更新日期:2012/08/17 23:47:58
學習次第 : 進階
毗缽舍那（第16講-2）廣論442“5－443“2
這堂課我們是看到（442“5）「此於名言許有許無，為從何門而安立耶？」這個地方就是問到說，以中觀應成的角度而言，在名言之上應該藉由什麼樣的方式來承許有跟無，也就是有跟無之間，到底是怎麼安立的呢？接下來就有談到三種的條件。第一，謂若有一於名言識是所共許，這是第一個條件，名言識是所共許；第二個條件，如所許義，餘名言量無能違害；第三個，及能如理觀察真實或有無自性之正理亦無違害，如果一法它具備有這三種的條件的話，則於名言許彼為有，在名言當中就能夠安立這一法為有；相反的，如果一法是不具有這三種條件的話，與此相違，即許為無，這個時候在名言當中，就會承許說這一法是不存在的。因此一法的存在與否，或者是在名言當中是否能夠安立，就是必須要觀待這一法它是否有具備這三種條件。之前有談到，西藏的這些論師，他在闡釋中觀正見的同時，到最後會認為說，我們不必刻意的去分辨「有跟無」以及「是跟非」。所以在他宗的角度而言，他是沒有辦法清楚的去分辨，有無以及是非的；但是自宗在名言之上，要安立有跟無的差別的同時，就是以這樣的一種角度來作區分，這三個特點在下文當中會詳細的作解釋。
首先我們看到第一個條件，「於名言識是所共許」，既然一法的形成，是必須藉由名言識所共許的話，那「所共許的名言識」到底是什麼樣的一種心識？首先我們必須要了解這一點。所以看到下文，其名言識，謂任於何法，唯如所顯隨順而轉，我們舉一個簡單的例子，這當中的名言識，比如說當我們看到瓶子的時候，內心當中會生起「那個地方有一個瓶子、或者是那是瓶子」的一顆心；甚至看到青色的東西的時候，也會生起「那裡有一個青色的東西，或者那是一個青色的東西」等等。為什麼在內心會生起這樣的一種心識？我們可以發現到，比如以緣青色的這顆心而言，這顆心的形成是在青它的施設處，也就是說它的支分積聚的這個個體之上，當我們看到這個個體之後，內心會起一種分別。比如說我們看到一塊青色的布，這一塊青色的布的形成，是必須要靠許多的支分積聚才有辦法形成的，在形成之後，我們看到這塊青色布的同時，內心會生起「那邊有一塊青色的布」；相同的道理，比如說我們看到其他人的頭、或者是看到其他人的手，當我們看到的時候會覺得，「那邊有一個人，或者他是某某人」等等，這樣的一種分別心，就是我們這邊所謂的「名言識」。比如說緣著瓶子的一顆心，或者是緣著青色的一顆分別心，或者是緣著補特伽羅、緣著某一個人的一顆分別心，就是我們這邊所要闡釋的名言識。
這樣的一顆心，它有什麼樣的特點呢？「謂任於何法，唯如所顯隨順而轉」，這顆心在內心當中顯現的同時，它是能夠顯現出外境，並且就如同它顯現的一般，它能夠了解這個境，不更觀察其所現義，為唯於心如是現耶？抑為彼義實如是耶？它能夠顯現外境，並且能夠透由顯現的方式，它能夠了解外境；但是它不會去觀察說，今天我所顯現的這個境，比如以青色而言，當分別心之上能夠現出青色這個境的當下，名言識它會不會去觀察說，這樣的一個境，它是不是僅僅透由分別心去安立的？所以「為唯於心如是現耶」，既然我看到了這個境，那所看到的這個境，是不是僅僅透由分別心而顯現出來的？「抑為彼義實如是耶」，還是說這個境，並非僅是分別心去安立的，而是自方成立的呢？我們這邊所談的「名言識」，它是不作這種分別的，也就是說它不會對於所破、不會對於自方成立來作區分。
名不思擇真實義識，非是一切全無觀察。中觀應成的這些宗論師，他們在闡釋中觀正見的同時，時常會講到「不思擇、不觀察」的一種心識，這當中所謂的不思擇、不觀察的心識，就是所謂的「名言識」。比如說緣著瓶子的分別心，或者是緣著補特伽羅、緣著某一個人的分別心，這樣的心它為什麼是不思擇、不觀察？並不是它對於所有的境界，都沒有觀察的能力、都沒有思擇的能力，而是說它不會去觀察境上的所破為何。所以這當中所謂的「不思擇以及不觀察」是代表「名言識」，它並不會去觀察境上的所破；但是不是表示，這樣的心識，它沒有任何的觀察能力？並不是！比如說我們可以去觀察境，它是常態法、還是無常法，甚至當我們看到一個人的時候，我們會去觀察，這個人他是出家人、還是在家人等等，所以名言識它是有觀察能力；但是在這個地方，我們會說它是不思擇，並且對於法全無觀察，是在於它不會去觀察境上的所破，也就是它不會去觀察，這個境是僅僅用我的心去安立的呢？還是非僅唯心去安立有自方成立的，它並不會用這種方式去觀察。所以我們會對於「名言識」安立上一個名詞，「名不思擇真實義識」，它不會去思擇、也不會去觀察，真實義到底是什麼內涵，「非是一切全無觀察」，雖然它不會去思擇、它不會去觀察真實義的內涵，但並不代表它就沒有任何的觀察能力。
（442“8）此唯如世間共許，或如名言識顯現而轉，在這個地方我們所談的名言識，它在趣入境，或者是它在顯現境、它在緣著這個境的同時，只不過是透由境的顯現而趣入的，所以「名言識顯現而轉」，就是在心之上，透由顯現境的力量而趣入境，非觀真理為何而隨轉故，因此，名言識它是不會去觀察真理為何，這當中的「真理」就是有無自性的道理，它不會去觀察，這是有自性的、或是無自性的，「而隨轉故」，亦名世許，因此，這樣的一顆心，也可以稱之為是「世許」。故如此識遍於宗派，變未變心一切皆有。這當中的「此識」就是所謂的名言識。名言識這樣的一顆心，不管你有學習宗派也好、或者是你沒有學習宗派也好，實際上有學習、或者是沒有學習宗派者，他的內心當中皆會有這樣的心識，「故如此識遍於宗派，變未變心」，所謂的「宗派變心」，就是他透由學習宗派的方式，而改變他自己本身的想法，這是一類的人；另外一類的人，並沒有接受這種學習方式；但是，不管是哪一類的人，他的心相續當中都是擁有這樣的一顆心。任於誰身，皆名世許或名無觀察識。不管是有修學宗派的行者也好、或者是未修學宗派的人也好，他們內心當中都有名言識，因此，不管是任何人內心當中的名言識，都能夠稱之為「世許」、或者是「無觀察識」。這樣的道理是相當容易的，比如我們看到青色的境界，會生起緣著青色的分別心；甚至看到人的五蘊，會在五蘊之上安立說，我的面前有一個人。因此，不管是有學習宗派也好、或者是沒有學習宗派也好，每一個人的心中都會有這種分別生起；但是這種分別，它並不是完全顛倒錯誤的。因為在《入中論》當中就有談到，我們不能夠去破壞世間所共許的法，比如說像青色、或者是像人等等，這些法是世間所共許的，我們是沒有辦法去推翻這些法的存在。
莫執唯於世間常人，未以宗派變心者乃有，因此，談到名言識的時候，不要認為所謂的名言識，是只有未學宗義的世間人才有的心識，即由宗派已變心者，雖有眾多觀察識，謂觀唯如名言許耶？抑於真實如是住耶？雖然修學宗派的這些行者，他的內心當中有很多的觀察識，比如他會去觀察常態法以及無常法等等，「謂觀唯如名言許耶」，比如說有一些的觀察識，它會去觀察，這個境是不是僅僅透由分別心、或者是僅僅透由名言去安立、去承許的？還是「真實如是住耶」，或者是它是安住在真實之上的？修學宗派的行者，他的內心當中或許會有這種觀察識，然非彼一切識，皆是觀察實理之識。但是，是不是說修學宗派的行者，他內心當中的觀察識，都一定會去觀察有無自相、或者是有無自方成立的這種道理？並不一定。雖然他的內心當中有很多的觀察識，但是它不一定要去觀察有無自相、或者是有無自方的這種空性道理。
（442末2）故問何為世共許，非是唯問離諸宗派世間老人。如果你想要了解所謂的「世間共許之法」的話，並不一定是要去問不懂宗義的一些世間人，因為名言識它是會緣著世間共許的法，不管有沒有修學宗義，每一個人的心中都會有名言識，所以，如果你想要了解世間所共許的法的話，並不一定要去問不懂宗義的世間人。
「即可觀察五蘊身中無觀察識」（這邊的翻譯是錯誤的，不應該翻成五蘊，應該是翻成立者和敵者。）所謂的「立者」就是立宗的人，「敵者」就是問難的人。即可觀察立者和敵者身中無觀察識，如何而轉？如果你想要了解世間所共許的法，並不一定要去不懂宗義的那些人，我們可以去觀察，修學宗義的這些行者，不管是立宗的人也好、或者是問難的人也好，他們的心相續當中都會有無觀察識，這當中的「無觀察識」，就是之前所談到的「名言識」。因此，我們可以仔細的去觀察，「名言識」在這些修學宗義的行者的內心當中生起時，它是如何緣境界的，「如何而轉」？言於彼識共許，謂所顯現或所領納設名言處。透由名言識的力量，能夠安立法的存在，因此，一法存在與否，第一個條件，它是必須要觀待名言識是否能夠共許。舉一個簡單的例子，比如以瓶子、或者是補特伽羅（也就是人）而言，我們在安立瓶子、或者是安立補特伽羅的時候，會透由心的力量來安立境界，因此，境界會在我們的名言識當中顯現出來，甚至它可以「領納」出來，也就是說我們的心會有執著境的能力，因此，境它就會成為心所執著的一個名言處。這一法，它是否能夠成為心的名言處，就是在於心的境界之上，能否顯現出境，這是第一個條件，也就是之前所談到的「名言識是所共許」。如果一法的形成，它是透由名言識能夠共許的話，第一個條件就已經具備了。
又諸業果及地道等，雖於庸俗未能遍許，之前我們所談到的「法」，不管是瓶子、或者是補特伽羅，甚至說眾生、青色等等的這些法，這些法是一般人都能夠了解的。進一步，如果談到業果以及地道的話，比如以「業果」而言，深細的業果道理，並不是我們一般人，可以用眼睛看到的；相同的，所謂的「地道」，「道」當中又可以分為資糧道、加行道、見道、修道，以及無學道，甚至以大小乘的角度而言，可以分為小乘的獨覺、聲聞道，以及大乘的菩薩道。所謂的「道」，就是透由修學的力量，能夠讓「道」的功德在心相續當中生起，透由修學的力量在內心當中所生起的心識，我們稱之為「道」；至於所謂的「地」，平常會講到「五道十地」，「地」的內涵是安立在「道」之上的。因此，不管是業果、或者是地道種種的功德，這並不是我們一般人都能夠了解的，「雖於庸俗未能遍許」，對於一般普通人而言，他並沒有辦法了解所謂的業果以及地道的內涵。
然由聽聞及領納等，緣彼境時，於諸通常不觀實理之識，亦能顯現，故無世間不許之過。雖然一般的人沒有辦法了解，所謂的業果以及地道，但是經由聽聞、或者是領納，這當中的「領納」就是說，透由修學的力量，在內心當中能夠生起地道的功德的話，就表示你的內心有感受；比如說，透由修學能夠在內心當中生起菩提心、或者是出離心的話，這個時候對於菩提心跟出離心，就有一種真實的感受。因此，不管是聽聞、或者是在內心當中生起了教證種種的地道功德，「緣彼境時，於諸通常不觀實理之識」，當你的心在緣著境界的同時，雖然所緣的境界並不是一般人能夠了解的，但是只要心它不是觀察真實之理──也就是甚深空性道理的話，「亦能顯現」，它也能顯現出地道、以及業果、以及種種一般人所沒有辦法了解的法，「故無世間不許之過」，因此，這樣的心也能夠稱之為是名言識，它並沒有世間不許的過患。
以上我們已經為大家解釋了第一個條件，也就是名言識是所共許。首先我們必須要先了解何謂名言識；在了解了名言識之後，名言識是如何的來共許這個境，它是如何的來安立這個境，這也是我們必須要了解的。接下來我們是進行問答。
問（一）：請問仁波切，《菩提道次第廣論》（439“4）「又即諸根與諸微塵，若即若離皆不得成，故依彼假立為識所依。如是諸境亦依他立而為假有，是根識境」這一句話，和下一句「此許諸識是假現，諸境是真現」有無關係，若有為何？接下來，他自己又作了一個濃縮，就是講到說，應成派之所以把「現前」安立在境界上，跟他們對根境的安立方式是否有關？若有，是何關係？
答（一）：之前這個地方我們先看到原文，「又即諸根與諸微塵，若即若離皆不得成，故依彼假立為識所依。」之前我們已經談到，根跟微塵之間的關係，它本身並不是微塵，但是離開了微塵之後，它也沒有辦法安立。根它能夠成為識的所依境，也就是它能夠成為根識的增上緣，最主要是透由名言安立、名言假立出來的，「如是諸境亦依他立而為假有，是根識境」，相同的，境它是根識的所緣緣的這一點，也是透由名言安立出來的。
「此許諸識是假現，諸境是真現」，我們先看到（433“6）下面這個地方，四百論釋云：「若彼於此諸根識等增益為現，又許為量，極無係屬。中觀應成派的論師，也就是月稱菩薩，他在《四百論釋論》當中有談到，如果你將緣著色法等種種的根識，增益為是現前，也就是說它並不是現前的法，你把它安立為現前，並且在安立為現前的當下，「又許為量」，你又把它許為正量的話，「極無係屬」，這種安立方式是不正確的。接下來在（433末5）若如是者，計執為量不應道理，你沒有辦法把根識安立成是所謂的正量，（433末3）如是破諸眼識等是現及量者，是破分別師許，故當先述彼宗。」在這一段文當中，它破除了根識是現前、以及破除了它是量的這個特點。
既然以中觀應成的角度而言，眼根識並不是現前，並且以緣著自相的這一點而言，它也並不是正量的話，我們必須要先了解到說，下部宗他是如何的來安立所謂的現前。下部宗他在安立現前的時候，接下來（433“）下面就有作了問答，他就問說：以你的角度而言，你是如何的來安立現前？他到最後就回答說：所謂的現前，是必須要能夠遠離分別，並且它是沒有錯亂的心識，這種心識是許為現前，這段文在（434“）最下面這個地方我們就可以看到。
所謂的「現前」，是必須要具備有三種特色，第一、它是必須要遠離分別，第二、它是要沒有錯亂，第三、它是一種心識。並且他作了這個承許之後，又承許到說，無錯亂的心識，它在緣著境界的當下，對於境上有自相的這一分，是正量。因此，下三部在安立所謂的現前的同時，是怎麼安立的？他會認為說，這種心識在緣著境的時候，它能夠清楚的顯現，境是有自相的這一分，並且心識對於這一分是正量。所謂的分別心，它是沒有辦法清楚的顯現外境，它在顯現外境的當下，必須藉由境的義共相，才有辦法顯現出境的特質，所以，「現前」的心識以及「分別心」，是兩種不同的心，「現前」它是必須要遠離分別的。在這個地方，下三部就有作出這樣的論點。
接下來我們再看到今天的這個問題，他談到了：「此許諸識是假現，諸境是真現」，這個跟上文以及下文有什麼樣的關係呢？我們既然已經了解到，下三部的宗義師，他們在安立現前的同時，他們是要安立遠離分別、並且沒有錯亂的心識，這樣的心識，在緣著境界的當下，對於境有自相的這一分是正量。以應成的角度而言，他沒有辦法承許，心在緣著境界的當下，對於境顯現自相的這一分是正量的這一點；既然他沒有辦法承許這一點的話，他就沒有辦法承許心是「現前」的意思。所以他會把所謂的「現前」安立在境界之上，也就是說要是能夠很清楚的，看到這種影像、看到這種境界的時候，我們就知道這種境界是所謂的現前。所以他沒有辦法把所謂的現前安立在心上，如果他把現前也安立在心上的話，跟下三部的宗義會變成相同的。但是推論到最後，我們會發現到說，因為應成派的這些宗論師，他們是不承許有自相；既然不承許有自相，那不承許有自相的這一點，透由之前所謂的根是根識的識所依，以及境是根識的根識境，這兩點當中就可以了解到說，不管是根本身、境本身，甚至說透由根境所生的這顆心它本身，都是透由分別心去安立，因此，它並沒有所謂的自相。既然沒有自相的話，緣著有自相，並且對於有自相的這一點是正量的現前識，是不存在的。因此，所謂的現前，是沒有辦法安立在心之上，它是必須要安立在境之上的。
「故此論師與清辨論師雖二同許諸外境義，然其安立根境道理，極不相同。」透由這樣的一個結論，到最後我們會發現到，月稱論師以及清辨論師，這兩位論師雖然都是承許有外境，但是在安立所謂的「根」以及「境」之上，他們所安立的方式是決然不同的，因為一者是承許有自相，一者是承許沒有自相。以清辨論師而言，他認為所謂的根以及境是有自相，既然是有自相的話，在尋找的當下，必須要能夠找到一個真實的根、甚至找到一個真實的境，因此推論到最後，在安立根的時候他會認為說，所謂的「根」是透由眾多無方分的微塵積聚而形成的一個個體，這種「根」它能夠成為根識的增上緣。因此，人家在問他說：所謂「根識的增上緣」，是什麼樣的方式呈現出來？他會說：是以「根」的方式呈現出來。並且再去追究之後，所謂的「根」是什麼樣的一種形態？追究到最後，他會追究到所謂的「無方分所積聚的這個個體」；甚至他會認為在積聚的當下，每一個無方分的極微塵，都是根識的識所依，也就是增上緣。同樣的道理，外境也是如此，他會認為說，比如瓶子是緣瓶的這個眼識的所緣緣，並且在積聚的當下，這當中的每一個無方分的微塵，也是境的所緣緣。所以以清辨論師的角度他會認為說，一法的存在既然是有自相、有自方，就表示在尋找的當下，必須要能夠找到一個東西來代表它。但是這樣的論點，月稱論師是不承許的，他既不承許無方分的微塵，也不承許所緣緣以及增上緣，是如同清辨論師安立的方式而呈現出來；他會認為「根」它能夠成為根識的增上緣，「境」它會成為所緣緣，這完全都是透由分別心去安立的。
16-2 «鶴林手錄、僅供參考»