更新日期:2010/06/01 13:32:22
學習次第 : 進階

喇嘛網 日期:2010/06/01 13:31:45   編輯部 報導

毗缽舍那 2003-16

教授:甘丹赤巴法王 日宗仁波切   

中譯:如性法師

(十六)226-2

    宗大師在引了《四百論》的這段話之後,接下來宗大師就做了結論。乃至未解月稱論師所分,有無自性,與有無法四者差別,定墮二邊,不能通達中觀深義。這段話就是談到了,在還未了解月稱論師對於「有、無自性」,以及「有、無」這四法之間所做的區分之前,是一定會墮入常斷二邊,而沒有辦法通達中觀的密意。因此我們必須要區分這四法,諸法是「有」,但並不是「有自性」,諸法「無自性」但並非「全無」。所以實際上「有」跟「有自性」,「無自性」以及「無」,這四法是有差別的。因為過去的這些論師,他們沒有辦法區分這四者的緣故,所以當他在安立「有」的當下,就會認為諸法是「自性有」而墮入了常邊;如果安立諸法是「無自性」時,就會認為諸法是「不存在的」而墮入了斷邊。因此就如同我們上一堂課有講到的,月稱菩薩在他的論著當中,以很清楚的方式,將「有、無」,以及「自性有、無」這四者作了區分。因此過去西藏的這些論師,看到了月稱菩薩所造了論典之後,他們會認為這個論點,並沒有辦法真正的闡釋龍樹菩薩的密意,而推翻了月稱菩薩所提出的觀點。為什麼沒有辦法分辨這四者,就會墮入斷邊以及常邊,而沒有辦法通達中觀深義呢?

謂以若無自性則全無法,於性空之空,全無安立因果之處,故墮斷邊。墮入斷邊的原因就是有談到,要是諸法是無自性的話,則一切法皆不存在,並且在性空之上,是完全的沒有辦法安立因果,因此而墮入了斷邊。若許有法必許有性,則不能立因果如幻,實無自性現似有性,故墮常邊。相同的道理,如果承許一法是「有」的當下,也必須要承許此法為「自性有」。如果承許諸法為「自性有」的話,那諸法它的本質就不像是幻化一般,而墮入了常邊。這邊特別有將因果的法則,比如成是「幻化」。所謂的「幻化」或者是「幻影」,就是,以它的本質而言,它並不是如此的真實,但是當我們人在看到幻影時,會覺得它的那個境界就是相當的真實。相同的道理,諸法是「無自性」時,人在緣著這些境界時,會覺得諸法是「有自性」的,所以把因果跟幻影做了同樣的譬喻。「實無自性現似有性」實際上它的本質是無自性的,但是在我們的內心當中顯現時,會顯現出有自性的這一分,所以因果就猶如同是幻化。如果你在承許「有」的當下,也承許「有自性」的話,那你怎麼能夠說因果它就猶如同是幻影呢?因此在此同時,你就是墮入了常邊。若達一切法,本無自性如微塵許,不墮有邊。要是能夠通達一切的法在剛開始的時候,就沒有任何的「自性」的話,就能夠藉此而不墮入常邊,也就是有邊。如是則於苗等諸法,非由作用空而為無事,有力能作各各所作,引決定智,遠離無邊。同樣的,對於苗芽等諸法,在詮釋無自性或者是自性空時,並不是在談論:它是沒有作用的空,或者是它是不存在的空法。這當中所謂的空,並不是「無事」的這種空。所謂的「無事」就是沒有辦法作用的,我們稱之為無事。因此苗芽它是無自性或者是自性空的這一點,並不是「無事」的這一點來詮釋的。因為它本身擁有種種的能力,比如它有生果的種種能力,因此如果我們能夠對於這一點生起定解的話,就能夠藉此而遠離了無邊,也就是所謂的斷邊。

 月稱菩薩不僅在《四百論》的釋論當中,有分別「有、無」以及「自性有、無」這四法的差別,並且在接下來的《明顯句論》當中,也清楚的辨別了「無」與「無自性」,甚至「有」以及「有自性」這四者的差別。接下來我們就是看到《顯句論》,這跟之前所看到的《明顯句論》,是同樣的一本論著。之前的翻譯是翻成《明顯句論》,這個地方是以《顯句論》來作解釋表示。顯句論中亦明了辨別無與無自性,在《顯句論》當中,也清楚的辨別了「無」以及「無自性」的差別。如云:「若汝立諸法皆無自性,如世尊說自所作業自受異熟,則彼一切皆為汝破,誹謗因果,故汝即是無見之主。」從「如云」一直到「無見之主」,這一段話是他宗所提出來的論點。他宗就是講到了,「若汝立諸法皆無自性」要是你安立諸法是無自性的話,「如世尊說」就如同世尊所說的,「自所作業自受異熟」對於自己所造下的業,自己必須去承受此異熟果,「則彼一切皆為汝破」但是你要是承許諸法是「無自性」的話,這一切的因果皆會被你所破壞,「誹謗因果,故汝即是無見之主」那你等於是在誹謗因果,因此你是持「無所有見」最主要的一個人。這當中的「無見之主」就是誹謗因果的人,我們稱之為無見之主;或者是持著無所有見的這個人,我們稱為無見之主,簡稱為無見者。這一段話是他宗對於應成所提出來的一個論點。

接下來應成的論師們就回答,答曰:「我非無見,我是破除有無二邊,光顯能往般涅槃城無二之道。這個時候中觀應成的論師就作了回答,他就講到,我並不是持著無所有見的人,我是破除了有、無二邊,就是破除了「有自性」以及「完全無」的這二邊,而走在能夠通往解脫城的無二之道上,我亦非說斷無諸業作者果等。」並且又回答到,我也不說無業果、無造業者以及無果報等等的內涵。若爾云何?這個時候他宗就提到,如果你不是這樣說的話,你是怎麼說的呢?謂善安立彼無自性。應成的論師又回答到,其實我是在安立諸法是無自性的,不管是業果,或者是造業者,或者是果報,我只不過是在安立它們都是無自性罷了,並沒有否認,也並沒有破壞因果的內涵。接下來他宗又提到,若無自性,能作、所作不應理故,過失仍在。不管你是承許它是不存在的,或是你承許它是無自性的,其實它都是相同的內涵。如果諸法無自性的話,能作、所作一切的諸法皆沒有辦法安立,因此之前的過失還是存在的。下面就是自宗,也就是應成的論師又作了回答,此過非有,唯有自性不見作用故,唯無自性見有作用故。」自宗他就回答,實際上你之前所提出來的過失,對於我而言並沒有任何的傷害。因為「唯有自性不見作用故」,實際上有自性,反而沒有辦法看見諸法是有作用的。因為既然這一法它是有自性,就表示它是不需要觀待他者,你怎麼可以說,這一法是有作用的呢?「唯無自性見有作用故」反而是在無自性時,才有辦法安立有因果以及緣起的內涵。因為所謂的無自性,或者是自性空,它所空的就是要斷除「它是不需要觀待他者」的這一點。因此既然這一法它是有,「它是要觀待他者」才能夠成立的話,就代表它是有作用的。因此能作、所作是必須要安立在「無自性」之上,而不是安立在「有自性」之上。這一段話是自宗的應成論師他們所作的回答。

接下來宗大師又做了一段解釋就講到,此實事師謂若無自性,以破自性理,即破從業生諸異熟,這當中就是「以破自性理,」旁邊的逗點應該是打在「若無自性」的自性旁邊。就是「此實事師」在此自續以下的論師他們會認為,要是諸法無自性的話,「以破自性理,即破從業生諸異熟」,要是諸法它沒有自性的話,這個時候破除自性的正理,它不僅僅能夠破除自性,在破除自性時也能夠「破從業生諸異熟」,就是破除了因果的這種觀點。與許破自性理破因果者,所許無別。之前的這種觀點,跟過去西藏的論師,他們所承許的「破除自性的正理是能夠破因果的」,這兩種觀點是相同的。所以在這個地方,有兩種不同的觀點,第一就是自續派以下的論師,他們認為「諸法要是無自性,破除自性的正理,它也能夠破除業果」的第一種觀點,以及過去的西藏論師,剛開始他們就承許「破除自性的正理,是能夠破除因果的」。這兩種論點,實際上他們是相同的內涵。若破因果即成斷見之主,雖中觀師與實事師共同許可,破壞了因果它即會成為斷見者的這一點,它是中觀師,也就是中觀應成的論師,以及自續派以下的實事師,他們所共同承許的。破壞了因果,它即會成為斷見者的這一點,雖然是中觀的應成論師,以及自續派的實事師,他們所共同承許的。然中觀師自不許為破除因果,而實事師覺破自性,亦定破因果,故說中觀師為斷無者或斷見者。雖然破壞了因果,它會變成斷見者的這一點,是中觀應成以及自續的論師,他們所共同承許的。但是中觀應成的論師,他自己並不承許無因果,「然中觀師自不許為破除因果」,就是中觀應成的論師,他自己本身並不承許無因果。「而實事師覺破自性,亦定破因果」,但是從自續派的角度而言,他會認為只要破了自性就會破因果,所以以自續派的角度而言,他會認為應成的論師,在破除自性的當下,也破了緣起以及因果,「故說中觀師為斷無者或斷見者」,因此他們會認為中觀應成的這些論師,是所謂的無見者,或者是持斷見者。

藏地自許中觀師者多許破自性理能破因果,順實事師,藏地自認為是中觀論師的人,大部分都會承許,破除自性的正理,是能夠破除因果的。他們的這種承許方式,是與自續派的論師所做的承許是相同的。不同的地方是在於,反說以正理破壞因果是中觀宗,而起勝解。藏地的論師他們會認為,破除自性的正理,會破除因果,這個論點是與自續派的論師是相同的。不同的地方是他們會認為藉由破除自性的正理,而破壞了因果的這個觀點,是中觀應成派的觀點,而且認為這樣的論點,是相當殊勝的見解。但是這一點中觀自續派的論師,他們卻不這麼認為,他們認為諸法是「有自性」的,如果諸法是無自性的話,那破除自性的正理,是能夠破除因果,但這一點並不是中觀正見,中觀正見是必須要建立在「有自性」之上的。但是西藏的論師他們是認為,藉由正理來破除自性時,也能夠破除因果,所以破除自性以及破除因果的這一點,是中觀應成的正見。所以西藏的論師以及自續派以下的論師,他們的承許在這個地方,稍稍的會有一些不同。因此宗大師也在論典當中有講到,實際上過去在印度,不管是內道的佛教徒,或者是外道的行者,他們並不承許諸法不成立的這一點,他們都是安立諸法是存在、是成立的。但是到了西藏之後,西藏的論師們,他們會認為藉由破除「自性」的正理,也能夠破除「因果」,所以諸法是「不成立」的。所以在這個地方,自續以下的論師,跟西藏的論師,他們的論點會稍稍的有一些不同。

又答諍云:「我非無見,是破有無二邊顯解脫道。」餘文即明破有無理。這就是之前在《明顯句論》當中,所作的對答,這句話是自宗回答的。對於他宗所提出來的第一個問題,自宗是回答「我非無見,是破有無二邊顯解脫道」,這跟之前的第四行下面,答曰:「我非無見,我是破除有無二邊,光顯能往般涅槃城無二之道」,是相同的意思。在這邊宗大師是將這一段話簡化了,就講述到:我非無見者,而是要破除有無二邊,清楚的指出解脫之道。「餘文即明破有無理」,在剩餘的文章當中,很清楚的藉由各種不同的方式,來破除有邊以及無邊種種的道理。其中說云:「我等非說無業果等。」是除無邊;是如何的來破除有無二邊的呢?在第二個回答當中,也就是「我亦非說斷無諸業作者果等」,接下來的回答,宗大師就是將它簡化成「我等非說無業果等」,藉由這種方式來斷除無邊。謂若許無業果等,則成無見者,然我不許爾。「我等非說無業果等」這幾句話是什麼意思呢?就是如果承許無業果,就會成為無見者,但是我本身並不承許無業果啊!這時候應成的論師他們就做了回答。其次問云:他宗就問到,既然你不是承許無業果,那你所空的,又是空在什麼地方呢?其次問云:「若爾云何?」他宗就問到,那你是承許什麼樣的法?答云:這是第三個回答,「安立或許彼業果等全無自性。」這就是跟原文的,第五行下面這個地方「未善安立彼無自性」這個意思是相同的。這個時候中觀應成的論師就答到:我是要安立、或者是承許業果,以及一切的諸法是完全沒有自性的,藉由這種方式,是遣有邊,來斷除有邊。

次云:「若無自性能作、所作不應理故過失仍在。」這個時候,雖然應成的論師,已經做了解釋,但是自續以下的論師,他們又做了一個問難講到:如果沒有自性的話,在無自性之上能作、所作是沒有辦法安立的。所以不管你是承許無、或者是無自性,實際上之前的過失還是存在的,也就是你沒有辦法安立因果。這一段話是實事師所提出來的,是實事師諍云:「汝雖說云,非是無見是說無自性,然前設過,若無自性因果不成,尚未能斷。」這一段話的意思就是講到,雖然你,也就是指著應成的論師講到說,你說你並不是無見者,而是講到了無自性的內涵,但是這跟你之前所產生的過失是相同的。因為在無自性之上,因果也是沒有辦法安立,因此之前我所提出來的這種過失,你是沒有辦法避免的。以於彼宗無自性與無,二無差別,故如是諍。自續派以下的論師,他們會提出這樣的論點,是因為在他的宗義當中,無自性與無這兩點,他是沒有辦法區分的,所以他會提出這種問難。次答彼云:接下來自宗就作了回答,「因生果等,能作、所作於有自性不可成立,唯於無性彼等乃成。」這就跟原文當中的「此過非有,唯有自性不見作用故,唯無自性見有作用故」,這個意思是相同的。這個時候應成派,也就是自宗,他就回答:因為諸法它有生果,甚至它有能作、所作等等的作用,「於有自性不可成立」不管是因果,或者是能作、所作,這一切在有自性之上,是沒有辦法安立的。「唯於無性彼等乃成」,相反的這一切是必須要安立在無自性之上,它才有辦法形成。這一句話,是應成的論師他們所作的回答。

接下來看到,四百論釋云:「我非說無事,是說緣起故。這個時候自宗提出了論點講到:我並不承許諸法是不存在的,而是說到了緣起的內涵。實際上透由緣起來證成自性空的這種方式,是最有力的方式,因此我們又稱緣起之理,為證成自性空所有正理當中的「正理之王」。其他的正理,雖然也能夠直接、或者是間接的破除有自性,但是在破除的當下,通常都只能夠破除有邊,或者是破除無邊,它沒有辦法藉由同樣的一個正理,來破除有、無二邊,但是緣起的正理就不相同。透由緣起的正理來證成無自性時,它不僅僅能夠破除有邊,也能夠破除無邊,所以緣起之理又稱之為正理之王,就是這個原因。因此在這當中的第一句話,「我非說無事,是說緣起故」,就是希望藉由緣起的這個正理,在這個當下承許無自性時,不僅能夠藉由緣起來破除有邊,也希望藉由它來破除無邊。是如何的破除呢?汝說有事耶?他宗就談到:你承不承許有自性呢?「有事耶」就是講到了你是不是承許有自性呢?自宗就回答,非唯說緣起故。我並不是承許有自性,我是承許「緣起」的。所以他就是藉由緣起來破常邊,因為緣起的緣故,所以是無自性,因此來破除了常邊。

藉由這種方式,我們可以了解到,達賴喇嘛尊者他在講課時,都會講到,佛陀的教法以「見、行」這兩個角度而言,見稱之為緣起見,而行這一方面是談到了無害行。今天在講述見解的當下,為什麼不稱之為「無自性見」?要稱之為「緣起見」?這是有很深的內涵在的。因為透由了解緣起,不僅能夠證成是無自性,並且在此同時,也能夠斷除有邊以及無邊。所以法王特別稱佛法的中觀正見為緣起見,是有很深的內涵的。今天在這個當中,也是藉由緣起的緣故,來破除有無二邊。所以他宗在談到,你是不是承許有自性的當下,自宗就回答:我並不是承許有自性,而是承許緣起。

汝何所說?這個時候他宗就講到:如果你不談有自性的話,那你又說什麼呢?宣說緣起。他宗的角度而言他會認為,既然你不說有自性,那諸法應該就是沒有辦法安立的。在這個當下,你所宣說的法為何呢?自宗又談到:宣說緣起。所以第二個緣起,就是破除了斷邊。因為緣起的緣故,所以我不是墮入斷邊的。何為緣起義?他宗又問到,既然你是承許緣起,緣起是什麼樣的內涵?謂無自性義。所謂的「緣起」,就是講到了「無自性」,它是必須要「觀待他者」,所以它並沒有真正的自性。並且解釋到,即自性無生義,能生性如幻現、陽燄、影像、乾闥婆城、化、夢、果義,空、無我義。」這一句話在原文當中,「能生性」跟之後的「果義」這兩個字,應該是拼在一起的,就是「能生性的果義」,在這個地方將它分解開來,所以可能在讀的時候比較不容易了解它的意思。所以這一段話就是要闡釋,何謂無自性?剛開始就談到了,「即自性無生義」並沒有辦法有自性的生,所以自性生的這一點是沒有辦法安立的。諸法要生起的當下,是必須要觀待他者的。觀待他者的這一點,就猶如同是幻現、或者是陽燄、影像,或者是海市蜃樓、化身、夢境等等。諸法它的本質就猶如同是這一切,不管是幻影、或者是陽燄,看似真實的同時,實際上這一切的本質,並不是那麼的真實。所以藉由這個譬喻來講到,諸法它是無自性。雖然在我們心中顯現的當下,是顯現出有自性的這一分,但是實際上它就猶如同是幻影一般,它的本質並不是這麼的真實,它是無自性的。「能生性果義」雖然它是無自性的,但是它有能生果的特性,就是藉由它能夠生出自果,所以這當中所謂的「能生性」跟「果」就是要講到,雖然諸法是無自性的,但是在無自性之上,諸法它是有生果的能力,這當中的「法」是僅僅在有為法之上。

「空、無我義」無自性它也等於是空,這邊的空是講到了「性空」。不僅如此,所謂的無自性,也就是無我的意思。此顯由許緣起,能除有事、無事二邊之理。在這一段當中,最主要要表達的內涵,就是藉由緣起的正因,它不僅能夠破除有自性的這一邊,也能夠破除完全無的這一邊。所以這當中的「有事」就是講到了有自性的這一邊,「無事」就是講到了完全無的這一邊。所以透由緣起的正理,它能夠破除有自性的常邊,以及完全無的斷邊,而證成無自性。

 

 

 


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