更新日期:2012/08/17 08:11:04
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毗缽舍那(第9講-2)廣論432“3-434“6

(432“3)明顯句論云:「汝於勝義及世俗諦,不善巧故,則於一法以理觀察,由非正理破壞其法,這句話當中就是自宗有談到,「汝於勝義及世俗諦,不善巧故」,以自宗的角度而言,他會認為,「他宗」就是你,對於勝義諦以及世俗諦這二諦,並不善巧,也因為沒有辦法善巧安立的緣故,「則於一法以理觀察,由非正理破壞其法」,這當中的一法,就是講到了二諦當中的世俗諦。因為你沒有辦法正確的安立勝義諦以及世俗諦的緣故,你就會在世俗諦之上以理觀察,「由非正理破壞其法」,這個時候你是透由相似的正理,而破壞了世俗法。因為以中觀應成派的角度而言,他們會認為說,所謂的世俗法是在不觀察的當下所安立出來的;既然它是在不觀察的當下所安立的話,今天你透由相似的正理在觀察世俗諦的同時,你當然是沒有辦法安立世俗諦,因此你對於世俗諦以及勝義諦真實的內涵並不了解。因為在於一法,也就是世俗法之上,你是透由正理來作觀察,但是實際上它並不是透由正理,在觀察之後所安立的一種法。「由非正理破壞其法」,這個同時,你只是透由相似的正理,這種並不是正確的正理,只是一種相似的正理,來破壞這種世俗法,我善安立世俗諦故,住世間品。我跟你不同的地方是在於說,我能夠善巧的安立世俗諦的內涵。因為以自宗的角度而言,我會認為所謂的世俗諦,是在不觀察、不尋求的當下所安立的,所以這樣的一種安立方式,是能夠善巧的安立世俗諦,「住世間品」。

 

汝為破除一分世俗立餘道理,我以餘理而返破除,如世耆長,唯為破汝失世間法者,非破世俗。」接下來自宗他又談到說,「汝為破除一分世俗立餘道理」,這當中的「一分世俗」,就是有講到說,世俗諦當中又可以分為「真實」的世俗,以及「顛倒」的世俗這兩種。今天你透由某一種相似的正理,破除了「真實」的世俗,所以「汝為破除一分世俗」,就是破除了世俗當中真實的世俗的這一分,「立餘道理」,你所舉的這種道理,或者是你在這個之後所安立的這種理論,它並不是真實的正理,而只不過是一種相似的正理罷了。「我以餘理而返破除」,今天要是你如此的承許,你所引的、你所證成的正理,只不過是一些相似的正理的話,「我以餘理而返破除」,我可以透由其他的正理,而破除你所提出來的這種觀點。「如世耆長,唯為破汝失世間法者,非破世俗」,在這個地方我所要破除的對象,是沒有辦法承許世間的這個人,所以「唯為破汝失世間法者」,我今天所要破除的對象,是破除沒有辦法安立世間的這些人,也就是他宗,「非破世俗」,而並不是透由正理來破除世俗。這一點「如世耆長」,有如同世間的這些長者一般,他們會認為說,其實外境能夠顯現的一切萬事萬法,不管是因果或是緣起,這一切都是存在的。因此今天你要是透由相似的正理來破除了世俗的話,實際上是會被世間共許的力量所推翻的。因此今天我就是透由正理來破除,你沒有辦法承許世間的這個人,而不是透由正理來破除世俗。

此說唯破失壞世俗諸宗論師,不破世俗。之前《明顯句論》當中的這一段文,最主要要表達的內涵是要表達說,今天所要破的對象,是推翻世俗的這些宗論師,並不是要透由正理來破除世俗。所以這當中就談到說,「此說唯破失壞世俗諸宗論師」,今天我所要破的對象,是要以破除「推翻世俗」的這些宗論師為主,並不是要透由正理來破世俗。若以觀察實性之理破壞世俗,說是不善安立二諦,故以正理破世俗色等,決定非此論師真意。最後的結論就是有講到說,如果今天你認為觀察實性的正理,它能夠破壞世俗的話,「說是不善安立二諦」,就表示你沒有辦法善巧的安立世俗諦以及勝義諦,「故以正理破世俗色等,決定非此論師真意」,因此以正理能夠破除世俗的這一點,並不是龍樹菩薩他真實的密意。

因為實際上在《明顯句論》,以及諸多的論著當中都有講到,今天要是你承許觀察實性的這種正理,它是能夠破壞世俗的話,就表示你沒有辦法善巧的安立二諦。透由這個內涵,我們就可以了解到,透由正理能夠破除世俗法的這一點,並不是龍樹菩薩他真實的密意。因此我們必須要先了解到,一切的世俗它是建立在「不觀察」之上的;因此既然世俗法,它是在不觀察之上而建立的,那你去觀察世俗法的當下,當然是沒有辦法獲得世俗真實的內涵。沒有辦法獲得的同時,並不能夠代表,正理它是能夠破除世俗的。因為正理沒有辦法獲得,跟正理它本身能夠破壞、能夠破除這兩點,實際上他們是代表不同的內涵。所以諸法既然它是在不觀察、以及不仔細尋求的當下所安立的話,那透由正理怎麼可能會去獲得真實的世俗呢?所以透由這一點,我們必須要先了解到,觀察真實的正理,在觀察諸法的同時,是沒有辦法獲得世俗,但是不能夠藉此而破除了世俗。

(432“8)總之,非唯中觀論師,凡是自部印度諸宗,許有二諦建立者,雖可由他補特伽羅於自所立二諦建立出相違過,然彼自於所立二諦,許勝義理破世俗義,我敢斷言定無一人。大師在最後就作了一個結論,總而言之,「非唯中觀論師,凡是自部印度諸宗」,不僅僅是中觀應成的這些論師,只要是自部印度的這些諸宗師,不管是有部、經部、唯識、自續,或者是應成,「許有二諦建立者,雖可由他補特伽羅於自所立二諦建立出相違過」,每一個宗派,他在安立世俗諦以及勝義諦的同時,「雖可由他補特伽羅於自所立二諦建立出相違過」,雖然可以從他宗的立場,會認為說自宗所立的二諦是有相違的。比如上上它是能夠破下下,有部當中,他有有部所安立的世俗諦以及勝義諦;但是有部當中所安立的二諦,以經部的角度而言,他會透由各式各樣不同的正理,來推翻有部所安立的二諦;相同的,唯識他會推翻經部宗,自續會推翻唯識,到最後應成也會推翻自續。實際上,上上是可以推翻下下的,但是以自宗的角度而言,他在安立有勝義諦的同時,絕對不會因為有勝義諦,而就推翻了自宗所安立的世俗諦,他能夠有辦法同時的承許有勝義諦以及世俗諦的存在。「然彼自於所立二諦,許勝義理破世俗義,我敢斷言定無一人」,因此大師在這個地方,他就斷言說,過去自部當中印度的這些諸論師,他在安立二諦的同時,他絕對不會承許說,「安立勝義諦的這種正理,它是能夠破除世俗的」,這種人在過去印度是絕對不可能發生的;而現今這種人在我們西藏當中卻有產生。

西藏的這這些論師他們會認為說,諸法是無自性的,但是他在安立無自性的當下,卻又沒有辦法安立世俗諦,反而會認,為諸法是無自性來推翻了世俗諦;並且在這個同時,他又承許說,世俗諦以及勝義諦這兩者是同時存在的。這樣的論點,實際上我們可以看得出來,在這樣的一種觀點之下,它會產生許多相違的這種過失,這種過失是以前印度這些論師,他們所不會產生的。雖然上上的論師,他會推翻下下的宗師,他們所提出的這種觀點,但是以自宗,就是每一派,不管是有部、經部、唯識、自續、應成,每一派他以自宗的角度而言,他是有辦法同時安立勝義諦以及世俗諦的;那這一點西藏的這些論師卻沒有辦法,他在安立諸法無自性的同時,是沒有辦法安立世俗諦的。這一點是西藏的論師,跟以前過去印度的論師,所不同的地方。

以上已經結束了,「觀察堪不堪忍正理思擇而為破除,然不能破」的這個科判。接下來我們所要進行的是第二個科判,「觀察由量成不成立而為破除,然不能破」。之前在第二「顯所設難皆非能破」,這個科判當中有分為四個科判,可以看到(427“),或者是你可以直接就翻到『毗缽舍那』的科判。「顯所設難皆非能破」的這個科判當中分四,第一個科判已經講述完畢,接下來我們所要進行的是第二個科判,「觀察由量成不成立而為破除,然不能破」。這個科判當中的內容,相當的廣泛、而且相當的深奧,所以剛開始我們在進行的時候,可能有一些人並沒有聽過,對於這個部分可能也相當的陌生,而實際上這個部分,也是這四個科判當中最難的一個部分。接下來的這個部分,就是在下午會為大家講述。

亥二、觀察由量成不成立而為破除,然不能破(432末4)

第二、觀察由量成不成立而為破除,然不能破。許有色等,非許量所未成要許量成。第一句話當中自宗就講講到說,「許有色等,非許量所未成」,今天在承許色法等諸法的同時,「非許量所未成」,並不是正量所不能夠證成的。我今天在承許諸法是「有」、是「存在」的同時,我也承許它是透由「正量」來證成的,因此「非許量所未成」,我並不承許它不用透由正量來證成,「要許量成」,相反的,我是承許它是透由正量來證成的。若爾論云:「世間皆非量」,云何應理?這個時候他宗就談到說,如果色法它是透由正量來證成的,在《入中論》當中有講到「世間皆非量」,也就是世間的世俗之心皆非正量,這句話你要怎麼作解釋?他宗會提到這樣的一個問難,是必須要看到之前(411“2)中間的這個地方,「若許由名言眼識等成者,彼是能成之量不應道理,彼等是量已被破除」,這當中他宗就有講述到說,如果今天你在承許名言,也就是世俗法的同時,「名言眼識等成者」,你要是認為它是透由眼識等世俗的這些量來證成的話,「彼是能成之量不應道理」,實際上世俗的這些心識,它並不是正量,它是正量的這一點已經被破除了。在哪裡有破除這一點呢?如三摩地王經云:「眼耳鼻非量,舌身意亦非,若諸根是量,聖道復益誰?」《三摩地王經》當中字面上的意思來看,「眼耳鼻非量,舌身意亦非」,就是談到,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,這些世間當中的心識,並不是真正的正量,所以從字面上的意思來看,似乎已經談到了眼識等諸根識,它並不是正量。既然在《三摩地王經》當中有這樣講述到的話,你怎麼可以說色法它是透由名言識的這種正量來證成的呢?這一點是不成立的。不僅僅在《三摩地王經》當中有這樣講述到,《入中論》當中也有談到「世間皆非量」,也就是在世間裡所有的世俗心,它皆非正量。

接下來看到(432“)的原文。因此當自宗承許說,色法它是透由正量來證成,而且今天證成色法的這個正量,是名言識的當下,那他宗就問到說,既然名言識它是正量的話,《入中論》裡「世間皆非量」的這句話,你應該怎麼解釋?此破世間眼等諸識於真實為量,非破於一切境為量。自宗他就作了解釋,今天破除世間的眼識,以及世間當中的這些世俗心,它並非正量的這一點,是在面對真實義的時候,它並非正量,「非破一切境為正量」,而並不是要破除它對任何境界「皆是正量」的這一點。今天眼識它在面對真實義的當下,對於真實義而言,它實際上不是正量,但是它對於色法而言,它對於色法這一點是正量。所以今天要破除世間的世俗心,它是正量的這一點,是在面對真實義時,它並非正量;但是並不是要破除它對於任何一個境界「皆是正量」的這一點。所以在這個地方,自宗就作了一個解釋,因此從這個當中我們必須要先了解到,眼識等諸根識,它對於自己不共的境界而言「是正量」;但是對於「勝義」,也就是空性的內涵而言,「它並非正量」,這一點要先決擇出來。

入中論釋云:「如是思惟真實,唯諸聖者乃為定量,非諸非聖。為說世間諸違害故,首先這一段的文是一直到(433“1),就是「愚蒙是量亦非理」的這個地方,所以下引號是打錯的。剛開始我們看到第一句,「如是思惟真實,唯諸聖者乃為定量,非諸非聖。為說世間諸違害故」,今天能夠真實的了解真實義的這個人,是聖者,因此以聖者的角度而言,他在觀察真實義的時候,內心當中所現起來的這顆心,它能夠稱之為正量、或者是定量。「非諸非聖」,那以一位非聖者,就是一般的凡夫而言,他在觀察真實義的時候,並沒有辦法生起這種定量,也就是沒有辦法生起正量。因此不管是名言識、或者是世俗心,它在對著真實義的同時,它所生起的並不是正量。這一句話是在這個地方應該打上句號,接下來「為說世間諸違害故,」的這個旁邊是打上逗號,是跟下面的這一句話作配對的,就是為說世間諸違害故,若觀察真實許世間見亦為定量。」

這句話當中就有講到說,如果今天不管是名言識、或者是世俗之心,它在緣著諸法的同時,要是能夠了知真實義,也就是在真實義之上,它能夠現起一分的正量的話,那你之前所提出來的這個問難,它是可以形成的。「為說世間諸違害故,若觀察真實許世間見亦為定量」,今天世間的這種世俗心、或者是名言識,它在觀察真實義的同時,能夠面對真實義而現起一分定量,也就是現起一分正量的話,你之前所提出來的這個問難,它是可以形成的。因為他宗會提出這樣的一個問難,他是認為說,名言識它並不是正量。為什麼不是正量呢?最主要它引的就是經文當中的內涵,在字面上有談到,名言識或者是世俗心,這些心識它並不是正量。但是以自宗的角度而言,自宗所作的回答是認為說,今天在經論當中談到名言識以及世俗心,它並非正量的這一點,是觀待於真實義而宣說的,而不是代表它本身並不是正量。如果今天我承許了世俗心、或者是名言識,它在真實義上能夠現起正量的話,你之前所提出來的這個問難,它是可以形成的,但今天我並沒有作這種承許。故云:「設若世間是定量,世見真實聖何為,諸餘聖道何所作,愚蒙是量亦非理。因此在論中就講述到說,「設若世間是定量」,今天世俗之心,要是在面對真實義的同時,它能夠現起一分的正量的話,「世見真實聖何為」,那就表示世俗之心,它也能夠非常清楚的看見真實義啊!「諸餘聖道何所作」,既然一般凡夫內心當中的世俗心,能夠真實清楚的看到真實義的話,那我們為什麼要花這麼大的心力去尋求聖道?這一點是沒有意義的。「愚蒙是量亦非理」,既然今天我們了解到,要尋求聖道的這件事,並不是容易的一件事,就表示一般凡夫內心當中的世俗心,是沒有辦法了解真實義的。因此「愚蒙是量亦非理」,凡夫內心當中的名言識、或者是世俗心,在面對真實義的同時,能夠產生正量的這一種理論是不合理的。

接下來釋云,在「釋」之上應該要加上一個「後」字,就是前後的這個後,就是「後釋云」。為什麼要加上「後」這個字呢?因為今天在解釋這一段文之前,它是先引了這個偈頌。如果先引了偈頌再作解釋的話,我們稱之為「後釋」;在還沒有引偈頌之前作了解釋的話,之前的這個解釋我們稱為「前釋」。所以之前「如是思惟真實」的這一段,一直到「亦為定量」,這一段當中是這個偈頌的前釋。接下來,後釋云,就是在引了偈頌之後,又作了解釋:「若唯眼等能定真實,為證聖道力勵持戒聞思修等應非有果,然非如是。」在後釋當中就談到,如果成天凡夫的眼識、或者是耳識,它能夠清楚的了解真實義的話,「為證聖道力勵持戒聞思修等應非有果」,那為了要求得聖道,而修持戒律、或者是並作聞思修等,就沒有太大的內涵,因為實際上凡夫的眼識,也能夠真實的了解真實義啊!可見今天為了要求得聖道,而修持戒、或者是作聞思修,這一點實際上是有它的內涵。從這一點就能夠了解到,眼識它是沒有辦法清楚的了解真實義的。故云:「世間皆非量,世無害真實。」

六十正理論釋云:「若見彼等有,則非見真實,故世尊謂眼耳鼻等皆非量。」在《六十正理論》當中也有談到,不管是名言識、或者是世俗之心,「若見彼等有」,它是見到了諸法「有」的這個層面,「則非見真實」,但是在見到諸法的當下,它並沒有辦法同時的了知,諸法之上真實的這一面,也就是它沒有辦法了知空性的這個內涵,因此世尊才說了「眼耳鼻等皆非量」。就是之前在《三摩地王經》當中世尊有講到「眼耳鼻等皆非量」,這個當中的內涵是談述到說,實際上眼識、耳識、鼻識它是正量;那字面上為什麼要談到眼耳鼻舌等皆非量呢?最主要就是要描述說,它在面對真實的當下,是沒有辦法生起正量的。引此等證,顯然是於勝真實境破彼為量,非於餘境。因此今天在破除眼識為正量這一點,是透由眼識在面對勝義的當下,是沒有辦法生起正量的。如果說今天眼識在面對諸法的同時,能夠證得諸法之上的勝義的話,這一點是世尊衪在《三摩地王經》當中有破斥的一個部分,「非於餘境」,但並不代表說,它對於任何的境界都沒有辦法生起正量。

若不爾者,則說,如果今天你不這樣去安立的話,到最後推論的結果就會發現到說:「若眼等識,於色聲等名言義境是定量者,如果今天眼識或者是耳識,在面對色法以及聲音的同時,它能夠現起正量的話,為見真實,不應更求聖道。」如果能夠生起正量的話,那就不用去求聖道了。但是以這樣的一種方式來解釋的話,全無關係,這之間是毫無關係的。等同說云:「眼識見色為聞聲故耳應無義。」就比如說,今天要是你的眼識能夠看到色法的話,你能不能說因為眼識會看到色法,所以耳識能夠聽到聲音的這一點是無意義的,我們並不能夠這樣去承許。因為眼識它是能夠看到色法,而耳識它也能夠聽到聲音,所以你不能用因為眼識它能夠看到色法,來證成說耳識它能夠聽到聲音的這一點是沒有意義,或者是耳識它是沒有辦法聽到聲音的,這兩點是毫無任何的關係。因此今天要是眼識,它在面對色法的同時,能夠生起正量的話,你不能藉由這樣的因來證成說:「我們不應該去尋求聖道」,因為實際上這兩者之間是沒有直接的關係。

(433“6)若謂「為觀色聲等尋求聖道應無有義」是所樂許,由此豈能成所非欲?到最後你會發現到,今天你所要承許的是,「為觀色聲等尋求聖道應無有義」,也就是眼識在面對色法的同時,要是能夠生起正量,或者是耳識在面對聲音的當下,能夠生起正量的話,「尋求聖道應無有義」,這樣的一種理論到最後會變得沒有任何的著力點,「是所樂許」,而這一點是你所必須要承許的。如果今天你不這樣去承許的話,你怎麼透由你的理論來破斥我的觀點?因為這一點我並不承許,我並不承許說,「眼識在面對色法能夠生起正量的話,就不用去尋求聖道」,這一點我並不承許,所以「是所樂許」,這一點到最後是你必須要承許的,「由此豈能成所非欲?」對於你所承許的論點,我並不承許,所以你怎麼可以用這樣的一種論點,來推翻我之前的理論?這一點是不合理的。

四百論釋云:「若彼於此諸根識等增益為現,又許為量,極無係屬。不欺誑識世見為量,然世尊說此識是有為故,是虛妄欺誑法,猶如幻事。這邊他所打的下引號先把它劃掉,若是虛妄欺誑之法及如幻者,非不欺誑。以住此相之事,現餘相故,若如是者,計執為量不應道理,餘一切識皆成量故。」下引號是打在這個地方,餘一切識皆成量故。」總破眼等諸識是量,如何會解?《四百論釋論》當中的這一段文,在之後大師會作詳細的解釋。今天他宗就是引了《四百論釋論》的這段文講述到說,「總破眼等諸識是量,如何會解?」他認為今天在《四百論釋論》當中,有特別的談到,破除了「眼識等諸識是量」的這一點,也就是不管是眼識、或者是耳識,今天在《四百論釋論》當中有談到「眼識、耳識等諸識,它並不是正量」。既然之前你強調說,眼識、耳識它是正量,它只是在面對真實的當下,沒有辦法現起正量的話,那今天你對於這一段文,應該如何的解釋?接下來自宗就會作解釋。

「此與眼耳鼻等,皆非量等」,等旁邊這個逗號是不需要的,此與眼耳鼻等皆非量等不同,是大疑處,故當詳釋。接下來自宗就講述到,今天《四百論釋論》當中的這一段文,跟之前「眼耳鼻等皆非量」的這一段文,它的內涵並不相同。「是大疑處」,並且在這段文當中,有很多是值得考慮的,它是有疑惑的。你看它字面上的意思,可能會產生一些懷惑,「故當詳釋」,因此以下,對於這段文就是作詳加的作解釋。如是破諸眼識等是現及量者,是破分別師許,故當先述彼宗。首先我們看到這一句話,剛開始「如是破諸識」,這當中應該要加眼睛的「眼」,「如是破諸眼識等是現及量者」,以中觀應成的角度而言,剛開始他要破除「眼識等是現」,所謂的「現」就是現前,「量」就是正量,他要破除「現前」以及「正量」這兩者,「是破分別師許」,今天他所要破的,是破除分別師他們所提出的這個觀點,這當中的這個「分別心」,是有包括唯識以及經部宗的這些論師,所以「故當先述彼宗」,既然我們要破他宗,我們必須要先了解,他宗是如何承許,所謂的現前以及正量的。

如四百論釋云:「此分別師全未熟悉世間義故,如諸愚童,最初唯應令練習彼,為顯此故詰問觀察。第一句話當中,「此分別師全未熟悉世間義故」,就是這一些分別師,他完全不了解名言識。這當中所謂的「世間義」,就是講到了名言識。他們完全不知道該如何的來安立名言識,「如諸愚童」,就如同是不懂事的小孩子一般,「最初唯應令練習彼」,因此剛開始要讓他了解何謂名言識,以及何謂現前、何謂正量的這個部分,「為顯此故詰問觀察」,為了要讓他了解這個部分,所以我提出了一些問題來問他,觀察他是怎麼作回答的。

首先以中觀應成的角度而言,他們認為說,眼識並不是所謂的「現前」。之前我們在講法的時候,可能會把「現前」跟「現前識」的這兩個名詞混在一起;但是今天以中觀應成的角度而言,他們會認為所謂的「現前」,是安立在「境界」之上,而不是安立在「心法」之上的。而中觀應成派之下的這些論師,不管是自續、或是唯識、或是經部宗,他們在安立所謂的「現前」的這個名詞的時候,他們是安立在「心法」,也就是他們是安立在眼識、耳識之上,而不安立在「境上」。所以今天既然應成的論師,他們是把現前安立在「境上」的話,從他的角度,他就會認為說,自續以下的這些論師,根本就沒有辦法正確的來安立何謂現前,以及何謂正量。所以他就是必須透由這個問答,先了解他宗是如何來安立所謂的現前,所以接下來就會作一種問答。

接下來自宗就問到說,汝現云何?自宗就問了他宗,何謂現前?他宗就作了回答,答:謂現識。這幾個字當中它所要表達的就是,「識它為現前」,我不知道這幾個字它能不能夠表現出這個意思。但是在正文當中第一句話,自宗就是問到說,何謂現前?接下來他宗就回答說,「識」,它是現前。接下來自宗又問到,為何等識?既然心識它是現前的話,哪一種識它能夠稱之為現前呢?他宗又回答,謂離分別。這當中的「識」,並不是一般的這種心識,它必須要「遠離分別心」者。自宗又問到,既然你這邊所強調的這個識,它是必須要「遠離分別心」的話,分別為何?何謂分別心呢?

他宗又問到說,諸於境義增益名種,散動轉想。這時候他宗就安立了何謂分別心。所謂的分別心,我們先看到「於境義增益名種」,這當中的「名」就是講到了名言的共相,「種」就是講到了義共相。所謂的分別心,就是當這一顆心,它在緣著境界的時候,它是必須要顯現境界之上的名言共相、或者是義共相,任何一者。在顯現了名言共相以及義共相當中之一的一者,來執著著境的一種耽著識,我們稱之為分別心。所以這當中就是談到,「諸於境義增益名種」,它在緣著境界的時候,它會有一種增益的力量,也就是在境之上會顯現出,境它的名言共相,或者是它的義共相,透由顯現這些名言共相以及義共相之後,心才能夠去執著境的這種心法,我們稱之為分別心。實際上「分別心」它的本質,是所謂的耽著識。所謂的「耽著識」就是,它在緣著境的時候,它會有一種強而有力的感覺,透由顯現境上的義共相之後,它對於這種境界的執著是非常強烈的,所以最後就講述到「散動轉想」,它對於境的執著力是相當強烈的。

五種根識由離彼故,於不可議境自相轉,故名為現。」因此他宗就講到說,我所謂的「分別心」,就是當這一顆心,它在顯現境界的同時,它是必須透由顯現境之上的名言共相以及義共相之後,這顆心才有辦法執著境的話,這一顆心我們稱之為所謂的分別心。五種的根識,也就是眼耳鼻舌身這五根識,就是遠離了分別心,「由離彼故」,這五根識它是遠離了分別心的緣故,「於不可議境自相轉」,這五根識它在遠離了分別心之後,它是如何來執著境界的呢?它所執著的境界為何?這當中就有講述到說,「於不可議境自相轉」,它所緣的境界,是緣著境有自相、或者是緣著自相成立的境。這種自相成立的境,是沒有辦法透由言語來如實表達的,所以這當中就有談到「不可議」,所謂的不可議,就是境它是有自相的這一分,或者是自相成立的這個境界,是沒有辦法透由言語如實的表達。這一點剛好就是五種根識它的所緣境,五種的根識在面對境界的同時,它就是執著著自相成立的這個境。那在執著之後,就是被這個境所轉,所以「於不可議境自相轉,故名為現」,這樣的一種心識,我們就稱之為「現前識」。這是以他宗的角度而言,他在安立何謂現前識。

謂離分別無錯亂識許為現識。最後他就作了一個結論,今天什麼樣的一種心識,它能夠稱之為現前識,或者是現識呢?它有三個條件。第一個條件「謂離分別」,它必須要遠離分別心;第二個條件「無錯亂」,在遠離分別心的同時,這顆心的本質,是必須要沒有錯亂的;第三「識」,它是必須是一種心識。所以只要能夠具備這三種條件,就是它是「遠離分別」,以及「無錯亂」的一顆心「識」的話,我們能夠稱這顆心為現前識,所以現前識當中是必須要包含這三個條件的。

(434“2)接下來,無錯亂者,既然今天現前識,它是必須要具備有離分別、無錯亂以及心識的這三個條件的話,第一個條件我們已經談到了何謂分別?所謂的分別心,就是在內心當中我們顯現境界的同時,如果是需要透由境界之上的名言共相,或者是境上的義共相,才能夠顯現出境的話,這一顆心我們稱之為是分別心。接下來「無錯亂者」,第二個條件何謂無錯亂?他宗就有講述到說,謂於境自相如實而取,由五根現識量度自相,故色聲等自相是彼五現識之所量。五識成量之處,亦即五境之自相也。這當中所謂的無錯亂,他宗就會認為說,「謂於境自相如實而取」,就如同境界它是有自相的一般,這個是中觀自續以下的論師他們所作的承許,他們會認為說,今天心在緣著境界的當下,境它的本質是有自相的,就如同境是有自相的,「如實而取」,五種的根識它能夠如實而取,就是如同境是有自相的一般,它在執著的時候,它能夠執著有自相的這種境。「由五根現識量度自相」,並且在這個當下,它透由五根現識能夠量度自相,「故色聲等自相是彼五現識之所量」,色聲香味觸等五種的境界,是眼識等五根識它最主要的境界。「五識成量之處,亦即五境之自相也」,今天五根識它為什麼能夠成為正量呢?它能夠成為正量,最主要是緣著五境之上「有自相」的這一點,它才有辦法成為正量。今天在談到,它在面對境界的同時,也就是透由境界之上「有自相」的這一點,它能夠成為正量,最主要表達的內涵就是說,當這些心──也就是五根識,它在緣著境的同時,是不需要參雜任何的義共相──也就是外在的形相。它能夠以非常清楚的方式,看到外境的這些影像。所以它所看到的這些影像,是「有自相」的這些影像,因此在面對這些「有自相」的影像的同時,它是不用參雜任何的義共相,而在這個當下能夠成為所謂的正量。

然此論師如下所說,雖於名言亦不許有自性自相,豈許諸根識於自相為量?接下來就有談到說,「然此論師」,這邊的論師,最主要就是強調了中觀應成派的這些宗論師。這些宗論師,就如同以下會講述到的,「雖於名言亦不許有自性自相」,他在名言當中是沒有辦法承許「有自相」以及「有自性」的這一點,他認為諸法是「無自相、無自性」的,因此在名言的當下,是沒有辦法安立「自相」以及「自性」。「豈許諸根識於自相為量?」,既然他在名言當中,沒有辦法安立有自相、有自性的話,它怎麼會承許諸根識,在緣著自相的這一點上,是能夠成為正量的呢?這一點是絕對沒有辦法成立的。因為當我們的心在緣著境的同時,能夠現起正量的話,就表示如同這顆「心」它的所緣一般,這個所緣境是必須要成立的。既然今天他並不承許有自相、有自性的話,那他怎麼會承許說,當眼根識在緣著色法的同時,對於色法之上有自性、或者是有自相的這一點,能夠生起正量呢?是沒有辦法的。

故此破除根識為量者,是破許彼等於五境自相為量。因此今天在《四百論釋論》當中,它破除了眼根識、或者是耳根識,它為正量的這一點,在破的時候,它破的這一點,「是破許彼等於五境自相為量」,它並不是要破除眼根識它本身是正量的這一點,而是要破除眼根識在面對著色法的當下,生起色法「自相成立」的這一點「為正量」的這一點是要破除的。「是破許彼等」,這邊所謂的「彼」,就是眼根識、或者是耳根識。所以今天要破除根識它為量的這一點,「是破許彼等於五境自相為量」,在面對著境界的同時,生起境之上「有自相」的這一點是要破除的。

破除之理,即引世尊說彼諸識虛妄欺誑而破。那透由什麼樣的一種方式,能夠破除眼根識它在面對著境界的同時,對於境界之上有自性、或者是有自相的這一點,是正量的這種論點,是應該要怎麼破除呢?「即引世尊說彼諸識虛妄欺誑而破」,他就有談到說,世尊在經典裡有詳細的講到:「只要是有為法,一切都是虛妄欺誑的」,今天因為眼根識,它在緣著境界的當下,它會現起境上有自性、以及有自相的這一分,因此這一分並不是正量,這一分是虛妄,而且欺誑的。也就是透由這樣的正理,來破除在面對境的同時,現起境上「有自相」的這一分「是正量」的這一點。由說欺誑破不欺誑即是破量,以不欺誑是量相故。因此就是透由,「欺誑」來破「不欺誑」的這一點。世尊在經論當中有談到了,「有為法它皆是欺誑的」,所以就是透由這樣的論點來破除不欺誑;在破除不欺誑的同時,也能夠破量。為什麼透由破除了不欺誑,能夠破除正量呢?「以不欺誑是量相故」,因為不欺誑它是正量的一種定義。如果今天你要成為正量的話,你必須是一顆不欺誑的心;如果今天你是一顆欺誑的心,怎麼能夠成為正量呢?所以就是透由世尊有說到:「有為法它皆是欺誑」的緣故,透由這一點來破除不欺誑,因為不欺誑是正量的一種定義。

最後在這邊所要作的一個結論就是說,今天我們要破除眼根識,它為正量的這一點,並不是以一般的眼根識作為準則。它在破除正量的是,眼根識在緣著色法的當下,會現起「有自相」的這一分。那以他宗的角度而言,他會認為說,眼根識在現起這一分的話,也是「正量」;但是以自宗的角度而言,他會認為說,這個並「不是正量」。所以他要破的是「現起自相」的這一分是「正量」的這一點,所以這一點我們必須要先區分出來。

9-2 «鶴林手錄、僅供參考»

 


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