更新日期:2012/08/17 08:08:05
學習次第 : 進階

毗缽舍那(第9講-1)廣論430“2-432“3

講述:甘丹赤巴仁波切

 

(九)2003年3月4日

大班智達洛桑卻堅曾經在《上師薈供》講到一個偈頌,「生死涅槃纖毫自性無,緣起因果如此不虛妄,二不相背唯伴龍樹義,只趣密意通達求加持。」首先看到第一句「生死涅槃纖毫自性無」,不管是生死輪迴,或者是解脫涅槃,凡夫內心一切能夠顯現的外境,實際上它的本質,透由不斷的去觀察,不斷的去尋求之後,你會發現到,不管是生死涅槃,或者是解脫,一切的法它的本質都是無自性的。「緣起因果如此不虛妄」,雖然它的本質是無自性的,但是這一切的法都是必須要觀待緣起,必須要觀待因果才有辦法成立。「二不相背唯伴龍樹義」,無自性與緣起這兩者之間,不僅僅沒有相違,而且它還是互為助伴。就是透由無自性的內涵,能夠建立起緣起,在緣起之上能夠建立起無自性。如果在安立無自性的同時,沒有辦法安立因果緣起,或者是在安立因果緣起,沒有辦法破除有自性的這一分,表示你還沒有辦法真正的了解龍樹的密意。在承許有自性的當下,其實你已經是落入了常邊;如果在破除自性時,也破除了世俗的話,就等於墮入了斷邊。但是實際上,無自性以及緣起因果這兩種內涵,它是不會相違,而且會互為助伴,這一點正是龍樹菩薩最究竟的密意。為了通達龍樹的密意,希望能夠透由諸佛菩薩的加持,能夠快速的了解,快速的通達。

但是實際上,要在無自性之上建立緣起因果,或者是在建立緣起因果的當下要破除有自性,這一點對於我們而言是不容易的一件事情;也就是因為這一點我們沒有辦法安立的緣故,所以空性對於我們而言,是相當難以通達的一種法門。如果你宿生沒有串習、或者是你沒有不斷的去思惟空性的內涵的話,想了解空性並不是這麼容易的一件事。因為通常在我們的內心當中,當我們思惟到這個法,它是透由因而生果,如果沒有前因就沒有後果的這種內涵,在此同時你會覺得諸法它都是有自方成立、有自性成立的這一分;當你透由不斷的觀察在破除了有自方成立、有自性成立的這一分的同時,你又很難安立緣起以及因果的內涵。所以剛開始不管你怎麼思惟,你都會覺得這個地方似乎有一點難懂。加上我們平時沒有不斷的去思惟,再加上沒有去閱讀無垢的經論的緣故,所以剛開始要修學空性的法,對於我們而言真的是相當的困難。

但是實際上不要說是我們一般的凡夫,就連自續派以下的這些論師,他們在作承許的時候,他們也將「自性」跟「諦實」這兩者區分開來。他們認為諸法是有自性,但是沒有諦實,如果諸法沒有自性的話,諸法是沒有辦法安立,也就沒有所謂的緣起跟因果;但是諸法在有自性的當下,它並不是有諦實的。也就是因為他們沒有辦法在無自性之上安立因果的緣故,所以他們會將自性跟諦實這兩者之間作區分。但是如果你今天想要了解真正的中觀正見的話,你必須要先了解到「無自性」跟「緣起」這兩者之間,是絕對沒有相違的。在你還沒有通達這一點之前,如果你去破除所破的話,有可能會產生一種過失,就是如同自續派以下的這些論師,他們只能破除粗分的所破,而沒有辦法破除細分的所破。當你過分的破除所破的話,你會將世俗的法連帶的破除,這個時候就會落入斷邊。因此要是你沒有辦法了解這兩者是互不相違的話,到最後不是落入了斷邊,就是落入了常邊。

在無自性之上,沒有辦法安立緣起以及因果,在安立因果時,沒有辦法破除有自性的這一分,最主要的問題是出在哪裡呢?也就是這些人他們剛開始的時候,對於空性的法也相當的有興趣。他們了解到,要是沒有辦法通達、沒有辦法了知空性的法,是沒有辦法跳脫生死輪迴的,所以剛開始,他們也有相當強的這種好樂心來學習這種法門。但是在學習的同時,因為在剛開始的時候,他沒有辦法正確的認識所破。所謂的「所破」,就是跟空性剛好是正相違的這個法,我們稱之為所破。在證得空性的當下,必須要能夠精準、而且完全的破除這個所破,才有辦法了解無自性的內涵。也就是在剛開始的時候,也就是在還未正式的修學中觀正見之前,因為沒有辦法正確的認識所破的緣故,所以在破除所破的同時,會落入了常斷二邊。

也就是說他沒有辦法正確的了解到,我們的心在執著境界的當下,是用什麼樣的一種方式來執著的。所謂的有自性以及有自方成立的這種行相,在我們內心現起時,是產生出什麼樣的一種面貌?他沒有辦法正確的認識。所以他會認為所謂的所破,可能就是某一種東西,但是在破除了這種所破的同時,他要不是就是落入了斷邊、要不是就是落入了常邊。也就是因為這個部分相當重要的緣故,因此大師今天在《菩提道次第廣論》當中,『毗缽舍那』的這個部分裡,對於認識「所破」的這個部分,解釋得非常清楚。當中有講到,所破要是太狹、或者是太過的話,分別會產生什麼樣的過失,在『毗缽舍那』當中,以各式各樣的正理以及經論的內涵來證成,因此『毗缽舍那』當中的這個部分是相當清楚的。甚至連印度的論著、或者是西藏其他的論著當中,都沒有講述得這麼清楚,可見「正明所破」的這個部分是相當重要的。

之前我們最主要就是上到了,「觀察堪不堪忍正理思擇而為破除,然不能破」的這個科判。這個科判當中,特別要強調的就是,今天諸法它到底能不能夠堪忍正理來作觀察?以他宗的角度而言,他會認為說,如果諸法它沒有辦法堪忍正理來作觀察的話,就表示諸法它是正理所破的;在正理所破的同時,就表示諸法是不存在的,這是他宗所提出來的觀點。今天他宗為什麼會提出這樣的論點?最主要的就是說,他沒有辦法分辨「正理所破」,以及「不堪正理觀察」,或者是「正理所不能夠獲得」,這幾者之間的差別。所以他會認為,如果今天透由正理來作觀察,要是沒有辦法獲得諸法的話,就表示諸法它是被正理所破,也就是不存在的。相同的內涵,他也沒有辦法去分辨聖者心相續的根本智,他是「看見了沒有生滅」,還是「沒有看見生滅」,這兩點他也沒有辦法作分別,所以在這個地方會產生很多的誤解。

接下來看到『毗缽舍那』的(430“2),中間這個地方,入中論云,之前這個科判當中所談到的,就是講到了觀察真實的正理,也就是觀察諸法它到底有沒有自性的這種正理,它在尋求諸法有無自性的同時,因為無法獲得世俗,而就斷定世俗它為正理所破,甚至推翻世俗的話,這種觀點不但沒有辦法破除世俗,反而會被世間所共許的力量傷害。關於這一點,在月稱菩薩所造的《入中論》就有談到:「若世於汝無所損,應就世間而破此,汝先與此世間諍,我後當依有力者。」

這個偈頌當中的第一句,「若世於汝無所損」,要是當你在破除世間的時候,世間所共許的力量,它要是沒有辦法傷害你的話,「應就世間而破此」,這時候你可以放心的去破除世間名言所安立的這一切,「汝先與此世間諍,我後當依有力者」,但是剛開始的時候,你必須要先看看,你到底有沒有辦法破除世間的法。當你們兩個在諍論,也就是當你、他宗跟世間的法在諍論的同時,「我後當依有力者」,我會依止較有力的那一方。但是實際上不管怎麼跟世間的法諍論,世間所共許的力量,它一定是會強過於這邊所謂的相似正理,因為透由正理是沒有辦法破除世間的。

其釋論云,在《入中論》的釋論當中就有談到:「我為破除世間世俗住極艱辛,汝今當破世間世俗,設若世間於汝無損,我亦於汝當為助伴,然彼世間定能損汝。」之前引的是《入中論》的根本頌,在《入中論》的根本頌之後,所引的是《入中論》的釋論。接下來大師就有作了解釋,此說「我為破除世間世俗住極艱辛」者,這時候大師就是對於《入中論釋論》當中第一句,「我為破除世間世俗住極艱辛」這句話作了解釋。這句話是什麼意思呢?是說為淨此眼識等錯亂心故,及色塵等錯亂境故,策勵修道,不許彼是正理所破,是由修道所破之事。首先他所要證成的就是說,「我為破除世間世俗」,這當中的世間世俗,並不是要強調世間一切的世俗法,而是要強調說,在這些的世俗法當中,我今天為了要破除眼識等錯亂心,以及色法等錯亂境的緣故,所以這當中所謂的「世間世俗」,是講到了「錯亂的心」以及「錯亂的境」。這當中的「眼識」,為什麼它是錯亂心呢?因為當眼識它在顯現色法,也就是眼識它的不共境,講到色法的時候,,它在顯現色法的同時,也會顯現色法上「有自性」的這一分;但是實際上色法它是無自性的,也是因為色法它是無自性,但是在眼識顯現的同時,會現起有自性的這一分,因此在這個地方眼識它是錯亂的心。

「及色塵等錯亂境故」,這當中所謂的「色塵」,其實就是色法的意思。這邊所謂的「錯亂心」就是說,因為之前我們有談到眼識,它是錯亂的心,那透由眼識這種錯亂的心,它會顯現什麼樣的境界呢?它會顯現色法之上「有諦實」的影像,也就是「有自性」成立的這一分,這一分是錯亂境。並不是說色法它本身是錯亂境,而是透由錯亂的心,在顯現色法這個境界的同時,會顯現出色法之上有諦實、或者是有自性這一分,這樣的境界是錯亂的境界。所以為了淨化錯亂的心以及錯亂的境,「策勵修道」,我必須要精勤的修學道的內涵,並且要長時的淨罪集資,我才有辦法破除錯亂的心以及錯亂的境。「策勵修道,不許彼是正理所破,是由修道所破之事」,所以不管是錯亂的心、或者是錯亂的境,它並不是正理所能夠破除的,「是由修道所破之事」,它是必須透由長時精勤的修道,才有辦法破除錯亂的心以及錯亂的境。為什麼必須要透由長期的修道呢?因為之前也有談到說,佛陀以外,除了現證空性的智慧,其餘眾生心相續當中的心都是錯亂的;所以為了要破除、為了要斷除錯亂的心,以及錯亂的心之上所顯現錯亂的境界,我們必須要長時間的精勤修學道的內涵,以及淨罪集資,才有辦法達到這樣的境界。要是你可以很簡單的透由正理來破除錯亂心以及錯亂境的話,那根本就不用花這麼長的時間來修學道次第了;所以這當中就有特別強調說,錯亂的心和錯亂的境,它並不是正理所能夠破的,「是由修道所破之事」。

之前的這個諍論,是唯識宗的這些宗論師,跟中觀應成派的這些宗論師,他們在作一個問答,也就是他們在作一個諍論。這個時候,唯識派的這些中觀師他就講到說,如果今天應成你能夠破除我所立的依他起,它是「實有」的這一分的話,我也能夠透由正理來破除世間的這些事。這個時候,應成的論師他就回答說:實際上你是沒有辦法透由正理來破除世俗的。這個當中為什麼要特別的講到,「你是沒有辦法透由正理來破除世間的世俗」?首先我們必須要先了解到,何謂世俗諦?以字面上的意思來看,所謂的「世俗」就是講到了錯亂的分別心。所謂的「世俗諦」,就是透由錯亂的分別心所顯現的境界,我們稱之為世俗諦,這是從字面上的意思來作解釋的。所謂的世俗諦,就是從錯亂的分別心,這種世俗的心當中所顯現的法,我們稱之為世俗諦。因此今天應成的這些論師他就談到說,如果今天正理它是能夠破除世間的世俗的話,在破除世俗的當下,也必須要破除錯亂的分別心;但是實際上透由正理是沒有辦法破除世間錯亂的分別心。因為不管是錯亂的心也好,或者是錯亂的心它所顯現的境界也好,其實這兩者你要破除,並不是透由正理它能夠破除的;而是必須透由長時修學道的內涵,才有辦法真正的永斷錯亂心,以及錯亂的境。所以這當中特別就有強調,「我為破除世間世俗住極艱辛」這當中所謂的世間世俗,特別就是要強調,能夠顯現世俗諦的這種錯亂的世俗之心,以及透由這顆心它所顯現出來的錯亂境,而並不是要強調一般的世間世俗法。

接下來,次言:「汝今當破世間世俗」等者,是中觀師破彼實有依他起性。彼云:我亦以正理破汝世俗出相同過。這句話就是如同之前所談到的,是唯識以及中觀的論師,他們在作諍論。第一句「是中觀師破彼實有依他起性」,如果中觀師能夠破除唯識所安立的「依他起是實有的」這一點。所謂的「依他起」就是依著其他的因緣所生起的法,稱之為依他起。在唯識宗當中依他起是實有的,但是以應成的角度而言,他並沒有辦法安立依他起是實有的這一點,所以必須透由各種的正理來破除依他起是實有法。「彼云」唯識講到,「我亦以正理破汝世俗出相同過」所謂的「出相同過」在原文就是講到,這兩者是同理的意思。簡單的來說就是唯識的宗論師,就跟中觀的中論師講到,要是你能夠透由正理來破除我所安立的「依他起是實有的」這一點的話,我也可以透由正理來破你所承許的「世俗」,這兩者是相同的道理。答曰:如我能破依他起自性,若汝能以正理破除世俗,我當於汝亦為助伴。接下來應成就作了回答,要是如同我能夠破依他起上的自性,而證成了依他起並非實有的話,也就是中觀應成的論師,透由破除了依他起之上的自性,來證成依他起並不是實有的。所以如果能夠如同我破依他起之上有自性的這一點,而證成依他起它並非實有,相同的道理,你要是能夠透由正理來破除世俗的話,「我當於汝亦為助伴」這個時候我將助你一臂之力。

此說若理能破,我亦不須為破彼故,修道難行是為所欲,故顯正理非能破除諸世俗法。這一段應成最主要表達的內涵,就是講到「若理能破」,要是正理它是能夠破除世俗的話,「我亦不須為破彼故,修道難行」我也不需要花這麼大的心力,為了破除世俗而精勤修學道的內涵。這當中所謂的世俗,就是之前所談到的錯亂心以及錯亂境。「修道難行是為所欲」如果不用花這麼大的心力,也能夠破除世俗的話,這一點剛好是我想要的,「故顯正理非能破除諸世俗法」所以這當中,最主要就是表達,透由正理是沒有辦法破除諸世俗法。又說非但不能破除,若強破者反為世間共量所害。並且又講到,透由正理不但沒有辦法破除世俗,如果你強力的破除的話,反而會被世間所共許的力量傷害。

諸實事師以正理觀察,破外境等世俗法時,僅是彼理未能獲得,非彼能破。這一句話當中的實事師,最主要談到的是,經部行自續派的論師。經部行自續派的論師,他們是承許有外境的。因此當他們透由正理來觀察諸法有無諦實時,「破外境等世俗法時,僅是彼理未能獲得」,在經部行自續派的論點當中,他們或許會講到透由正理的觀察,能夠破除外境等世俗法。但是正理能夠破外境等世俗法這一點,它所要表達的是,透由正理來觀察有無諦實,是沒有辦法獲得外境等世俗法的。因為經部行自續派的論師,他們是承許有外境,有世俗法的緣故,因此透由正理來觀察有無諦實,如果他講述到有破外境等世俗法,是表示透由正理沒有辦法獲得這一切,「非彼能破」並不是要講正理它能夠破外境等世俗法。

(430末2)有說於名言中不破色等之義,是依牧童等世人不破,觀察實性正理能破,這一句話他宗就作了解釋。「有說於名言中不破色等之義」就是在名言當中,能夠安立世俗的這一點,「不破色等」在名言當中能夠安立世俗的這一點,「是依牧童等世人不破」是以牧羊人等一般世間平凡的人,從他的角度而言,在名言當中是能夠安立世俗的。「觀察實性正理能破」但是實際上觀察實性的正理,是有辦法破除世間一切的萬事萬法。平時我們在世間當中,會有世俗法呈現出來,這是以一般平凡,從他的角度而言,世俗法是有辦法安立的,但是實際上你仔細去觀察,會發現到這一切都會被正理所破,這是他宗所提出來的論點。

接下來自宗就回答,極不應理。具觀慧者,是於觀察實性正理能不能破而有疑惑,未由宗派改變心者,不能破除,無所疑故。首先我們看到第一句話,「具觀慧者」就是有宗義概念的這些人。觀察實性的正理,它能否破除色等諸法的這種疑惑,是在有宗義概念的人身上才會產生的。所以「具觀慧者,是於觀察實性正理能不能破而有疑惑」,對於一位有宗義概念的人來說,這種觀察實性的正理,它能不能夠破除世俗,在討論的當下,是會有疑惑產生。「未由宗派改變心者,不能破除,無所疑故」,相反的,對於一位完全不了解宗義的人,就是「未由宗派改變心者」對於一位完全不了解宗義的人,以他的角度而言,他當然不會認為世俗是可以破的,這一點對於他而言並沒有任何的疑惑。所以我們討論觀察實性的正理,能不能夠破除世俗,並不是以這些人作為討論的對象,而是對於宗義有概念的人,在討論觀察實性的正理它能不能夠破世俗時,是會有什麼樣的疑惑產生?在這個地方我們才要加以討論。因此對於你之前所提出來的論點,就是名言當中能夠安立世俗,是以一般人的角度而言,但是正理它能夠破除世俗的這一點,我並不承許。因為正理它能否破除世俗,完全是建立在有宗義概念的人之上,我們才來討論這件事,並且是在一般的凡夫之上來作討論的。若觀實性正理能破,須於名言而破除故。如果觀察實性的正理,它能夠破除世俗的話,「須於名言而破除故」在破除世俗的當下,其實名言它也會破除。而且正理它真的能夠破世俗的話,那這種正理應該就能夠稱之為「破世俗正理」,但是並不會用這樣的名言來作安立,所以「須於名言而破除故」。

四百論釋云:「若此觀察破一切生,顯示有為皆無生者,爾時彼等不應如幻,應以石女兒等而為量度,然恐違犯無緣起過,故不順彼喻,令如幻等,不違緣起。」首先我們看到第一句話,「若此觀察破一切生」如果觀察真實的正理,它能夠破一切「生」的話,「顯示有為皆無生者」如果你想透由觀察真實的正理來破一切「生」,並且透由這種方式來表達經論裡所談到的「有為法皆無生」的話,實際上你並沒有辦法安立生等有為法,它是如夢幻泡影的。因為在經論當中有談到,有為法它是無生的。以他宗的角度而言,他會認為,因為正理它能夠破除世俗,也就能夠破除生滅,所以想透由正理能夠破除生滅的內涵,來表達經論當中所談到的「有為法皆無生」的道理。如果你這樣承許的話,「爾時彼等不應如幻」如果你承許諸法它能夠被正理所破的話,你怎麼能夠安立「生滅等有為法」它是如夢幻泡影的呢?「應以石女兒等而為量度」這個時候,你不應該用夢幻泡影來譬喻有為法,而是應該用石女兒來作譬喻。「然恐違犯無緣起過,故不順彼喻」,以自宗的角度而言,這樣的承許會犯下無法安立緣起的過失,什麼承許呢?就是之前「透由正理來破一切生」的這種承許,會犯下沒有辦法安立緣起的過失,「故不順彼喻」為了不犯下這種過失的緣故,所以我還是以夢幻泡影來譬喻一切的有為法,「令如幻等,不違緣起」如果你能夠透由幻影來譬喻有為法的話,是不會違反緣起的。相反的,你沒有辦法用幻影來譬喻有為法,反而用石女兒來譬喻有為法的話,沒有辦法在此之上而建立緣起的內涵。

接下來宗大師又作了解釋,言此觀察者,謂觀察真實之正理。這是《四百論》釋論當中的第一句話,「言此觀察」這幾個字它所代表的意思就是「觀察真實之正理」。言破一切生者,謂於所破不加簡別,凡是有生,一切皆破。之前透由觀察真實的正理,「破一切生」這當中所謂的破一切生,並不是要破除自性的生,或者是諦實的生,所以「謂於所破不加簡別」,它並不用加上「自性」或者是「諦實」,或者等等的「勝義」來作簡別,「凡是有生,一切皆破」以他宗的角度而言,觀察真實的正理,它是能夠破除生滅的,在破除生滅時,是不需要加上「自性」以及「諦實」來作簡別。言石女兒等者,謂破一切生,如石女兒及兔角等,一切作用空成為無事。自宗談到,如果你承許觀察真實的正理,它能夠破除一切的生滅,這個時候你應該不能用幻影來譬喻有為法,「應以石女兒等而為量度」這句話的意思就是談到,「謂破一切生,如石女兒及兔角等」,如果透由正理它能夠破除一切的生滅的話,實際上一切的生滅它就猶如同是石女兒以及兔角,這些以實際的角度而言,它們都是不存在的,「一切作用空成為無事」如果你透由石女兒以及兔角來作譬喻的話,就代表生滅它並沒有任何的作用,「一切作用空」在沒有任何作用的當下,「成為無事」它就不能安立成為「事」,它應該安立成為「無事」。所謂的「無事」就是沒有作用的東西,我們是安立為無事。

若如是者,恐犯斷無緣起之過,故不同永離一切作用功能石女兒等之無生,當如幻等,破除實有或自性生。如果是這樣來作承許,「恐犯斷無緣起之過」為了不犯下破除緣起的過失,我並不承許下面的這個觀點。所以下面這句話,如果不加上「彼」旁邊的這個逗號的話,可能整句讀起來會比較像原文的內涵,就是把它翻成「故不同永離一切作用功能石女兒等之無生」,自宗他為了不要犯下破壞緣起的過失,因此「永離一切作用功能石女兒等之無生」沒有任何作用和功能,如有同石女兒等的無生,他並不承許這一點。他會認為「生」它是存在的,在存在的同時,是透由如同夢幻泡影來作譬喻,所以對於他宗所承許的這一點,自宗並不承許,所以「故不同永離一切作用功能石女兒等之無生,當如幻等」,有為法它最究竟的本質,就猶如同是夢幻泡影一般,「破除實有或自性生」透由這樣的譬喻,它能夠破除有為法之上的實有以及自性有的內涵。

接下來我們看到(431“6)最下面這個地方。又四論釋云:「設若眼等非有,何故建立眼等諸根業異熟體?這是中觀自續派以下的這些論師,他們所提出來的問難。「設若眼等非有」,也就是當應成在承許,「眼」它是無自性的同時,以自續派的角度而言,既然是無自性的話,你怎麼能夠安立它是有的呢?「設若眼等非有」,要是眼它沒有辦法成立的話,「何故建立眼等諸根業異熟體?」你如何來安立眼根是過去所造業而感得的異熟呢?這時候自續派以下的這些論師,他問到這個問題。接下來中觀應成的論師,也就是自宗就作了回答。我等豈破此異熟體。我怎麼會不承許有異熟呢?

他宗又繼續問,若破眼等彼何非破?以他宗的角度他就認為說,既然你在經論當中有提到,透由正理可以破眼等世俗法的話,那你怎麼能夠承許,「眼」它是過去所造的業而感得的異熟呢?自宗就回答說,我等觀察唯為尋求自性故,我今天透由正理來作觀察,最主要是在尋求諸法它有無自性,我等於此破除有自性諸法,非破眼等所作緣起業異熟體。彼可容有,故有所說異熟眼等。」既然說,今天我是想透由這個正理來觀察,諸法它到底是有自性,還是沒有自性的話,「我等於此破除有性諸法」,那觀察之後我發現到說,諸法它並不是有自性的,所以透由這一點來破除諸法有自性的這一分,「非破眼等所作緣起業異熟體」,而並不是透由這個正理來破除異熟。「彼可容有」,實際上透由過去所造的業,而感得的異熟這一點是存在的,「故有所說異熟眼等」,這一句的翻譯跟原文似乎是有一點點距離。最主要這一句在原文當中講到說,因為異熟它是存在的,所以在講到異熟的同時,在這個當中是可以包含眼根等五根在裡面。因為以自宗的角度而言,他會認為說,今天透由觀察真實的正理,來尋求諸法有無自性的同時,是破除了有自性的這一分,而承許了無自性的內涵,並不是要破除眼等諸異熟,因此異熟是可以安立的。所以在講到異熟的同時,實際上這裡面已經包含了眼根等五根等等在裡面。

此顯然說,以諸正理齊此破除,齊此非破,如此辨別一處說已,餘未說者一切皆同,定須了知。因此在這一段文當中,它很清楚的說到,哪一些是透由正理該破的?哪一些是正理所不該破的?所以「此顯然說,以諸正理齊此破除」,哪一些是正理該破的?「齊此非破」哪一些是正理所不該破的?「如此辨別一處說已,餘未說者一切皆同」,如果在一個地方已經分辨得非常清楚的話,其餘未清楚表達的地方,也應該要用同樣的道理來作為類推。因為在經論當中,並不是每一個地方都會講得很清楚,它有時候可能會講到,這一法是正理所破的,但是實際上它所要破的,是破除諸法之上有自性的這一分,而不是要破除諸法。這一點透由之前《四百論》的釋文當中,已經清楚的說明到,哪一些法是正理該破的,哪一些法是不該破的;既然在這一段文當中已經講得這麼清楚,就表示其餘未表明清楚的地方,也應該要以此類推。故自尋求時,境上有自性,正理能破,非破其有。因此透由正理來作觀察的同時,正理所要破的,是境上「有自性」的這一分,而並不是要破除境上「有」的這一點。所以是要破除「有自性」,而並非要破除「境它是存在」的這一點。

說諸正理唯為尋求自性為勝,故彼正理,是為尋求自性有無。「正理唯為尋求自性為勝」在論典當中談到的就是,透由正理它最主要是在尋求諸法它是有無自性的,這當中「尋求自性為勝」,就是它是以尋求諸法有無自性為主,「故彼正理,是為尋求自性有無」,既然在論典當中,有這樣清楚的談到,因此觀察真實的這個正理,是為了要尋求自性的有跟無,才在這個地方特別的講述到。說正理破,亦是破除自性之義,故當分辨彼二差別。既然這種正理它是為了要破除有自性的這一分,來安立無自性的話,「說正理破,亦是破除自性之義」,所以在某一些論典當中有談到,正理是能夠破世俗的。雖然在字面上會有談到,正理是能夠破世俗的,但是「亦是破除自性之義」,它所要代表的意思,並不是能夠破除世俗,而是要破除世俗之上有自性的這一分。因為正理本身它是在尋求諸法「有無自性」,而不是尋求「有無諸法」。既然它沒有辦法尋求到有自性的這一分,那透由沒有辦法尋求有自性,就是必須要破除它的意思,因為有自性是必須要透由正理來成立的。既然正理沒有辦法成立有自性,就表示正理必須要破除有自性的這一分,來承許無自性。所以「說正理破,亦是破除自性之義」,所以在經論當中談到了,「透由正理能夠破除世俗」的這一句話,它是要表達,正理它是能夠破除諸法之上有自性的這一分,「故當分辨彼二差別」,所以我們在經論當中,要是有看到這種內涵的話,在這個當中我們必須要仔細的分辨,它是在強調正理它能夠破世俗?還是在強調正理能夠破世俗上有自性的這一分?這一點我們必須要清楚的來作分辨。

非但不破如斯業果,說中觀師定須受許,這句話就是談到,中觀師他不僅不會破壞業果,還特別的強調業果是必須要承許的,即彼論後又云:這當中的論就是之前《四百論釋論》當中所引的最後一句話,「故有所說異熟眼等」,之後有談到,「是故智者於世間義,莫以所說順見真實正理觀察,應當受許不可思議諸業異熟,如從變化起變化理,一切世間皆當受許。」首先我們看到第一句話,「是故智者於世間義,莫以所說順見真實正理觀察」,今天當一位智者,他在安立世間的世俗法的同時,「莫以所說順見真實正理觀察」,在安立世俗法的當下,不能夠用觀察有無自性的正理來觀察世俗;因為所謂的世俗,就是在不觀察、不仔細尋求的當下所安立的法,這種法我們稱之為世俗法。既然它是在沒有觀察,不去尋求的當下而安立出來的,所以你不能夠用觀察有無自性的正理來觀察世俗;如果今天你是透由這種正理來作觀察的話,在這個之上你當然沒有辦法安立世俗。所以「是故智者於世間義」,對於世間這一切的內涵,「莫以所說順見真實正理觀察」,你不能夠以相似的正理來作觀察,「應當受許不可思議諸業異熟」,你必須要承許業果它是有不可思議的內涵,今天你造了善業將來會感得善果,你造了惡業將來會感得痛苦的這種內涵,實際上它是不可思議的。因為今天你造下了這種善業,將來會感得什麼樣的善果?或者在什麼時間,以什麼樣的方式發生?這不是我們一般人能夠了解的,所以業果它的內涵是不可思議的,這一點是我們必須要能夠承許。因此論中當中就講到了,「應當受許不可思議諸業異熟,如從變化起變化理」,這當中有兩個變化,第一個變化就是有化身能力的人,第二個變化就是他所變化出來的這個化身。所以一切的萬事萬法,它就有如同是有化身能力的這個人,他所變出來的化身一般,諸法就是有如同這種道理。諸法它最究竟的本質是無自性的,但是諸法在我們內心當中顯現的同時,它是顯現出有自性的這一分,所以就有如同是有化身能力的這個人,他變現出來的這個化身一般,所以「如同變化起變化理,一切世間皆當受許」,既然諸法是無自性的,但是它能夠在內心當中顯現自性的這一分,我們就必須要了解到,其實在這個當下一切的萬事萬法,尤其是世俗法,是可以安立的、是可以承許的。

如是自己建立二諦,若以決擇勝義之理,妨害自所建立世俗,建立二諦自內相違,豈可稱為安立二諦殊勝智者。「若以決擇勝義之理,妨害自所建立世俗」,當你在安立世俗諦,以及勝義諦的同時,要是你在決擇勝義(也就是有無自性)的同時,或者是你透由決擇有無自性的正理,妨害了自所建立的世俗,也就是推翻了你自己所承許的世俗的話,「建立二諦自內相違」,實際上你在安立二諦的同時,在這個當中已經起了相違。既然你安立有二諦,你怎麼會說決擇勝義的這種正理,它是能夠推翻世俗的呢?在這個當中你已經起了相違點,「豈可稱為安立二諦殊勝智者」,你怎麼可以稱自己是能夠善巧安立二諦的一位智者呢?

若二建立無少相違,則以決擇勝義之理,破除世俗建立而成相違。要是你自己本身,自認在安立二諦上毫無相違的話,「則以決擇勝義之理,破除世俗建立而成相違」,但是實際上你自己本身又安立了決擇勝義的這種正理,它是能夠破除世俗的,這是最明顯的一個相違點。因為今天既然你要安立勝義諦以及世俗諦的話,是必須要在勝義之上而安立世俗,在世俗之上而安立勝義,這兩者是必須建立在同一個基礎點之上。如果你能夠建立在同一個基礎點之上,表示這兩者是沒有相違的。你今天要是在一法之上,建立勝義的同時,透由觀察勝義的正理來破除世俗的話,就表示你沒有辦法在這一法之上而安立世俗法,這時候在安立勝義的同時會破除世俗,在安立世俗的當下,沒有辦法證成有勝義的這一點;所以到最後,世俗以及勝義這兩者之間是彼此的傷害,也就是在安立一者的當下,另一者是沒有辦法安立的。這個時候,雖然你字面上說有二諦,但是你又強調決擇勝義的正理,它是能夠破世俗的話,最大的相違點就是在這個地方。

9-1 «鶴林手錄、僅供參考»

 


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