在破生的同時,要加上勝義作簡別的,是中觀自續派的這些論師。以上就是以很簡單的方式,來講到了他宗所提出的這個論點。

酉二、顯其非理(分二)

     戍一、顯彼破壞中觀不共勝法(分三)

亥一、明中觀勝法

亥二、彼如何破壞

亥三、諸中觀師如何答彼

戍二、顯所設難皆非能破

亥一、明中觀勝法(412)

第二「顯其非理」分二:一「顯彼破壞中觀不共勝法」,二「顯所設難皆非能破」。第一個科判「顯彼破壞中觀不共勝法」當中,最主要就是談到了,之前他宗所提出來的論點,會破壞中觀應成的不共宗義。這個科判當中又分三:一「明中觀勝法」,既然之前他宗所提出的這個論點,會破壞中觀應成派的不共宗義的話,那首先我們必須要先了解到,中觀應成派它不共的特點在哪個地方。所以第一「明中觀勝法」,二「彼如何破壞」,了解了中觀應成的不共特點之後,他宗所提出的論點,是如何來破壞?在第二個科判就會講到。接下來第三個科判,「諸中觀師如何答彼」,這個時候中觀應成派的這些論師,他是如何來回答他宗所提出的問難,這是第三個科判當中的內容。

首先看到第一個科判「明中觀勝法」。今初,如六十正理論云,《六十正理論》是龍樹菩薩所造的「中觀理聚六論」當中的一本論典。接下來的這個偈頌是平常在說法時,時常會引用到的一個偈頌:「此善願眾生,集修福智糧,獲得從福智,所出二殊勝。」由大乘行,令所化機於果位時獲二勝事,謂勝法身及勝色身。這個偈頌當中最主的內容就是談到,透由修學大乘的佛法,能讓所化機──也就是一切的有情眾生們,在果位時能夠獲得佛陀的法身以及色身,這兩種果報身。此於道時,須如前說方便般若,未單分離積集無量福智資糧。如果今天想要在果位的同時,獲得佛陀的法色二身的話,在果位之前必須要修學「道」的內涵。而修學「道」的方式,就如同之前所談到的,方便以及智慧這兩者要相互的配合,而積集廣大的福德以及智慧資糧。此復觀待至心定解世俗因果,從如此因生如此果,勝利過患信因果系,即於盡所有性獲得定解,這個部分就是講到了根位的這個部分。在果位時如果想要獲得佛陀的法身以及色身,在道位的時候必須要修學方便以及智慧兩種道次第。我們應該如何來修學方便以及智慧這兩種道次第呢?在根的時候,必須要先對於世俗諦以及勝義諦生起定解。所以這當中就談到,「此復觀待至心定解世俗因果」,修道之前──也就是在根位的同時,我們必須要藉由了解因果的內涵,比如說從如此因、生如此果,今天種下的這個因,將來會感得什麼樣的果報?或者是勝利、過患,某種的行為會造下什麼樣的後果,今天我造下了這種行為,會有什麼樣的勝利?會有什麼樣的過患?這個時候我們必須要了解。「信因果系」,而對因果生起強大的信心,「即於盡所有性獲得定解」,這個部分所謂的「盡所有性」,就是講到了世俗諦。如果說在根位的時候,我們必須要修學世俗諦的話,應該藉由這種方式來修學,所以必須對於世俗諦當中的因果關係,生起強大的定解。及由至心定解諸法皆無自性如微塵許,即於如所有性獲得定解。

之前是談到對於世俗諦應該要生起定解,接下來並且也要透由了解諸法它的本質是無自性的道理,就連最細微的微塵也不例外,並且對於「如所有性」──也就是「勝義諦」生起定解。若無此二,則於雙具方便智慧二分之道,不能至心而修學故。如果我們在根位的時候,沒有辦法在世俗諦以及勝義諦,這二諦之上獲得定解的話,則沒有辦法完整的修學方便以及智慧之道。如是果位能得二身之因,有賴根本決擇正見,道無錯誤。今天在果位時,能獲得法色二身最主要的因緣,是有賴於在根位的時候,我們必須要能夠清楚、無誤的決擇正見。其決擇正見之法,即無間所說雙於二諦獲決定解,決擇正見的方式,就如同我們之前所談到的,我們必須對於世俗諦以及勝義諦,生起強烈的定解來作觀修。

除中觀師,任何補特伽羅皆見相違,無慧宣說無違之理。之前所談述二諦的內涵,除了中觀應成派的論師之外,其他的補特伽羅,皆無法真實的了解二諦的內涵,也不知道該如何解釋二諦互不相違的道理,在安立自性空的當下,是沒有辦法安立因果的道理;相反的,如果安立因果的道理,則沒有辦法破除自性的這一點。因此除了中觀應成派的這些論師以外,其他的補特伽羅,是沒有辦法真實的了解二諦的內涵。唯具深細賢明廣大觀慧中觀智者,善巧方便通達二諦,決擇令無相違氣息能得諸佛究竟密意。因此能夠真正的通達了知中觀正見,甚至能夠了知二諦真實的內涵者,唯有中觀應成派的這些大智者。他們藉由善巧的方式而能夠通達二諦,並且在決擇的當下,沒有一點點相違的地方,藉此而能得到諸佛究竟的密意。由此因緣,於自大師及佛聖教,生起希有最大恭敬,發清淨語,以大音聲數數宣告,透由這樣的一個因緣,會對於宣說佛法的導師,以及佛陀所傳的圓滿的教法,生起最大的恭敬心,發清淨語,以大音聲數數宣告:「諸具慧者應知自性空之空義,是緣起義,非作用空無事之義。」這個時候要是你是能夠真正的了解二諦,甚至中觀正見的一位智者的話,你能夠了知到說,今天在詮釋自性空的當下,自性空當中的這個空義是「緣起」之義,並不是沒有任何作用的意思、更不是不存在的意思。所以這個時候,必須透由不斷的觀察才能夠了解到,中觀應成派「自性空」當中的這個「空」,是緣起之義,而不是沒有任何作用的意思。

諸說實事自部智者,這當中所謂的「實事自部智者」,就是講述到了自續派以下的這些論師,比如清辨論師,或者是靜命論師,這些大智者,雖善修習眾多明處,雖然他們也修學眾多內外的明處,比如有內明跟外明,猶不能許中觀正見。但是不管他們怎麼學習,他們就是沒有辦法承許中觀應成派的正見。故於中觀師作如是諍,因此對於應成派的這些中觀論師們,而提出了諍論、提出了問難。若一切法皆無自性自體空者,則繫縛解脫、生死槃涅一切建立皆無立處。這個時候他們所提出的諍論點,就是有講到說,如果一切的萬事萬法,它的本質要是無自性、或者是自體空的話,那藉由生死輪迴所造成的束縛,以及涅槃所帶來的解脫,這一切的萬法都沒有辦法建立;因為一切的萬法,它的本質是無自性的當下,在無自性之上是沒有辦法建立萬法的。所以這個時候他們所提出的問難,最主要就是講述到,「諸法要是無自性,諸法是沒有辦法安立」的這一點。

如中論云:「若此悉皆空,應無生無滅,則諸四聖諦,於汝皆應無。」這是中觀自續派對中觀應成派所提出來的問難,這當中就是講到了,要是諸法它是無自性的話,在無自性之上,是沒有辦法安立「生」以及「滅」,甚至是沒有辦法安立「四聖諦」的內涵,所以在你的宗義之上,「生滅」以及「四諦」都沒有辦法安立,這些都是不存在的。此說若自性空,生滅四諦皆不應理。迴諍論云,《迴諍論》也是龍樹菩薩所造的中觀理聚六論當中的一本論典:「設若一切法,皆非有自性,汝語亦無性,不能破自性。」如果一切的法它皆是無自性的話,那你今天所說出來的話,也應該是無自性的,要是你所說出來的話是無自性的話,那這個話語本身它就是不存在,你怎麼能夠透由你所說出來的這些話,來破斥我對於諸法是有自性的觀點?此說諍論若語無自性,則不堪能破除自性成立無自性。如果今天諸法是無自性的話,你所提出來的論點,這一切的言語它本身也應該是無自性的;如果這些話它本身是無自性的話,你怎麼能夠藉由這些話語,來破除有自性、而成立無自性呢?若無自性,則能生所生,能破能立之作用,皆不應理。因此要是諸法是沒有自性的話,能生的因、以及所生的果,能破的宗、以及所立的宗,這種種的法是沒有辦法產生作用,所以你所提出來的論點是不正確的。此是由覺破自性理,能破一切能作所作,故相辯諍。所以今天自續派以及中觀應成派,他們這兩者之間,最主要會產生諍辯的緣因,是中觀應成派承許諸法是「無自性」,但是中觀自續派他是承許了諸法是「有自性」的,所以他們就是在「有、無自性」之上來作諍辯。

故實事師與中觀師諍論二宗不共之事,唯諍自性空可否安立生死涅槃一切建立。因此中觀以下的這些論師,比如自續派的這些論師、以及中觀應成派的這些論師,他們這兩派的論師,所諍論最不共的地方,就是在於自性空之上,能否安立生死涅槃等一切法。故無塵許自性之自體,然能許可能生所生及破立等生死涅槃一切建立,是乃中觀之勝法。所以一切的萬事萬法,就如最細微的微塵,它也是自性空的這個道理。在自性空之上,中觀應成派的這些論師,還是能夠安立能生、所生,以及能破、能立種種生死涅槃的法;在自性空之上,能夠安立生死涅槃等一切諸法的這個特點,是中觀應成派的不共論點。

如中論第二十四品云:「應成諸過失,於空不成過,汝破空成過,彼於我無過。若誰可有空,於彼一切成,若誰不許空,於彼皆不成。」在這個偈頌當中,中觀應成派的論師就作了回答:其實你之前所談到的這些過失,對於承許自性空的我而言,是不會有任何損傷的;反而是你在承許空性的當下,因為你沒有辦法了解自性空的內涵,所以你所提出來的過失,不但對於我沒有任何的傷害,反而會破了你自己的宗。「若誰可有空,於彼一切成」,如果今天誰要是能夠承許自性空的話,就能夠在承許自性空之上,安立一切的萬事萬法;相反的,「若誰不許空,於彼皆不成」,要是今天你沒有辦法安立諸法是無自性、是自性空的話,在這個之上你是沒有辦法安立生死,或者是生滅、涅槃等等的法門。此說於無自性者,非但不犯「若一切皆空」等過,且於性空之宗有生滅等,於自性非空之宗反皆不成。所以之前《中論》第二十四品當中的這個偈頌,最主要就是談到了,在無自性之上,不但不會犯一切皆空的這些過失,並且在無自性之上,還是能夠安立生滅等等的萬事萬法。「於自性非空之宗反皆不成」,相反的,要是今天你的宗義沒有辦法安立自性皆空的話,在這個之上你怎麼能夠安立生死等等諸法呢?

如《明顯句論》云:「於我宗中,非但不犯所說眾過,其四諦等一切建立且極應理。」這句話就是要表達,在我應成派的自宗當中,不但沒有你所說的那些過失,並且在此之上,建立四諦是極為合理的一件事,也就是在無自性的內涵之上,要建立四諦這是相當合理的一件事情。為顯此故,頌云:「若誰可有空」引文而釋。所以今天在闡釋這個內涵的時候,就是引了龍樹菩薩所造的《中論》當中的內涵,之前我們有談到「若誰可有空」,就是之前在《中論》的第二十四品當中有這一句話;引了這一段話之後,並且為這段話作了解釋,「引文而釋」。又中觀論第二十六品,顯示十二緣起,順轉生起次第及逆轉還滅之次第;在《中觀》的第二十六品當中有顯示十二緣起,在講到十二緣起的時候,透由無明而會「生」老死的這種「順轉生起次第」,以及今天要「斷除」老死等等過患,必須要斷除無明的「逆轉還滅之次第」,在二十六品當中有講得很清楚。在《中論》的第二十五品當中最主要就是講到了,第二十五品重破自性,最主要就是破除了自性。第二十四觀聖諦品,極廣決擇,自性不空,其生滅等生死涅槃一切建立不成之理,及自性空,彼等一切可成之理。在第二十四品當中,就是廣泛的決擇了,今天要是沒有辦法安立諸法是自性空,就沒有辦法在這個之上安立生死涅槃等等的道理;相反的,如果今天能夠透由不同的正理,來證成諸法是無自性的話,反而能夠在這個之上,安立生死涅槃的道理。這個道理在《中論》的第二十四品當中,有以相當廣泛的方式來作決擇。

故應了知,持此品義遍一切品。既然之前在《中論》的第二十四品當中,有廣泛的決擇了,要是無法安立自性空,則無法安立生死涅槃的道理的話,這個時候我們應該以此品,就是以第二十四品的內容為主;實際上第二十四品當中,它所要闡釋的內容,是可以遍於其他品的。故現自許講中觀義者,說無自性中能生所生等一切因果悉不得成,乃說實事之宗。實際上之前在講述中觀應成派這個論點的這些人,他們在說無自性當中,並沒有辦法安立能生的因以及所生的果,所以一切的因果皆沒有辦法安立;但是他們在講述的當下,實際上他們所講述的中觀正見,並不是中觀應成的正見,而是實事宗──也就是自續派以下的這些論師,他們所提出的看法。因為以中觀自續派以下的論師而言,要是諸法是自性空的話,諸法是絕對沒有辦法安立的。所以之前在講述中觀正見的這些人,他們所提出來的觀點,並不是中觀應成他們獨特的論點。

那中觀應成的獨特論點,是要如何的來作闡釋呢?我們可以看到(414“)龍猛菩薩之所許,謂依如此如此因緣,生滅如此如此眾果,即應依此因果建立而求性空及中道義。龍樹菩薩在闡釋中觀應成的正見時,最主要就是藉由緣起來闡釋性空的內涵。而在緣起當中,藉由什麼樣的因,會產生什麼樣的果,這種因果關係、以及細分的緣起,來建立自性空以及中道的內涵。就如同《中論》的第二十四品當中有談到,如第二十四品云:「若緣起所生,即說彼為空,如果這一法它是藉由緣起而產生的話,它的本質就沒有辦法安立為自性有,而應該承許為自性空。即依他假設,亦即是中道。所以諸法在安立的當下,都是透由觀待他者,才有辦法假設出來,才有辦法形成出來。所以今天要是你能夠作如此的承許的話,實際上這種正見它是離常、斷二邊的中道。若非依緣起,是法全非有,實際上並沒有一種法則它是離開緣起的。故若非性空,全非有是法。」相同的,沒有任何一法它是自性有的,也就是任何的法它都是自性空。此說性空能遍緣起,這幾個偈頌當中,它最主要談到的就是,自性空是能夠遍緣起。所謂的「自性空能夠遍緣起」,意思就是談到了,今天萬事萬法它所形成的方式,要是藉由緣起而產生的話,它的本質就應該是自性空,所以「緣起即是自性空」。莫故違說,凡因緣生定有自性。因此今天中觀應成的正見,最主要講到的就是,藉由緣起而闡釋了自性空的內涵,所以你怎麼可以顛倒過來講到,「凡因緣生定有自性」,如果有因緣的話,怎麼會有自性呢?所以今天你不能夠承許「有因緣即是有自性」,反而是必須藉由緣起的道理,來了解自性空的內涵。

迴諍論云:「若誰有此空,彼有一切義,誰要是能夠安立自性空的道理,在這個之上,就能夠安立諸法的內涵。若誰無空性,彼一切非有。相反的,沒有辦法安立自性空的話,一切皆沒有辦法安立。諸說空緣起,中道為一義,實際上不管是「性空」、「緣起」,或者是「中道」,這三者的內涵其實都是相同的內涵。無等第一語,敬禮如是佛。」因此今天就是在這個地方,而禮敬闡釋諸法無自性的佛陀。七十空性論云,《七十空性論》也是龍樹菩薩所造的中觀理聚六論當中的一本論典:「由一切諸法,自性皆是空,諸法是緣起,無等如來說。」這個偈頌的內涵,跟之前所談到的是一樣的內涵。六十正理論云,《六十正理論》也是龍樹菩薩在中觀理聚六論當中的一本論典:「諸不許緣起,著我或世間,彼遭常無常,惡見等所劫。前半部的這個偈頌是講述到外道,「諸不許緣起」,外道的這些行者,他們並不承許緣起的內涵;他們承許有我,並且在安立有我的當下,「我」它的本質是常態法,它並不是藉由因緣而產生的,所以外道的行者,並不承許緣起之法。「著我或世間」,也是因為沒有辦法承許緣起的緣故,會因此而執著「我」或者是「世間」,這一切的善法或者是惡法。「彼遭常無常,惡見等所劫」,也因此會時常的遭遇到「常」,這邊的「常」就是講述到了常見,「無常」就是講到了斷見。也因為外道的行者,他們沒有辦法承許緣起的道理,所以他們時常會墮入常見以及斷見這兩者當中,而受到二見等所傷害。若有許緣起,諸法有自性,常等過於彼,如何能不生。這個偈頌當中,談到的就是自續派以下的這些論師,這些論師們「若有許緣起」,他們雖然承許緣起的道理,但是「諸法有自性」,他們不僅僅承許緣起,他們還承許諸法是有自性的。也因此縱使他們承許了緣起,但是因為他們承許有自性的關係,「常等過於彼,如何能不生」,就如同之前,外道他們所犯的過失,他們時常會墮入常斷二邊的緣故,今天自續派以下的這些論師,雖然也承許緣起的內涵,但是因為他們承許諸法是有自性的,也會因此而墮入常斷二邊,就如同之前的外道一般。若有許緣起,諸法如水月,非真非顛倒,彼非見能奪。」今天在承許緣起的內涵的同時,其實透由緣起所生的諸法,它就如同水中的月影,它並非真實、也非不存在的顛倒,這才是中觀應成最主要闡釋的中觀正見。如果今天在宣說中觀正見的同時,能夠藉由這種方式來闡釋的話,「彼非見能奪」,這樣的中觀正見,是沒有辦法被常、斷兩種惡見所傷害的。

出世讚云:「戲論說眾苦,自作及他作,俱作無因作,佛則說緣起。若法從緣起,佛即許是空,說法無自性,無等獅子吼。」在《出世讚》這兩個偈頌當中,所要詮釋的論點,跟之前所引的論點當中,所表達的意思是相同的,所以在這個地方我們就不再多作解釋。此等唯說由緣起因故自性空,故緣起義現為無自性空性之義,即是龍猛菩薩不共之宗。因此今天龍樹菩薩在闡釋自性空的同時,他是藉由緣起的道理來闡釋自性空的。所以我們必須要先了解到,自性空當中的這個「空」字,是「緣起」的內涵,而不是不存在、或者是沒有作用的這個意思。今天龍樹菩薩在闡釋諸法是自性空的同時,最有力、而且最直接的一個正因,就是藉由「緣起」的內涵,來證明諸法是無自性的。所以這是龍樹菩薩所提出來的最不共的見解,也是中觀應成的正見。

4-2 «鶴林手錄、僅供參考»

 


備註 :