更新日期:2010/06/02 02:43:55
學習次第 : 進階

喇嘛網 日期:2010/06/02 02:42:53   編輯部 報導

毗缽舍那 2005-10

教授:甘丹赤巴法王 日宗仁波切  

中譯:如性法師

(十)35 下午

接下來請翻到《菩提道次第廣論》的第452頁,首先看到第452頁的第二大段。第二、破所破太狹。有作是言:所破自性具三差別。首先在還未介紹自性這個名辭之前,我們先談到所謂的自性成立。所謂的「自性成立」是以自性所形成的一法,我們稱這一法為自性成立,就是我們之前所特別強調的「所破」。但在某一些的經論當中,也會談到一切萬法之上的空性,為諸法最究竟的本性,甚至稱之為是諸法之自性。如果以這種方式來解釋自性的話,由於諸法之上的空性是存在的,所以不管諸法之上最究竟的本性也好,或者是自性也好,這一點是存在的。但如果以自性成立,或以自性所形成的一法,來安立所謂的自性的話,這樣的一種自性是不存在的。如果這種自性也能夠形成,也能夠安立的話,到最後這也能夠成為諸法之上最究竟的本性,但實際上以自性所形成的一法,是絕對沒有辦法安立的。對於這一點,他宗並沒有辦法分辨「自性成立」當中的自性,以及「諸法之上最究竟的本性」之自性,這兩點的差別,所以它認為自性本身,必須要具備有三種特點,這三種特點在下文當中就會談到。

首先一、自性非由因緣所生;這當中的自性,最主要是強調它的本質,他宗所安立的自性,其本質非由因緣所產生。二、時位無變;以暫時的角度來觀察的話,它是不會改變的。三、不待他立。在形成的當下是不需要觀待他者。並且引了《中論》當中的一段文談到說,如中論云:「自性從因緣,出生則非理,以字面上的意思而言,「自性」如果從因緣而產生的話,以這種方式是沒有辦法安立所謂的自性,而談到了自性的本質「非由因緣而產生」。但實際上《中論》當中,原文的意思所解釋到的自性,是談到了諸法之上最究竟的本性,也就是所謂的空性,空性並不是因緣和合所產生的一法。若從因緣生,性應成所作。如果自性的形成,是透由因緣和合而產生的話,「性應成所作」自性本身應該能夠成為因緣和合所形成的一法。若性是所作,云何應道理?如果自性是透由因緣和合所作的話,「云何應道理?」這是不符合道理的。自性非新作,及不觀待他。」並且自性在形成的當下,是不需要觀待他者,也不需要透由他力來作為改變。《中論》的原文最主要是在強調諸法之上的空性,是以這樣的一種方式所形成的。這當中所談到的「及不觀待」,雖然諸法之上最究竟的本質,也就是空性,在安立的當下,它必須要觀待心,甚至必須要觀待安立它的正量。但這當中最主要的不觀待,它所要強調的是,法在形成的同時,實際上法之上的空性,在此同時也就形成出來。它的形成並不是透由其他的因緣,或者是並不是透由他力造作而產生的。也就是因此《中論》原文當中的意思,最主要是強調了法之上空性,也就是所謂的自性。但是以他宗的角度而言,他宗在詮釋《中論》當中原文時,他認為所謂的自性,是必須要破除的,並且所必須要破除的自性本身,具備有三種特點。

下一段,若許芽等內外諸法有如是自性,在這個當中加上「自」這個字,如果承許芽等內外諸法,它所形成的方式,是之前所談到的,必須要具備有三種特點的自性的話,中觀諸師雖亦須破,對於這一點而言,中觀的諸師也是必須要破除的,因為芽本身並不具有這三種的特點。所以如果承許芽本身是具有三種特點之自性的話,對於這一點而言,中觀的論師也是必須要破除。然於此中明所破者是當明其所破根本,但在介紹《中觀》的當下,最主要要認識的所破是「所破的根本」,而並不是能夠破除的,都能夠在此同時稱之為所破。在這個地方最主要強調的所破是「所破的根本」,而什麼樣的所破,它能夠稱之為是所破的根本呢?由破彼故,須於相續生中觀見,證法無自性。所破的根本,它所必須要具備的條件是,當破除了這種所破之後,必須在我們的心續當中生起清淨的中觀正見。什麼樣的見,它能夠稱之為清淨的中觀正見?「見」在生起的當下,它必須要證得諸法是無自性的。諸有為法是因緣生及有變壞,自部諸師皆共極成,對於有為法,也就是因緣所生之法,是因緣生以及能夠剎那改變的這一點,「自部諸師」以經部以上的宗義師而言,他們都承許,也都能夠認識這一點。也就是有為法本身,它必須要透由因緣才有辦法形成,並且在形成的第二剎那,它就是不停的在改變,不停的在壞滅當中,這一點以自宗經部師以上的這些論師們,他們也都承許這個內涵。對彼不應更成無自性,如果所謂的自性,是以之前的這三種特點來安立自性的話,在苗芽之上無自性的這一點,應該也能夠被下部的宗義師所證成。那既然下部的宗義師能夠證成苗芽之上無自性這一點的話,「對彼不應更成無自性」對於下部的宗義師而言,不需要為他證成無自性的道理,彼亦應達諸法無性。因為以下部的宗義師而言,他應該也能夠通達諸法是無自性的才對。

有是等過,故彼豈是不共所破?由於會有這樣的一種過失,也就是如果以三種的特點,來安立所謂自性的話,會有這種過失產生的緣故,因此之前所安立的自性,它怎麼能夠稱之為是不共的所破呢?這是沒有辦法的。雖中觀論多難彼云,雖然在《中觀》的論典當中有再三的強調:「若有自性,應不待因緣及不變等」,如果一法是有自性的,它在形成的當下應該是不需要觀待因緣,以及完全不被改變的常態法,在《中觀》的論典當中,會再三的提出這樣的一種問難,也就是法本身要是「有自性」,它形成的方式應該是以不觀待因緣,以及完全不會改變的常態法而形成出來。是就能遍說彼過失,非就所破當體而明。在《中觀》的論典當中,之所以會提出這樣的一種問題,「是就能遍說彼過失」這是以能遍的角度,也就是如果一法是「有自性」的話,它應該會有什麼樣的過失?是以這樣的一種角度來探討所謂的有無自性,「非就所破當體而明」,而並不是在說明所破本身的內涵。之所以會提出這樣的一個問難,是在強調說,如果一法是有自性的話,它會產生什麼樣的過失,但並不是在強調所破本身的內涵,是什麼樣的內涵。

在之前我們是談到,在諸多的《中觀》論典裡有強調,一法如果是有自性,它在形成的當下必須以不觀待因緣,並且以不改變的形態而形成。以這種方式來作探討,是就「能遍」而提出了種種的過失,但並不是在正式的探討所謂的「有自性」它本身的內涵。這一點在下面當中更進一步的談到,又勝義有及真實有並諦實有,亦應不由因緣生等,假設一法的形成是以勝義有,或者是真實有,或者是諦實有的方式呈現出來的話,「亦應不由因緣生等」在形成的當下,它應該是不需要觀待因緣就有辦法產生,然彼非是勝義等義。但不由因緣所生的這一點,能不能夠成為勝義有、真實有、諦實有的內涵?並不能。就比如說,譬如於瓶雖遍無常,然非無常即是瓶義,就比如瓶子本身雖然它是無常,這當中所謂的「雖遍無常」就是談到,只要是瓶子,它的本質就一定是無常的。雖然瓶子它是遍於無常,但是不是能夠代表,無常就是瓶子的內涵?並不能。相同的道理,一法在形成,如果是以勝義有的方式形成出來的話,它本身必須是不觀待因緣而產生的,但能不能夠從這樣的一種角度來探討,不需要觀待因緣的這一點,能夠成為勝義的內涵?是不能的。雖立大腹等為瓶之義。雖然瓶子本身是無常的,並且也遍於無常,但無常本身並不是瓶子的內涵,所以要更進一步的來安立瓶子的定義,所以會安立「大腹等為瓶之義」。「如是若勝義有等,雖應許為無方分法」,這個「方」字是多出來的字。如是若勝義有等,雖應許為無分法,然非無分法即根本所破,甚至如果一法,它是以勝義有的方式而形成的話,在承許的當下,我們必須要承許它是「無分法」,但是不是代表「無分法」它就能夠成為根本的所破呢?也並不能。為什麼不能呢?下面就有提到兩個原因,第一個原因,以彼唯是宗派妄執不共假立,此執非諸有情繫縛生死之本故。由於無分法的內涵,不管談到微塵是無方分,或者是談到意識是無時分,無分的這個概念,僅是修學宗派的宗義師,他所假立出來的一個名相,所以就談到了「以彼唯是宗派妄執不共假立,此執」執著著無分的這顆心,「非諸有情繫縛生死之本故」,它並不是使我們在輪迴當中流轉最主要的根本。第二個原因,又雖決擇彼無自性極善修習,然於無始無明妄執全無違害,縱使你對於無分的法,觀修無自性,並且你善於修習這樣的一種法,「然於無始無明妄執全無違害」,但這樣的一種觀修,對於無始以來我們內心當中的無明,完全沒有辦法產生傷害,即使究竟現證彼義,然終不能遣除俱生諸煩惱故。甚至到最後,你不斷的觀修,你能夠現證無分法,但是透由現證無分法,它能不能夠去除我們內心當中俱生的煩惱呢?這是沒有辦法。所以以這兩個因緣來探討,雖然勝義有本身推論到最後,或許會推論出一法的形成,必須以無分的方式形成出來,但實際上「無分」並沒有辦法成為「根本的所破」。

下一段,故以正見善決擇時,若不了知正為決擇,俱生無明所執義無,於彼支分破除分別所執諸境,首先這當中的分別,實際上它所要強調的內涵,是強調遍計,不破俱生無明行相。首先我們看到第一句話,「故以正見善決擇時」如果透由正見我們來作探討,「若不了知正為決擇,俱生無明所執義無」,我們最主要探討的內涵,是要探討俱生無明所執著的境界是不存在的。這當中所謂「正為決擇」當中的「正」是有主要的這個意思,也就是我們必須要能夠認識,我們最主要認識的是「俱生無明」所執著的境界是不存在的,「於彼支分破除分別所執諸境」,而實際上「遍計」的執著所執著的境,存在與否?它並不是我們最主要探討的對象,它只不過是在探討「俱生無明」的境存在與否的一種支分。但是如果透由正見在決擇的過程當中,「若不了知」如果沒有辦法知道到,我們最主要探討的是要探討「俱生無明」所執的境界,是不存在的這一點,反而你將所有的心力都集中在「遍計」的所執境,它所遍計的這種執著,所執著的境界存在與否的話,「不破俱生無明行相」透由這種方式是沒有辦法破除我們內心當中「俱生無明」它所執著境的這種行相。破人我時,就比如在破人我的當下,唯破常一自在之我;你所破除的「我」,有可能只是「遍計執」所執著的常一自主之我,破法我時,唯破無分極微所取,及破能取無分剎那,並破具三差別自性等宗派假立諸法,首先破人我時,你所破的是常一自主的我,在法我的時候,「唯破無分極微所取」,所謂的「所取」是談到了境,你認為「境」本身是「無分」的這一點,這當中的無分最主要是強調了境本身是無方分,或者微塵本身是無方分的這一點。你所謂的「法我」,或許是在探討所取的境界本身是無方分的這一點,在破除法我的當下,你可能也是只有破除這一點,或許你也會認為「能取無分剎那」,這所謂的無分剎那,實際上在原文當中它是談到了「無時分」。境界是無方分,而內心的心識是屬於無時分。所謂的「能取」,是談到了能取的心,或許你認為所謂的「法我」,就是「能取的心」本身這一點是「無時分」,那在破除法我時,你認為能取的心「無時分」的這一點是必須要破除的。甚至「並破具三差別自性等」,在之前我們有談到,他宗在安立自性時,是以三種的角度來安立所謂的自性,並且認為具有三種特點的自性,是在闡釋中觀正見時最主要的所破。所以在破「法我」的過程裡面,不管是破無方分的所取境,或者是破無時分的能取心,甚至你是破三差別的自性的話,「宗派假立諸法」實際上這一些都只不過是宗義師們,在闡釋宗義的過程當中,所安立的一種法則,於一切種決定不可。所以要以這樣的一種方式來破除所破,實際上是不恰當的。

若不爾者,如果不是這個樣子的話,決擇見時唯決擇彼,修時亦應唯修習彼,在決擇正見的時候,你可能是只以這樣的一種方式,也就是對於「遍計執」所執著的境界「有、無」來探討正見,「修時亦應唯修習彼」既然探討的時候,是以這個角度來作探討的話,想必在觀修的過程當中,也是以這樣的方式來作觀修。為什麼在探討的時候,以這樣的方式來探討,觀修的時候也要以這種的方式來觀修呢?以決擇見義為修故。因為我們決擇正見最主要的目的,並不是為他人宣說佛法,而是要決擇正見之後,最主要我們本身是必須要觀修正見的內涵。也就是因此,如果以遍計執所執著的境界有無來探討正見的話,那在觀修的過程當中,你也是要以這樣的一種方式來作觀修。「故修已觀證及修究竟亦唯應爾」,這當中原文裡面,在「故」跟「修」的這個當中,要加上一個「雖」這個字,也就是故雖修已觀證及修究竟,透由之前探討「遍計所執境」是不存在的這一點來作觀修的話,縱使你能夠現證遍計的所執境是不存在的,甚至到最後這一顆心它能夠究竟圓滿,亦唯應爾,這也不過是如此罷了。如是由見無彼分別執計二我,透由這樣的一種方式,或許能夠見到,這當的「分別」也是談到所謂的遍計,透由之前的這種方式,或許你能夠看見遍計所執的「二我」是不存在的。這當中是以「由見無彼遍計執計二我」來作解釋,就是說如果在探討的同時,你是以「遍計所執境」存在與否來作探討的話,那在觀修的過程裡,也必須要以這樣的一種方式來作觀修。透由這種觀修方式你或許能夠現證,甚至到最後這一顆心能夠究竟圓滿,但是以這樣的一種方式我們也只能夠見到,遍計所執著的「二我」,不管是「人我」或者是「法我」是不存在的。便謂已斷俱生煩惱,太為過失。但如果你認為,破除了遍計執所執著的人我以及法我,便能夠斷除俱生煩惱的話,這樣的一種主張是太過份了一點。對於這一點在《入中論》當中就有談到,入中論云:「證無我時斷常我,非許此為我執依,故達無我為盡拔,我見根本最希有。」首先我們看到第一句話,「證無我時斷常我」這當中的無我,最主要是指「粗分」的無我,也就是斷除了常一自主之我,「證無我時斷常我」透由證得了常一自主的「我」是不存在的這一點,而能夠斷除執著「我」是常態法的這種執著。「非許此為我執依」但實際上常一自主的我,它是不是「我執」最主要執著的對象呢?並不是。也就是因此「故達無我為盡拔,我見根本最希有」,既然常一自主的「我」,並不是我執最主要執著的境界的話,那透由通達粗分的無我,就想要斷除我見的根本,這是絕不可能的一件事情。

釋論亦云:「為以喻門顯示此義互無係屬,並且在《入中論》的釋論當中,也有透由譬喻來表示,斷除了「粗分」的有我,想要證得「細分」的無我,這是絕不可能的一件事情,因為這兩者之間並沒有直接的關係,並且在《入中論》裡面就有談到一個偈頌,而這個偈頌在釋論當中有引攝出來,並談到說,故說頌曰:見自室有蛇,除畏云無象,謂能除蛇怖,奇哉為他譏。」這當中就談到,如果有一個人,他懷疑或者是他已經看到房子裡面有一條蛇,並且他的內心因此而感到相當的恐懼,為了要去除內心當中的恐懼,他可能會跟自己說:我的房子裡並沒有大象,或者是別人會跟他講說:你的房子裡並沒有大象,所以你不需要害怕。但是不是,跟他講「這個房子裡沒有大象」,就能夠去除他對蛇的這種恐懼感呢?這是完全沒有辦法的。因為蛇跟大象之間是沒有任何的關係,所以縱使你跟他說:房子裡並沒有大象,或者是房子裡並沒有野狗,也沒有辦法去除他內心當中對於蛇的一種恐懼感。相同的道理,如果我們想要破除俱生的無明我執的話,我們必須要探討俱生的無明我執所執著的境界是存在與否的。如果不以這樣的一種方式來作探討,僅在遍計的所執之上,來探討遍計的所執境存在與否的話,縱使破除了遍計執,也沒有辦法破除俱生的無明我執。

此雖是說補特伽羅無我,然法無我亦同。在之前《入中論》以及釋論當中最主要強調的,是強調補特伽羅無我,也就是所謂人無我,以這樣的一種方式來探討法無我的話,它所解釋的角度以及方式是完全相同的。所以在之前的這段文裡面,我們最主要要認識的是,「俱生」人我執與「遍計」的人我執,它所執著的境,以及心執著境界的方式,皆有粗細之分。所以透由破除了「遍計」的人我執,是否能夠破除「俱生」的人我執呢?是完全不行的。因為他們所執著的境界,以及所執著境的方式是完全不相同的。以這樣的一種論點來探討「法我執」,也是相同的道理。因此而談到,可作是說:「證無我時斷妄我,不許此為無明依,故知無我謂盡拔,無明根本甚希有。」首先我們看到第一句話,「證無我時斷妄我」這當中的「無我」,最主要是強調了法無我,而這當中的「法無我」是強調「粗分」的法無我。就如同我們之前所談到的,宗義師們在闡釋宗義的過程當中,或許會談到心是無時分,以及微塵是無方分的這一些點,是必須要破除的,而這些都是「粗分」的法無我。透由證得了粗分的法無我,「斷妄執」它能夠斷除「遍計」法我執的這種執著,「不許此為無明依」但粗分的法我,它能不能夠稱之為是無明的所依處?也就是粗分的法我,它能不能夠稱之為無明所執著的境界呢?並不能。「故知無我謂盡拔,無明根本甚希有」,因此想要透由了解粗分的法無我,而斷除細分的無明根本,這也是不可能的一件事。

下一段,若爾論師如前所引,說非新作及不待他為自性相,此說為就觀察門耶?抑為許有如是性耶?在這個地方,就有做了一個探討,以中觀的角度而言,在談到法是有自性的時候,如果法是有自性時,它會安立這一法必須要是「不觀待」,或者是以「不改變」的方式形成,這種方式是假設出來的。也就是假設一法的本質是有自性的話,我們會去假設說,那這一法應該是不需要觀待,或者是以常態法的方式而形成出來。如果「有無自性」是以這種方式來作探討的話,那在這個地方我們所探討的「自性」,也就是具有三種特點的自性,是不是也是以這種方式來安立的呢?還是說這種自性是本身就存在的?這當中就有來作探討,所以在原文當中就有談到,「若爾論師如前所引,說非新作及不待他」,這當中的「非新作」就是不需要造作,以及不需要觀待他者,而能夠成為自性相,「此說為就觀察門耶?」這當中的「觀察門」就是這種法,它是假設出來的嗎?「抑為許有如是性耶?」還是說這種法本身就是存在的?做了一個結論就是說,這當中所謂具有三種特點的自性,它是假設出來的呢?還是本身就是存在的?說彼即是諸法法性,即於彼上立為自性,這當中具有三種特點的自性,以自宗的角度而言這是存在的。為什麼存在呢?因為在安立三種特點自性時,是安立諸法之上的法性,也就是諸法之上的空性,「即於彼上立為自性」而將諸法之上的法性,安立為是我們這個地方所談到的自性,非是新作非依仗他。而諸法之上的法性,並非是透由因緣造作而形成的,並且在形成的當下,也不需要依賴著因緣,它就能夠形成出來。彼性是有,因此這樣的一種自性,是本來就存在的。它所形成的方式並不是假設出來的,這一點在《入中論》的釋論當中就有談到,「論師許有如是差別行相性耶?」在行相的下面加上「之」以及「自」的話,或許會比較容易了解,也就是入中論釋云:「論師許有如是差別行相之自性耶?以中觀的論師而言,中觀的論師是不是能夠承許一種自性,它具有以上所敘說的種種特色呢?而談到論師許有如是差別行相之自性耶?世尊依何增上廣說,隨諸如來出不出世,諸法法性恆如是住,有彼法性。這一點是承許的。為什麼承許呢?「世尊依何增上廣說」世尊在說法的當下,「隨諸如來出不出世」不管如來出世與否,或者是不出世,就是說不管如來出世與否,「諸法法性恆如是住」諸法的法性,也就是諸法之上最究竟的本性,本來就是如此的。不管佛出世宣說佛法也好,或者是佛不出世宣說佛法也好,法之上的本性,本來就是以這樣的一種方式安住的,「有彼法性」而這種法性是存在的。所言法性,此復云何?這當中諸法的法性是如何的來安立呢?即此眼等自性。這就是有談到,眼等一切法之上的自性。眼等自性復為何等?既然眼等諸法之上的自性,是這當中的法性的話,那眼等諸法之上的自性,又是如何的來安立呢?謂彼非新作性無待於他。眼之上的自性在形成的當下,是不需要透由「因緣造作」,並且也不需要「觀待因緣」就有辦法安立的。離無明翳智所證自性,並且在「性」的旁邊加上一個標點符號,加上一個逗號,這當中諸法之上的自性是什麼內涵呢?「離無明翳智」就是遠離無明,並且證得空性的智慧,在證得某一個境界的時候,它所必須要證得的一法。而遠離了無明所生的智慧,在證得法的時候,它所證得的是證得了諸法之上的自性,也就是諸法的法性。為有此耶?誰云其無?這種自性是存在的嗎?誰能說這種自性是不存在的?彼若無者,為何義故,諸菩薩眾修習波羅蜜多諸道。為證法性,故諸菩薩發起如是多百難行。」如果諸法之上最究竟的本性,也就是法性不存在的話,那菩薩們為什麼要修學波羅蜜多呢?修學波羅蜜多最主要的目的,不外乎就是要證得諸法之上最究竟的本性,因此在修學菩薩道的過程裡,才要以各種的方式來行廣大難行的菩薩行。并引經證而善成立。於前豈非破一切法有自性耶?既然自性是存在的話,那在之前我們談到證得空性的當下,必須要破除諸法之上的自性,這又是怎麼解釋呢?既然自性是存在的,那為什麼在證得空性的當下,必須要破除諸法之上的自性呢?在探討這個問題時,我們必須要能夠了解,「自性成立的自性」,與這當中我們所談到的「諸法之上的法性」是完全不相同的。證得空性所必須要破除的自性,是破除「自性成立」當中的自性,這種自性是不存在的。但我們在這個地方所探討的自性,也就是「諸法之上究竟的本性」,這一點是存在的。所以他宗就問到,「於前豈非破一切法有自性耶?」在之前不是透由各種的正理,來破除一切的法是有自性的這一點嗎?我等豈未多次宣說諸法?若非由內心立其自性有,塵許亦無,在之前我不是再次的談到,如果一法的形成,「若非由內心立」並不是透由內在的分別心去安立的話,它就是有自性的一法,「其自性有,塵許亦無」但這樣的一種自性,是沒有辦法在任何的一法之上呈現出來,於如此自性,雖法性勝義諦亦無少許,況諸餘法!這樣的一種自性,也就是不需透由分別心所安立而形成的自性,「雖法性勝義諦」這當中的「法性」是談到了空性,「雖法性勝義諦亦無少許,況諸餘法!」也就是說勝義諦本身是沒有任何的自性,那就更何況是世俗諦了。既然法性的勝義諦本身,皆沒有任何的自性的話,那世俗諦怎麼可能會有自性呢?

下一段,明顯句論云:「三世無亂非由新造作火之本性,此非先無後新生起。首先先將「起」的旁邊標點符號改成句號,下一段的原文是談到了,「非待因緣」首先先將「緣」旁邊的標點符號改成逗號,「非如火熱性」這個字應該是打錯,應該是「水熱性」,「非如水熱性,或彼此岸或長與短」,這一句話或許以另外一種方式來解釋,會比較容易了解,也就是「非如水熱性」這當中的「待因緣」先將它劃掉,改成「非如水熱性,或彼此岸或長與短需待因緣」,在短的後面加上「需待因緣」或許會比較容易了解這一段文,非如水熱性,或彼此岸或長與短需待因緣,當知說此名為自性。首先我們看到第一句話,「三世無亂非由新造作火之本性」,這當中的「三世」是談到了過去、現在以及未來這三世。所謂的「三世無亂」是談到了過去、現在、未來三時,皆沒有例外。沒有什麼例外呢?「非由新造作火之本性」這當中是談到了火的本性,火是熱的本性這一點,不管在過去、現今、未來皆沒有任何的例外。火它本身是熱的這一點,是不需要觀待因緣的,也就是這當中不需要觀待因緣,最主要是要強調「火」在形成的當下,它的本質就是「熱」的這種本質,它的本性就是「熱」的這種本性,而並不是說「火」剛開始形成時它是「冷」的,接下來透由外在的因緣,火它才辦成「熱」的,並不是如此。火熱的這種本性,是一開始在形成的當下就形成的。所以就有談到,「三世無亂非由新造作火之本性」。「此非先無後新生起」火是熱的本性這一點,並不是先無後有的。「非如水熱性,或彼此岸或長與短需待因緣」,火是熱的本性的這一點,並不如同水熱,也不如同彼此岸,也不如同長與短,是必須要觀待因緣才能夠形成的。以水「熱」而言,水是必須要加「熱」,水它本身才會變成熱的。「彼此岸」所謂的彼岸跟此岸這兩者,也是在相較之下、相對之下,才能夠形成的。相同的道理,長與短也是如此,這些法的形成都是必須要觀待他者,或者是觀待其他的因緣才有辦法形成。但是「火」是「熱」的本性這一點,並不如同水熱,也不如同彼此岸,也不如同長與短,是必須要觀待因緣,這都不需要,「當知說此名為自性」,而「火熱」的這一點,也可以稱之為是火的自性。所以這一段文當中最主要強調的是,之前我們所談到的自性,它是在一種不需要觀待因緣,不需要透由因緣和合的情況之下,就有辦法形成。也就是法在形成的當下,法之上的空性,也就是它最究竟的本性,在此同時就已經形成了,它就如同火熱的這種本性。火如是自性為可有耶?火的這種自性是存在的嗎?這當然是存在的,然此亦非由自性有亦非全無。雖然火之上的這種自性是存在的,但它並不是以自性有的這種方式而安立,雖然不是自性有,但也並不是完全不存在的無,而談到「然此亦非由自性有亦非全無。」「無」旁邊的標點符號應該是打上句號。

下一段,雖然如是,為令聞者離恐怖故,增益強說世俗中有。」在這當中就有談到,為了令聽聞者能夠遠離恐怖,「增益強說」這個名辭,因為《明顯句論》的原文是以梵文,也就是當時的印度文所詮釋的緣故,當時的印度文在翻譯成藏文的時候,會以「增益強說」的這個名辭來翻譯當時的印度文,不知道原文當中的意思,是不是以這樣的一種方式呈現出來?所以我們現今用的《毗缽舍那》的版本,應該是從藏文翻譯成中文的緣故,所以在中文當中也是以「增益強說」的這個名辭來作解釋,這一段的文,它的文義在下面當中宗大師會作介紹。這當中有談到「世俗中有」,以勝義諦本身而言,勝義諦是世俗有,但是為了令某一些的人,能夠遠離內心當中的怖畏,所以要特別的強調它是世俗有,但是這一段文從原文來看,從字面上來解釋會有一些不恰當的地方,不管怎麼說在這一段文當中的內涵,宗大師在下面就會作一個解釋。即於此性亦破自性說名言有。這當中的「自性」是有談到,之前所談到的這個自性,是必須要破除自性成立當中的自性,而說名言有。實際上勝義諦,或者是之前所談到的自性,也就是諸法之上的本性,這一點是要破除自性成立當中的自性,而來安立所謂的名言有。若謂此說為斷聞者恐怖故,增益說即不許有,此不應理。這時他宗就對於之前最後的一句話提到說,如果是為了某一些聽聞者,為了要讓他們能夠斷除內心當中的恐怖,為了要去除他們內心當中的恐懼感,而「增益」。所謂的「增益」平常的這個名相會用在,對於不存在的一法,我們執著它是存在,或者是不存在的一法,我們將它安立,或者是解釋成存在的話,我們會用「增益」的這個名辭,所以他宗就是對於原文當中的這個名辭,而提出了問難。如果是為了某一些聽聞者,而刻意的宣說「勝義諦是世俗有」的話,那是不是表示勝義諦本身並不是世俗有。也就是說你講這一句話「勝義諦是世俗有」似乎是有目的,也就是為了讓某一些聽聞者,要去除內心當中恐怖的緣故,而特別的強調「勝義諦為世俗有」。他認為說,如果是在特別強調,有目的的話,是不是就表示勝義諦本身並不是世俗有呢?此不應理。自宗就回答說,並不能夠以這樣的一種角度來探討這個問題。餘法皆是為彼假說,彼亦應無。如果是有目的所宣說出來的法,皆是不存在的話,實際上有很多的法在宣說的當下皆是有目的的,那你難道能夠說,因為有某一種的目的所宣說出來的法,就是完全不存在的嗎?並不能夠以這樣的一種角度來探討一件事情。

而以上我們所為大家介紹的這個部分,大部分都是引用月稱菩薩所造的《入中論》,或者《入中論》的自釋論,以及《明顯句論》當中的原文來作介紹,對於宗大師他自己本身的見解而言,宗大師只不過是做了一些簡單的介紹,最主要引用的論典是月稱菩薩所作的這些論典。之後我們會為大家介紹的是,自宗當中「正明所破」的這個部分。在還未進行之前,這當中還有 一兩 頁,在這一兩頁結束完之後,我們就會正式的為各位介紹自宗當中「正明所破」的這個科判內容。今天的這堂課就上到這個地方。


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