更新日期:2012/08/18 00:07:41
學習次第 : 進階

講述:夏巴曲傑仁波切(2004年)

(二十)

文殊怙主大師曾經在《三主要道》當中有講到這個偈頌:「雖已發生求脫出離心,若無菩提勝心所攝持,不成無上菩提勝樂因,是故智者應發菩提心。」在這個偈頌之前最主要談到的是,共下士道以及共中士道的部分。透由依次的修學共下以及共中士道的法門,能夠讓我們的內心當中生起一顆清淨的出離心,因此第一句話當中就已經談到了,「離已發生求脫出離心」。但是在我們的心相續當中,縱使有一顆清淨的出離心,但是這樣的一顆出離心,要是沒有辦法被菩提所攝持的話,當下我們所造的任何善業,它沒有辦法成為成辦無上菩提的勝樂之因。因此最後一句話,「是故智者應發菩提心」,如果是一位智者的話,在生起了出離心之後,他會想辦法讓內心當中生起一顆清淨的菩提心。那最主要的關鍵點,就如同我們之前所談到的,如果一個人他的心中,只要出離心、沒有菩提心的話,他當下所造的善業,是沒辦法成為成辦圓滿菩提的勝樂之因。如果我們當下所造的業,沒有辦法成為成辦圓滿菩提之因的話,我們就沒有辦法藉此而成辦圓滿的佛果位;佛果位沒有辦法成辦,自他二利也都沒有辦法究竟。

因此,修學菩提心的這個法門,對於我們而言是相當重要的。我們應該藉由什麼樣的方式來修學菩提心呢?修學菩提心的教授,簡單的來分可以分為兩種:第一種就是談到「七因果」的教授,第二種是談到了「自他相換」的教授。如果以七因果的教授而言,剛開始是從「知母、念恩、報恩」開始進行的。第一個部分所謂的「知母」,就是我們必須要了解一切的眾生都曾經做過我的母親,不管是觀修知母、或者是知父,這兩者之間是不會有太大的差別。因為我們必須要了解,一切的親朋好友當中,跟我自己本身的緣最接近的,就是我們的父母親。有一些人他可能小時候,就已經離開他的母親,從小如果是被父親帶大的話,這個時候他也可以觀修「知父」的這個部分。總而言之,我們必須要了解到,我們今生的父母親,對於我們的恩都是相當的大。所以第一個部分,不管是觀修知母、或者是知父,實際上是不會有太大的差別。

在觀修「知母」之前,必須要先了解到,我們在輪迴當中投生的次數是無數次的。也就是我們在輪迴當中不停的流轉,在此同時我們會成為一個補特伽羅,但是成為補特伽羅的方式,是不是藉由一個沒有生命體,比如說一顆石頭、或者說一堆土,它能夠變成一個補特伽羅?並不是的。因為在《釋量論》當中有談到說,非意識的這種東西,一個非意識的個體,它是沒有辦法成為意識的近取因,透由這樣的一種正因來證成說,前世是存在的。所以只要是一個有生命的個體,也就是一個補特伽羅,他心相續當中意識的形成,是必須要藉由前一顆的意識,慢慢延續之後才有辦法形成出來。因此,透由這個道理,我們能夠了解到,一個非補特伽羅的個體,它是沒有辦法成為一個補特伽羅的。

首先我們必須先了解到,非補特伽羅的這個個體,他是沒有辦法成為補特伽羅。所以從這一點當中,我們可以發現到,過去我們在哪一生,成為一個補特伽羅的這一點,是我們沒有辦法了解的。雖然我們有時候會投生在善道、有時候會投生在惡道,但是這不過只是善業以及惡業暫時的一種顯現罷了。也就是我們沒有辦法了解,是什麼時候在這個輪迴當中流轉,所以從這樣一種方式,我們會去推論說,我們的生命是無始的。雖然當下的我們,可能沒有辦法回憶起前世,但是透由這樣的一個正理,我們可以了解到說,前世是存在的。

再舉一個簡單的例子,比如以今天我們而言,我們今天剛醒來的時候,可以回想到昨天我們所做過的這一切事情。但是昨天做事的這個人,以今天的這個角度而言,從當下的這個時間來看的話,昨天做那些事情的那個人,在今天已經不存在了。雖然那個人是不存在的,但是他所留下來的這種相續是存在的,也就是在今天會有一個新的人呈現出來;但是這個新的人,他卻能夠回憶起昨天的那個人所做的事情。所以從這個當中我們就可以發現到,今天我們能夠回憶起昨天所做的事情,就表示有一個相續它是遍布於昨天以及今天之上的,就是因為這個相續它能夠遍布昨天以及今天之上,所以今天的這個人他能夠回憶起昨天那個人所做的事情。相同的道理,今年的這個人,他也能夠回憶起去年的那個人所做的事;甚至我們再繼續的推論下去,我們會發現到說,當下的我是能夠回憶起小時候所做的事。

以這樣的一種正理來作觀察之後,我們會發現到,這樣的一種意識它的形成,是從剛生下來的這個小孩子的那一種意識,慢慢、慢慢的,而一直留到現今。所以剛生下來的這個小孩子,他的內心當中有意識是相當明顯的。這個小孩的意識是怎麼來的?這個小孩子的意識,是從在母胎當中的這個小孩子的意識,不斷的延續而形成的。所以我們可以了解到,在母胎當中的這個小孩子,實際上他也是有意識的。

接下來,這個小孩子的意識,它是怎麼形成的?這個小孩子的意識,是從結生的第一刻就形成的。結生的那一刻的意識是怎麼形成的?這樣的一種意識,也是必須要藉由前一刻的意識才有辦法形成。雖然我們不知道,我們前一刻是投生在人道、或者是投生在天道、或者是投生在三惡道,但是我們知道說,結生當下第一刻的意識,是必須要藉由前一世的那個意識延續之後才有辦法形成,所以意識它本身是一個相續的個體,並不是說在當下,它就能夠形成一個獨立的意識出來;透由這樣的一個正理,我們可以了解到,前世是存在的。因此我們必須要了解,前世以及今世這兩者之間的關係,透由這樣的一種正理,不斷的去思惟之後,就能夠對於前後世生起一種信心。因此,剛開始必須要了解前世是存在的,也就是因為前世存在就會有今生,今生存在就會有來世。因為有來世的緣故,所以我們相信有來世的當下,我們當下所做的任何一件事情,都必須想到說,為了來生的利益,我當下要好好的修學佛法。

透由證明了前世,怎麼能夠證明有來生呢?既然今天的這個意識,它是藉由前一刻的意識而形成的話,就表示說我們當下的這個意識,它不會無緣無故的又變成是石頭、或者是一堆士等等,這個意識它還是必須要繼續的延續下去。所以透由證明了前世之後,相同的道理,我們也可以了解到來生是存在的。既然前世、還有它的前世,也就是我們的意識它是無始的話,就表示我們在輪迴當中投生的次數是無數次的。投生的方式,不外乎就是卵、化、濕、胎這四種方式。既然投生的次數是無數次,胎生的次數也是無數次,既然我們胎生的次數是無數次,就表示在投生為胎生的同時,這個時候我們都需要一個母親。所以當下雖然我們四周圍的這些有情眾生,乍看之下我們沒有辦法了解,他曾經做過我們的母親,但是透由這樣的一個正理我們去思惟,我們會發現到說,實際上只不過是時間前後的順序罷了,但是一切有生命的這些眾生,他都曾經做過我的母親。所以剛開始,我們必須要先了解意識它是如何形成的?透由這樣的一種方式,來了解前後世是存在。這個道理在《釋量論》當中,以及許多的經論當中,都有仔細的講述到,思惟這個部分對於我們而言是相當重要的。

因此,在剛開始的時候,我們必須要思惟一切的有情眾生,他都曾經做過我的母親,並且在做我母親的當下,就有如同是我今生的母親對我一般,他的恩德都是相當難以回報的;因此,這只不過是時間先後的差別罷了,一切的有情眾生對於我的恩,以及這一生我的母親對於我的恩,都是相當的偉大。並且在過去生當中,一切的有情眾生,他不僅僅做過我的母親,而且他做我母親的次數,也是無數次的,因此,他對於我的恩更是難以想像、難以回報。既然一切的有情眾生,對於我有如此大的恩惠的話,我必須要想辦法來報恩,就有如同是,當我們了解了今生的父母親,對於我們有恩惠的時候,會想要報恩一般,實際上一切有情對於我的恩惠,甚至比今生的母親還要來得偉大,因此必須要想辦法來回報他們所付出的這一切。

當我們想到這個的時候,比如說以一個家庭而言、或者是以一間寺院而言,我們能夠報恩的方式有很多種,但是有時候我們內心會這樣去思惟,但是當其他的人遇到困難的當下,可能我們不會盡心盡力的去幫助他,所以這個時候所形成的問題,就是我們平時會談到要利益一切的有情眾生,甚至口中也會去宣說利益一切有情眾生的法,但是當下我們的行為卻不是如此,當他人遇到困難的時候,我們可以不會想要盡心盡力的幫他人決定這一切;所以到最後就會變成,我們嘴巴所說的話,跟我們實際上行為是不符合的,這個是必須要注意的一個地方。既然我們想要利益一切的有情眾生,甚至我們想要回報他的恩惠的的話,這個時候必須要思惟到,我們到底有沒有這樣的一種能力來回報他?在這個之前必須要先談論到,剛開始我們必須要生起一顆慈心──也就是希望一切有情都能夠獲得安樂的「慈心」;既然我們希望他人能夠獲得安樂的話,沒有辦法脫離痛苦,是沒有辦法獲得究竟的安樂,因此也必須要生起一顆,希望他人都能夠遠離痛苦的「悲心」。

實際上,為了利益一切的有情眾生,希望他人都能夠離苦得樂這件事情,應該是由我自己來承擔的,所以在此同時,我們必須在內心當中生起一顆「增上意樂」。但是這樣的一種事業,甚至利益眾生的這種事情,並不是當下的我能夠成辦的,所以獲得圓滿的佛果位,對於我而言就是格外的重要。因為,今天我想要獲得的這個圓滿的無上佛果,它具有許多的功德,它甚至是斷了一切過失、圓滿一切功德,具有三種的圓滿以及自他二利,究竟圓滿的一切種種殊勝功德,所以當我們能夠獲得圓滿的佛果位的話,實際上利眾的事業是可以任運而行的。因此,當下我們必須要生起一顆,為了利益一切的有情眾生,我希望能夠獲得圓滿無上佛果的一顆「菩提心」。並且以這樣的一顆心作為攝持,來聽聞今天『毗缽舍那』的這個部分,並且在內心當中也必須要生起,「我必須如理的來作聞思以及修學」,以這樣的一種動機意樂來作修學。

接下來請翻到《菩提道次第廣論》(448“5)此等皆是,顯示彼一切能破,皆不能破無自性中因果建立。在這個之前有提到許多的論著,在這些論著當中,最主要闡釋的內容是闡釋什麼部分呢?「顯示彼一切能破,皆不能破無自性中因果建立」,透由一切的能破,這當中的「能破」,講白話一點它就是一種「問難」,在經論當中我們平常會把這個名詞講成是所謂的「應成」,或者是「應成公式」等等。也就是說他宗所提出來的任何一個問難,他沒有辦法破除在無自性當中建立因果的這種法則。似能破中最究竟者,謂自破他如何觀察,即彼諸過於自能破無餘遍轉。「似能破」,也就是相似的一種應成公式也好、或者是不具正理的這種問難,當中最究竟的是什麼樣的一種能破呢?「謂自破他如何觀察,即彼諸過於自能破無餘遍轉」,如果你以這樣的一種問難去問難別人,但是他者也以相同的方式來問你,就如同你之前問難他人的時候會有產生你所認為的過失一般,他人透由相同的方式在詢問你的話,要是過失它也是存在,這樣的一種問難方式是一種不具正理的問難方式。所以在這裡我們會提到所謂的「似能破」,或者是「似應成」等等。也就是說你所提出來的問難是不具正理的,因為就如同你所提出來的問難,它有所謂你所認為的過失般,他宗在問你的時候,你也會相同的產生同樣的過失。

就比如以中觀自續的角度而言,中觀自續派的論師,在詢問中觀應成派的論師的時候,他會認為一法的形成,它是透由自性而形成的,所以生的安立,必須要安立在自性之上,也就是必須要安立一個自性的生,如果沒有自性生的話,會有什麼樣的過失?但是應成以同樣的方式在詢問自續的時候,他會認為說如果有自性的話,會有什麼樣的過失?甚至他會認為,一法的生如果是有自性之生的話,就表示這一法的形成,是不需要觀待他者。甚至推論到最後,是不需要觀待因緣,既然不需要觀待因緣的話,「自性之生」就與「因果之生」會變成相違的;但是我們可以了解到,因果之生的這一點是存在,這透由現量是可以證成的。所以也就是因為一法的形成,是必須要觀待因緣的緣故,因此自性是不存在。所以當應成的宗論師,他以這種方式在詢問自續派的這些論師的時候,過失還是會同樣呈現出來。

所以,汝等所立,這當中的「汝等所立」就是談到,他宗所安立的這一切,即似能破最究竟者,以破他宗觀察正理害、不害等皆被遮迴,其能破理成所破故。所以在這一段當中,它最主要談到的就是,他宗今天在問難自宗的時候,他會以各種的正理來作為一種問難;但是他所提出來的這種觀點,並不能夠說是透由正理而安立出來的。因為自宗以相同的方式在尋問他宗的話,他宗也是沒有辦法對於這個問題作出任何的回答,所以他宗所提出來的這一切的能破、或者是這一切的問難,只不過是相似的一種問難、相似的一種能破,它不能夠算是真正的能破。

(448“8)若謂汝許有色等,故於彼等此觀察轉,我等無宗故,彼觀察不能轉入。此答不能斷彼諸過,於應成派及自續派,何決擇時茲當宣說。首先我們看到前面這一段,「若謂汝許有色等,故於彼等此觀察轉」,這個是他宗所提出來的一個論點,他宗有談到說,因為你在安立色等法它為「有」的狀態之下,如果你承許它為「有自性」的話,這個時候可以透由正理來作觀察,觀察到說這一法的形成,是藉由自因而生、還是他因而生等等。所以「若謂汝許有色等,故於彼等此觀察轉」,如果你如此去承許的話,是藉由正因能夠來作觀察的。「我等無宗故,彼觀察不能轉入」,但是我並不這麼承許,也就是他宗談到說,我並不承許色等諸法是存在的,因此之前這樣的一種觀察方式,對於我而言是沒有任何的傷害。因此在這個地方,有一類的宗論師他就會認為說,在安立諸法的時候,是不需要安立它的是非以及有無的,萬法的形成僅僅只是藉由錯亂的心而顯現出來的,所以他會認為色等諸法,並不用刻意去安立說「它是存在與否」,甚至「它的是非」等等,這是不需要特別去安立的。如果不安立它的話,之前所談到的正因,對他而言是沒有任何的傷害,有一類的宗論師,他會談到這樣的一種觀點。「此答不能斷彼諸過」,接下來自宗就回答說,以這樣的一種回答方式,是沒有辦法斷除,你今天在宣說這個言論的當下所擁有的這些過失,「於應成派及自續派,何決擇時茲當宣說」,所產生的過失,在講述應成派以及自續派的觀點有何差別的當下,會詳細的講述到。

亥四、觀察有事無事等四句而為破除,然不能破(448“10)

接下來我們是進行第四個科判,這個科判在進行之前,請翻到(427“),這個科判是從第二「顯所設難皆非能破」的這個科判當中引申出來的,這個科判當中可以分四,之前前面的三個科判已經進行完畢,接下來我們是進行第四個科判,之後我們看到正文:

第四、破除有事無事四句無能妨害。首先是談到了他宗所提出來的論典。若謂中觀諸教典中,破一切事,或破自性有無二俱二非四句,(在「四句」的旁邊打上一個逗號)無不攝法,故以正理能破一切。首先他宗就提出了一個論點講到說,在中觀的論典當中有談到「破一切事」,這當中的「破一切事」也好、或者是說「破自性」也好,有談到所謂的破自性有無二俱以及二非這四種,這當中包含了「破有」、「破無」、「破二俱」以及「破二非」,有包含這四種的類型,所以就談到了這四句,「無不攝法」,而一切的萬法是可以包含在這四句當中的,「故以正理能破一切」,因此藉由正理要是能夠破四句的話,也要能夠破除一切的萬法,這是他宗所提出來的一個論點。

接下來自宗就回答說,此如前說事有二種,首先自宗他就作了解釋,這當中的「破一切事」當中的這個「事」,是談到所謂的事物,也就是有作用的法,我們稱之為是「事物」。「此如前說事有二種」,「事物」簡單的來分可以分為兩種,若以自性所成之事,如果你所談的這個事物,是以「自性有」的這個角度來安立的話,隨於二諦許何諦有皆當破除,但是有自性的這種事物,不管是在勝義諦或者是世俗諦,在任何一諦當中,如果你安立了自性有的事物的話,這種安立的方式會被正理觀察之後而破除,能作用事於名言中非能破除。如果你在安立事物的時候,你所安立的事物,並不是從自性有的角度去安立,而是以能作用的這種角度去安立的話,能作用這的這個事、或者是有作用的這種事物是存在的,所以既然它是存在的話,在名言當中是應該要被安立的。因此「能作用事於名言中非能破除」,這樣的一種安立方式,藉由觀察有無勝義的正理來觀察之後,是沒有辦法被破除的,因為能作用的事是存在。因此自宗在這個地方就先安立了,所謂的「破一切事」當中的這個「事」,它可以分為兩大類,以自性的這個角度而言,自性的這種事物是能夠被正理所破;但是能作用的這種事,是沒有辦法被正理所破的。

又無事中,接下來是談到了「無事」,第一個是談到有事,第二個是談到無事,所謂的「無事」就是事物它的一個相反詞。所以之前我們所安立的事物,是表示它有能生果的這種作用的一法,我們稱之為是「事物」;相反的道理,沒有辦法生起自果的這種法,我們稱之為是「無事」,也就是說它沒有任何的作用。「又無事中」,若於無為許由自性所成無事,「無事」它就是等於無為法,所謂的「無為法」就是不需要觀待因緣所成的法,我們稱之為是無為法。今天你在安立無作用的這種事物的同時,如果你認為這種無作用的事物,是以「有自性」的這種角度來安立它為無為法的話,這樣的一種安立方式,是會被正理所破斥的,如此無事亦當破除,如是之有事、無事二俱當破,之前是談到第二種類型,接下來談到第三種類型,「二俱」的這個部分。「如是之有」,就如同之前在談到「有」跟「無」的時候,如果你是以有自性的這種角度在安立有無的話,這種有無的方式是會被正理所破的。相同的道理,「如是之有」,也就是就如同之前所安立的一般,如果在安立有事以及無事的當下,你是以自性的這種角度來作安立的話,這樣的一種安立方式「二俱當破」,也是會被破除的,有自性之俱非亦當破除。這兩者皆非的方式,如果也是用有自性的角度去安立的話,這也會被正理所破。故一切破四句之理,皆當如是知。所以這當中所謂的「破四句」的這種方式,就是藉由我們之前的這種方式來作安立,以有無自性的這種方式,來簡擇是否能夠破四句。因此破四句的這個內涵,是應該以這樣的一種方式來作解釋。

(449“1)若未能加如此簡別而破四句,破除有事及無事時,作是破云,如果今天在破除有無的當下,並沒有作有自性或者是無自性的這種方式來作簡別的話,在破除四句的同時,會產生什麼過失呢?破除有事及無事時,作是破云:「俱非彼二」,因為我們之前有談到,在破四句的當下,破有、破無、破有無、以及破非有無,因此在破有無的當下,會談到「俱非彼二」,也就是它非有亦非無的這個觀念。這個觀念在闡述的同時,是必須加上自性或者是勝義來作簡別的;如果你在破除有無的同時,並沒有作勝義以及自性的這種簡別的話,會產生什麼樣的過失呢?就會談到「俱非彼二」,也就是剛開始你會破除了「有」以及「無」的這一點,而談到「非有事」和「無事」,這當中的「俱非彼二」,就是它既非有事、也非無事,也就是它並不是有事以及無事的這個共通點。

次又破云:「亦非非二。」在破除了這一點之後,在下一個「二非」,也就是它並非非這兩種,也就是說「亦非非」有事及無事。是自許相違。「俱非彼二」的這個觀念,以及「亦非非二」的這個觀點,這兩者是相違的。它既然並不是有事和無事的話,它就必須是有事和無事,你不夠能說它既非有事、無事,它也既非非有事、無事,你不能夠闡述這樣的一個觀點。所以如果今天在破事物的當下,也就是破事物有無的當下,並沒有加上勝義來作簡別的話,會產生這樣的一種過失。雖知如是而云無過,強抵賴者,我等不與瘋狂共諍。這個時候自宗就談到,如果今天你在了解這樣的一種過失的同時,「而云無過」,而談到說我本身並沒有這樣的一種過失。因為有一類的宗論師他會談到說,諸法的形成「亦有亦非無」,它既不是有、也不是無,「非有非無」、或者是「非是非非」等等,他會提出這樣的一種論點。但是以自宗的角度而言他會認為說,「非有」,既然不是有、它就是無,不是無的話、就應該是有,所以當你在了解「之前」以及「之後」,你所提出來的論點是相違的同時,你還說自己本身並沒有任何過失,「強抵賴者」,在你知道的當下,如果還是去強辯的話,「我等不與瘋狂共諍」,也就是說自宗他會認為說,他不需要跟這種瘋狂的人一起來作辯論。

(449“3)復次,破蘊自性之體,或破其我便發智慧,了無自性或了無我。接下來就談到說,如果今天透由正理能夠破除蘊是有自性的這一點,或者是能夠破除有自性的這個我,便能夠生起一種智慧,這種智慧它是能夠了解無自性、或者是無我的這個內涵。若復破慧無自性境,是為破壞中觀正見,由破能達諸法無自性智慧境故。如果在破除蘊是有自性、或者是有自性的我的當下,如果你認為破除此法的同時,「若復破慧無自性境」,也能夠破除智慧它的境是無自性的這一點的話,「是為破壞中觀正見」。這句話它最主要所談到的內容就是談到說,境它本身是沒有自性,甚至蘊它本身是沒有自性的,但是它沒有自性的這一點是存在的,所以在破除蘊是有自性的時候,我們所要成立的是「蘊是沒有自性」的這一點。因此破除蘊是有自性的同時,並沒有辦法破除緣著無自性的智慧的這種境界。如果在破除有自性的當下,能夠破除緣著無自性所生的智慧它的境的話,「是為破壞中觀正見」,為什麼它會破壞中觀正見呢?「由破能達諸法無自性智慧境故」,因為在破除有自性的當下,它承許透由正理也能夠破除通達諸法無自性智慧的這種境,如果破除的話,就等於是破除了無自性的這一點。有很多的論師在闡釋無自性的內涵的時候,他會認為緣著空性所生的定慧是沒有任何的境界,它的境界是不存在的。所以他會認為說,諸法是無自性,但是諸法無自性的這一點是不存在的,透由這樣的一種方式來安立說,緣著空性的定慧它的境是不存在,它透由正理是能夠破除的。這個地方就是在講述這樣的一個觀點。

若許雙破有無自性,應問彼云:決定諸蘊無自性慧,其境無自性如何能破?應當宣說。如果你在承許的時候,你認為有自性以及無自性這兩點,皆是能夠破除,也就是「雙破有無自性」,有自性以及無自性的這一點都能夠破除的話,這個時候自宗他就會問到說:「決定諸蘊無自性慧,其境無自性如何能破?」今天能夠了知蘊,它是無自性的這種智慧,它的境界──也就是無自性的這個內涵是存在的,既然存在的話,你怎麼能夠說有自性以及無自性,這兩點皆是能夠破除的呢?請你說出,你談論能夠破除無自性的這個觀點,「應當宣說」。

(449“5)若謂中論云,之前自宗他就談到說,如果有自性以及無自性這兩點,皆是能夠被破除的話,你是藉由什麼樣的觀點,來闡釋無自性是不存在的呢?他宗就談到說,在《中論》當中有這樣一個偈頌:「若少有非空,空亦當少有,若無少不空,空亦云何有?」這個時候他就講到說,這個偈頌當中的第三句以及第四句話,「若無少不空,空亦云何有?」也就是說,沒有一法是非空的,既然沒有一法是非空的話,那空它本身也應該是空,那你怎麼能夠安立所謂的自性空呢?因此他就談到說,全無不空故,無自性空亦非有。既然沒有一法它是不空的話,「無自性空亦非有」,無自性的這種空,它本身也是空,那你怎麼能夠來安立呢?

接下來自宗他就回答,此中空、不空者,謂有自性空與不空,全論前後一切皆然。自宗他就清楚的講述到說,在《中論》當中所談到的空與不空這兩者之間的差別,就是在講述自性空與不空的道理,「全論前後一切皆然」,從《中論》的第一品到最後一品,當中的任何的一個「空」字,它最主要講述的部分,就是講到「自性空與不空」這兩者的差別。故自性不空即是有自性,如果自性不空的話,就表示這一法是有自性的,若謂無少自性,無性之空亦非有者,更有何事?尤為可笑!「若謂無少自性」,如果沒有少許的自性、沒有任何的自性,但是「無性之空亦非有者」,既然它沒有自性的話,就表示「沒有自性」的這一點是應該要存在的;如果你認為諸法是沒有自性的當下,又認為無自性的空也是不存在的話,這樣的一種論點是相當可笑的。但是在過去西藏的論師,他們會認為說,一法的本質是自性空,以自宗而言他會認為,既然它沒有自性,就表示有遮除自性的無遮法會能夠呈現出來,因為它本身是沒有自性,既然沒有自性的話,有自性的這一分是能夠被遮止的。因此遮止了有自性的這一分,會形成一個無遮法,這種無遮法也就是我們自宗所談的空性,實際上這種空性的法則,甚至這種空性的內涵是存在的。

但是西藏的這些論師他會認為說,既然諸法是沒自性的話,那緣著諸法沒有自性的這顆心,它的境界是不存在的,如果它的心的境界存在的話,這個境它會變成有自性,因為緣著這個境是無自性的這顆心,它本身是觀察境有沒有自性的一顆心。如果觀察境有無自性的這顆心,它的境界是存在的話,就表示透由這顆心它能夠執著一個境,這個境會變成有自性。因此,緣著無自性的這顆心,它本身的境界是不存在。所以到最後他所提出來的觀點,是諸法沒有任何的自性,但是無自性的空性,也是不存在的。所以這當中就有談到,「若謂無少自性」,也就是說你一方面講述到諸法並沒有任何的自性,「無性之空亦非有者」,在講述諸法無自性的同時,你又認為說無自性的這種空法是不存在的話,這樣的一種論點是不合理的。

(449“8)如於苗芽執無自性時,此決定解唯於苗芽執自性非有,俱不執云,其無自性為有為無,應當閉目向內觀之極易明了。這句話當中自宗他就有談到說,如果今天藉由種種的正因,比如藉由「緣起」、甚至「離一異」的這些正因,能夠證成苗芽它是沒有自性的話,這個時候執著苗芽是無自性的這種決定解,它是執著著苗芽並沒有自性的這一分,所以「如於苗芽執無自性時,此決定解唯於苗芽執自性非有」,這樣的一種執著,它是執著著苗芽它是沒有自性的,「俱不執云,其無自性為有為無」,執著苗芽並沒有自性的這種決定解,它在執著苗芽沒有自性的當下,他會不會去執著苗芽無自性的這一點是「有」還是「沒有」?並不會。這顆心它本身執著的方式,就是透由正理在破除了有自性的這一分的同時,它會執著境是沒有自性的,也就是說它會在內心當中顯現一個遮除境是有自性的無遮法,所以它的所緣境僅僅只是緣著境界沒有自性的這一分,它在緣著境界沒有自性的這一分之上,它會不會去探討這個無自性的境,甚至境是無自性的這一分,它本身是有自性、還是沒有自性?是有、還是沒有?它並不會作這樣的探討。「應當閉目向內觀之極易明了」,這一點我們閉上眼睛仔細的想一想,這一點是相當容易了解的。

但是以他宗而言,之前他會談到說,透由正理是能夠證明諸法是沒有自性,但是他在講到諸法無自性的當下,他會認為說證得諸法無自性的這種心識,它的境界是不存在的;如果它的境界存在的話,這個境會變成有自性,因為這顆心是觀察境之上有無自性的一顆心。但是自宗就會談到說,證得無自性的這種智慧,它本身是觀察境沒有自性,但是它並不會去探討無自性的這個境上,是有自性、還是沒有自性?它並不會作這種探討。如果會作這種探討的話,那你之前所提出來的觀點是成立的;但是,自宗在安立觀察無自性的這種心識的當下,他會認為說,這種智慧只能夠了知境是沒有自性的,並沒有辦法在這個之上了知,無自性的這個境本身是有自性與否?

(449末5)由是因緣,於無自性不可執有,為遣更執無自性為有,故以正理破空性有(「有空性」改成「空性有」),首先我們看到第一句話,「由是因緣,於無自性不可執有」,藉由以上的這個觀點,我們可以了解到說,「於無自性不可執有」,這當中的「有」,最主要談到的是「諦實有」,我們不能夠執著無自性的空性之法,它是為諦實有,因為它本身也是無自性的這個內涵,「為遣更執無自性為有,故以正理破空性有」,因此為了要破除執著空性它本身是有自性的這種心識,空性它本身並沒有任何的自性,但是心在緣著空性這個境的當下,有可能會去執著空性它是有自性的。為了要破除這樣的一種執著,「故以正理破空性有」,這個「有」就是我們之前所談的「諦實有」。為了要破除執著著空性是有自性的這種心識的緣故,所以必須要透由正理來破除空性是有自性的這一點。你破除了空性是有自性的這一點之後,才有辦法破除緣著空性是有自性的這一顆心,所以剛開始,你必須要透由正理來破除空性是諦實有的這一點。

縱使應理,然亦唯是更以餘心,破除另執無性為有覺心之境,若破通達苗芽無自性智慧之境,極不應理。之前的這個道理我們是應該要安立的,但是在安立這個道理之前我們必須要了解到說,透由正理它能夠破除空性是有諦實的,但是在破除空性是有諦實的這一點,我們所要破的這種執著,是破除「緣著自性、緣著空性是有自性」的這個執著,而不是要破除「緣著空性」的這種執著,這兩個執著是不同的執著。所以,「縱使應理,然亦唯是更以餘心」,這當中的「餘心」就是講到,緣著空性的這顆心以外的另外一顆心,也就是說這顆心它並不是講緣著空性的這顆心,而是這顆心以外緣著空性是有自性的這顆心,是應該要破除的。「破除另執無性為有覺心之境」,這當中的「無性為有」,就是要破除這顆心它在執著境界的時候,它會認為無自性的這個境界是有諦實的,這當中的「有」就是諦實有。因為這顆「餘心」,它是執著著無自性的這個境是諦實有的緣故,所以這樣的一顆心,是必須要破除的;因此這顆心它所執著的境,也就是無自性它本身是諦實的這一點,是可以透由正理來破斥。「若破通達苗芽無自性智慧之境,極不應理」,我們所要破除的這顆心,是緣著無自性是有諦實的這顆心,並不是要破除通達苗芽是無自性的這種智慧。如果你在破除空性,它是有自性的這一點當下,你破除了能夠了知苗芽是無自性的這種智慧之境的話,這是不合道理的。因為我們在闡釋苗芽是無自性,所以既然苗芽是無自性的話,能夠了知苗芽是無自性的這種智慧之境,它本身是沒有辦法破除。我們所要破除的是,緣著無自性之上,如果你執著這個境是有自性的話,它所執著的境以及執著的這顆心,是要透由正理來破除的。

20-1 «鶴林手錄、僅供參考»


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