更新日期:2012/08/16 10:07:13
學習次第 : 進階

毗缽舍那(第6-1講)廣論420“2-422“3

講述:甘丹赤巴仁波切

 

(六)2003年2月26日 

大師曾經在《三主要道》當中有講到一個偈頌,「現相緣起真實不虛妄,性空不執遠離諸承許,若時見此二理各別現,仍未通達能仁深密意。」首先看到這個偈頌當中的第一句,「現相緣起真實不虛妄」,「現相」就是我們能夠感受到,能夠看到的一切萬事萬物。這個現相當中,它的涵蓋面是非常的廣,這當中已經包含了色聲香味觸法。比如以色法而言,色法當中又可以分為各式各樣不同的顏色,以及不同的形狀等等。所以這個當中所謂的「現相」,就是指著世俗諦這一類的法,它跟勝義諦的這一類法比較起來,「勝義諦」是唯有自性空才有辦法安立勝義腣,但是「世俗諦」是一切的萬事萬法,都能夠包含在這個當中的。這當中就有講述到了「現相」以及「緣起」,這一切的萬事萬法當中,比如有為法來說,有為法它要形成,是必須要觀待因緣才有辦法安立的。也就是今天你透由什麼樣的因緣,將來就會感得什麼樣的一種果報。比如大家都知道,行善能夠得到善果,造惡將來會感得惡果,這種因果的道理是真實不虛的。所以剛開始的時候,我們必須要先能夠了解到,我們能夠感受到、我們能夠看到的這一切,實際上它都是存在的;不管是有為法、或者是無為法,這一切都是透由緣起才能夠成立。所以當你沒有辦法認識到這一點的時候,這時候你就會提出,如同過去的西藏論師他們所提出的觀點,他們會認為說,我們現今能夠看到外界的萬事萬法,最主要是透由內心意識錯亂的緣故而顯現的,而實際上「外境」,也就是這一切的法是不存在的。如果你有這樣的一種見解,你就沒有辦法安立「何謂解脫」以及「何謂佛果」,甚至在這個當下你已經是墮入了斷邊。因此我們必須要先能夠了解到,一切的萬事萬法都是透由緣起而生,並且這個道理是真實不虛妄的。

接下來第二句話,「性空不執遠離諸承許」,雖然我們能夠看見外在的一切事物,但是外在這一切事物的本質,是不是就如同我們所看到的一般?實際上並不是。我們都知道外境它的本質是自性空的,但是當我們的心,在執著境界、或者是緣著任何的一種境界的當下,我們內心當中所現起的並不是自性空,而是自性有。

比如以瓶子而言,當我們的心在執著瓶子時,我們的心是處在什麼樣的一種狀態?這個時候我們自己可以仔細的檢查一下。所謂的瓶子它要形成,必須要透由許多的因緣才有辦法安立。並且今天為什麼我們在緣著這個境界的同時,會有瓶子的這種感受生起?會覺得那個東西就是瓶子,這種力量是來自於哪裡的?如果這種力量完全只是在境界之上的話,那一個不了解瓶子這個名相的人,看到這個東西的當下,應該也能夠現起這個是瓶子的這顆心,但是實際上並不能。這就表示說,今天這個瓶子要安立出來,是必須要「觀待心」才能夠安立的,它不僅僅是透由因緣而產生,最主要它是透由我們的心,尤其是「分別心」才有辦法去安立;如果它不用觀待分別心去安立它,它就能夠形成的話,那任何的一個眾生看到它,都應該能夠現起同樣的一顆心識,但是卻不能。

所以從這當中,我們會發現到,瓶子它本身透由因緣而生時,這個時候透由人在這個物品之上,我們會作一種命名,而命名說「它叫瓶子、或叫柱子」。也就是透由這種命名的力量,之後我們再看到這種境界的當下,就會現起這顆瓶子的心。可見它能夠成為瓶子的這一點,並不是從它那個方位而顯現出來的,而是透由我們的心去安立它。所以這當中就是有講到了,「性空不執遠離諸承許」,我們必須要遠離這種,我們眼前所見到的這一切的現相。雖然這一切是存在的,但是我們在見到的當下,我們見到的那一面,卻是「有自性」的這一面,所以我們必須要遠離這樣的一種承許方式。

「若時見此二理各別現」,如果我們在破自性有的當下,沒有辦法安立諸法,比如在破除有自性的瓶子的同時,沒有辦法安立瓶子;或者是安立瓶子的同時,沒有辦法破除有自性的這一點的話,這個時候就表示,我們還沒有通達佛陀衪最深的密意。因為實際上,緣起就是性空,性空就是緣起,緣起跟性空是必須要同時現起、同時成立的。所以在安立緣起的當下,沒有辦法安立性空,安立性空的當下會破壞緣起的話,實際上是沒有辦法真正的通達佛陀的密意。尤其是以自續派的這些論師而言,當他們在破除有自性的同時,他們是沒有辦法安立緣起的;如果要安立緣起的當下,他們是沒有辦法破除有自性的這一點,也就是在安立世俗法的當下,他們會認為所有的世俗法都是有自性的。實際上這跟我們的內心當中,執著境界的方式是一模一樣的。雖然我們都會說:「諸法無自性,它不是自方成立、它也沒有自性」,但是當我們的心在緣著境界的當下,就如同自續派的這些論師,他們所提出的觀點:當你在安立這個瓶子的同時,你會覺得瓶子它就是有自性的,縱使你嘴巴上面說無自性,但是你的心就是執著有自性。你透由解釋,然後慢慢的似乎能夠破除「有自性的」這一點的當下,你就會發現到,瓶子是找不到了。所以實際上我們內心當中執著境界的方式,就有如同是自續派的這些論師所提出來的這個觀點。

因此大師在之後又講了一個偈頌,就是講到了「空與緣起同起非更迭」的這個偈頌。這個偈頌當中最主要就是講到說,今天在修學中觀正見的同時,空以及緣起這兩點是必須要同時能夠安立的。在安立自性空的當下,必須在自性空之上也能夠安立緣起,在安立緣起的同時是要能夠破除有自性的這一點。如果這兩點能夠在同一物之上,同時呈現出來的話,才表示你能夠真正的通達中觀正見。

之前我們有談到,當安立了自性空的同時,沒有辦法安立緣起,在安立緣起的當下,沒有辦法破除自性的這一點,最主要的原因,是因為我們剛開始的時候,沒有辦法認清「所破」。也就是在破自性的當下,所要破的自性為何?我們自己本身沒有辦法掌握這個重點。所以在破了粗分的所破的當下,會殘留細分的所破,而墮入了常邊;如果你過分的破了這個所破的話,反而會墮入斷邊。所以今天大師,為什麼要在『毗缽舍那』當中,以各式各樣的方式來講述「所破」的這一點,是有他的原因的。大師在其他的論著裡,比如以《辨了不了義善說藏論》,或者是《入中論善顯密義疏》,這幾本論著當中,也有談到所破的這個部分,但是並沒有像『毗缽舍那』當中這麼的清楚。因此在『毗缽舍那』裡,透由各種的方式,比如他宗在認識所破的時候,可能會有「太狹」或者是「太過」的種種過失,所以大師就是透由不同的正理來破斥。

因此剛開始,如果你想要對空正見,或者是空性的法門,留下一種深刻的習氣,就是留下好習氣的話,剛開始你必須從這一點下手。就是你必須要認識到,在證得空性的同時,它所要破的所破為何?因此在認識所破的當下,你必須要觀察內心是如何執著境界的?這個並不是觀察一天、或者是二天,你就能夠馬上生起定解,這個可能是要好幾個月,甚至好幾年的時間。你要不斷的去觀察,當你的心在執著境界的當下,是什麼樣的一種方式在執著境的?所謂的自性成立、或者是自方成立,在你內心當中現起的時候,是展現出什麼樣的一種行相?你必須要能夠清楚的了解。當你能夠對於這一點生起定解的話,再來修學中觀正見、或者是『毗缽舍那』的這個法門,對你才會有真正的幫助。

之前我們在上課的時候有談到,中觀自續派的這些論師,他們承許的方式,跟過去西藏的這些論師們,他們所承許的方式並不相同。以自續派的論師而言,他們承許諸法是有自性,而且是自方成立的。如果今天沒有辦法安立諸法有自性,它是自方成立的話,萬事萬法都沒有辦法安立,但是實際上它已經是破太過了這一點,也就是破除了自性成立的話,它會間接、甚至會直接的破除緣起法等等的世俗法。以過去西藏的這些論師而言,他們跟自續派的論師,所不同的論點就是有講到說,諸法並不是自性成立、也不是自方成立,甚至他們會覺得在這個當下,會認定諸法是不存在的。我們的內心當中,所現起的這一切景像,只不過是錯亂的意識所顯現罷了。這當中就有談到,尤其是沒有辦法證得空性的行者,他們才需要懂得業果的道理,以及所有的緣起法;至於懂得空性的內涵,甚至已經通達空性的這個人而言,在他的心識裡是沒有所謂的業果,以及萬事萬法的呈現,這一切會呈現出來,都是透由錯亂的意識而顯現的。

但是實際上,這種論點是相當荒謬的一種論點。如果說一切的外境,都是透由錯亂的意識而顯現的話,那佛果你怎麼去安立?難道說你所談的佛果,它也是透由錯亂的意識而產生的嗎?如果是這樣的話,佛果就並不是這麼珍貴了,因為它也是透由錯亂的意識而顯現罷了,它並不是真實的啊!所以這個時候,當提出這樣的一種問難的時候,不知道過去的這些西藏論師,他們會以什麼樣的方式來作回答?因為在破除有境的當下,他們是很難安立境界的存在,所謂的「有境」就是講到了「心」或者是「補特伽羅」的這些東西,我們稱之為有境。所以在破除「有境」的當下,它要安立境界,是不容易的一件事情。但是實際上他們所提出的論點當中,有很多的地方都是有相違的。所以我們必須要先了解到,自續派的這些論師,他們所提出的觀點,跟過去西藏的這些論師所提出的觀點,是有稍許的不同的。

因此不管是在自續派當中也好,或者是在過去西藏的這些論師,他們所講述的論點也好,我們都可以知道,如果在這樣的一種宗派當中,他們會承許有情跟佛之間的差別。如果有情它是有自性的話,佛陀應該也是有自性的才對,相同的道理,要是有情它要是無自性,佛陀也應該是無自性的。如果在安立有情是無自性,就認定有情是不存在的話,那相同道理,佛陀衪也是無自性的,那難道佛也是不存在的嗎?如果佛不存在的話,為什麼你今天要修學這種道次第?所以到最後就沒有所謂真正的解脫,以及真正的佛果,實際上這是一種相當危險的論點。所以到最後我們會推論到說,如果今天你沒有辦法承許有自性,也就是以自續派,或者是這些西藏的論師而言,如果今天他沒有辦法承許有自性的這一點,他會認為外境一切都是不存在,不管是有情或者是佛陀,這一切都是虛幻的。甚至到最後他會認為,其實意識,也就是心識它本身,也是虛幻、不真實的。如果說意識是不存在的,你怎麼能夠知道有情跟佛也是不存在的呢?既然你沒有意識的話,你怎麼能夠了解這一點呢?所以以他們的這種方式去作推論的話,實際上這種推論的方式裡,是有很多的相違點。

因此大師他也有特別提到,如果今天在修學中觀正見的同時,要是你沒有辦法承許中觀應成派的論點,也就是在破除細分的所破當下,沒有辦法安立因果的話,這個時候你應該退一步,以修學中觀自續派他所講述的空性為主。因為在中觀自續派當中,他們並不強調細分的所破,也就是他們是承許自方成立以及自性成立的。所以當你在破除細分所破的同時,要是沒有辦法安立因果的話,這個時候你應該退一步,應該是以在自方成立、或者是自性成立之上,來尋求空性的內涵。最重要的就是說,在這個當下你是不能夠破除因果的道理,因果是很重要的一個部分。如果你連自續派都沒有辦法認同的話,這個時候你還是可以退一步,以修學唯識他們所提出的論點為主。因為眾生的根器不同,所以並不是每一個人,剛開始修學空性法門的當下,都可以修學中觀應成的論點。也因此佛陀衪在宣說佛法的當下,講到空性的法門,會以各式各樣不同的方式來作講述。比如對於上根的弟子而言,他會講述中觀應成的這種論點;如果他的根器比較差的話,會依次的為他們宣說中觀自續派,甚到唯識派的空性論。因此如果你覺得自己本身在安立無自性的當下,沒有辦法安立因果的時候,這個時候你應該是退一步,以修學中觀自續派,甚至以修學唯識的空性論為主。要不然的話,你剛開始就以應成為出發點,在破除細分所破的同時,你可能就會墮入斷邊,這是相當危險的一件事。

接下來是看到『毗缽舍那』(420“)第三個科判「諸中觀師如何答覆」。之前的科判當中就是有講到,自續派以下的這些論師,他們會提出種種的問難。他們會認為諸法要是無自性的話,就沒有安立諸法,而以這樣的一種方式,而來尋問中觀的應成論師。這個時候中觀的應成論師,他們應該用何種方式來回答呢?在這個科判當中我們可以看到。因此我們看到第三個科判「諸中觀師如何答覆」。

「若諸法自性空,生死涅槃所有因果不可安立」,第一句話就是他宗,也就是自續以下的這些論師,他們所提出的論點。他會認為,今天你要是安立諸法無自性,或者是自性空的話,生死涅槃所有因果不可安立。在自性空之上,你怎麼去安立生死涅槃,以及一切的因果道理呢?「龍猛菩薩謂此諍論是中觀師破他之過,今向自擲」,對於中觀自續派的這些論師,他們所提出的論點,龍樹菩薩他本身是認為說,中觀應成的論師在破他時,所提出的過失,反而被自續派的這些論師,反過來指成是應成派的過失。因為當中觀應成的論師在破他的時候,所提出的觀點,是有談到「有自性的話就無法安立因果」的這個內涵。今天即將提出的這個過失,自續派的論師們,反而反過來指出應成的過失。他們會認為說,今天沒有自性的話,你怎麼能夠安立因果?所以「應遮回耳」,但實際上真正的問題,是出在自續派的這些論師身上。

就有如同,中論二十四品云:「汝將自諸過,欲轉為我過;這個時候中觀應成的論師就談到說,你將自己所擁有的這些過失指向了我,並且在這個當下,你已經忘了你自己本身是有這些過失的。所以就談到了「汝將自諸過,欲轉為我過」;如現乘馬上,而自忘其馬。因此,你今天不僅僅將你自己本身的過失指向了我,並且忘了你自己本身有過失的這一點,就如同是你已經騎在馬上,卻忘了自己在騎的那一匹馬。比如說我們今天騎在馬上,可能騎馬的這個人,他會數其他的馬到底有沒有到齊?但是他在數的當下,他怎麼數就是少一隻,因為他已經忘記他自己本身已經騎在馬上,所以怎麼數都是會少一隻。就如同這個例子,若有見諸法,是由自性有;要是如同你所承許的,諸法要是自性有的話,「若有見諸法,是由自性有」,就是如同你所承許,如同自續以下的這些論師所承許的,諸法要是自性有的話,則汝見諸法,皆無有因緣。」既然它是自性有的話,則不須要觀待他者即能形成,就是不須要觀待其他的因緣、不須要觀待其他的緣起,它就有辦法形成啊!如果是這樣的話,因緣就沒有辦法安立了。又講到說,又云:「若此不皆空,應無生無滅,諸法的本質要是「不是自性空」的話,就沒有辦法安立生滅,則四聖諦等,於汝應皆無。」要是你沒有辦法安立生滅的話,苦集滅道等四諦皆無法安立,這是中觀應成對於中觀自續所提出的一種反駁,也是他的回答。

故謂若無自性餘更何有者,顯然未分苗無自性與苗全無二者差別,因此他宗在宣說無自性時,「一切法皆不存在」這一句,「謂若無自性,餘更何有者」,這句話是中觀自續派以下的這些論師,也就是他宗所提出的論點。他會認為說,「諸法要是無自性,那一切法皆不存在」。今天他為什麼會講這句話呢?大師有作了解釋,「顯然未分苗無自性與苗全無二者差別」,他會講這一句話,很顯然的就表示說,他並沒有區分「苗無自性」以及「苗不存在」,這兩者之間的差別。實際上「苗無自性」的這一點,跟「苗不存在」的這一點,是有區別的;但是中觀自續派以下的這些論師,他並沒有辦法分辨,苗無自性以及苗不存在這兩者之間的差別。亦未能分苗有自性與苗芽有。相同的道理,他也沒有辦法分別「苗有自性」,與「苗存在」這兩者的不同,他認為只要「苗是存在」的話,在這個當下存在的苗,它就是「有自性」的。故謂若有必有自性,若無自性則謂斷無。因此他就會認為,這一法要是能夠安立、或者是有的話,它就一定是自性有;如果是無自性的話,則斷定為無。

接下來會看到很多所謂的「則謂斷無」的這個名詞。不知道這個名詞是不是用得很恰當?但是實際上它就是要表示說,如果沒有自性的話,它就是所謂的「無」的意思,不知道這個是不是應該用「斷無」的這個字來形容?因為在後面很多字句當中,所謂的「斷無」可能有一些人會誤解,會變成「斷無」就是講到了「有」的意思。實際上『毗缽舍那』這當中,翻譯成「斷無」的這兩個字,它是代表「無」的意思。因此這些論師,他就是沒有辦法分別「有自性」跟「有」的區別,以及「無自性」跟「無」的區別,所以他會認為只要是「有」就是有自性,只要是無自性就是「無」。

若非爾者,何故說破自性正理,能破於有及生滅等。如果不是「有無」跟「自性有無」之間,你無法作區分的話,那為什麼要說「破除自性的正理,能夠破除生滅以及有」呢?你今天會認為說,破除自性的這個正理,能夠破除生滅以及緣起,最主要的就是你沒有辦法區分「有無」以及「自性有無」之間的差別。如是若時許有苗等,爾時便說有自性苗,若全無性說斷無者,定墮二邊,與實事師全無差別。因此你在承許有苗芽的時候,你就會說苗芽它是有自性的;承許無自性時,你就會認定說,苗芽它是完全不存在的。但是實際上你這種見解,毫無疑惑的,一定會讓你墮入常、斷二邊當中,並且你所提出來的這種見解,是與中觀自續以下的這些論師所提出來的論點,沒有任何的差別。

四百論釋云:這個時候大師,他就是引了月稱菩薩所造的《四百論釋》,這當中就是談到了,「如實事師,若時說有諸法,爾時即說是有自性,自續派以下的這些實事師,也就是這些論師們,他們會談到說如果諸法要安立的當下,則「爾時即說是有自性」,這個時候就必須要承許它是有自性的;若時無自性,爾時便說諸法一切永無,相同的,如果諸法是無自性的話,則沒有辦法安立諸法,等同兔角,在原文當中是講到等同「驢角」,就是驢子的角,但是驢子實際上是沒有角,它是跟兔子一樣的;但是他在翻譯成中文的時候,是把它翻成兔子的這個字,所以等同兔角。如果諸法是無自性,諸法就沒有辦法安立,就有如同是兔子頭上的角一般,或者是如驢子頭上的角一般。未出二邊,故此所樂一切難成。」因此,要是你今天有這種見解,你在安立「有」的當下,就必須要安立「自性有」,在安立「無自性」的當下,就要安立「無」的話,是沒有辦法跳出常、斷二邊的。「故此所樂一切難成」,因此在你沒有辦法跳出常斷二邊之前,你想要獲得真正的中觀正見,是很困難的一件事情。因此從《四百論》的這本論著當中,我們可以很清楚的看到,月稱菩薩他以很清楚的方式,把「有自性」跟「有」區分出來,把「無自性」跟「無」區分開來。

因此西藏的這些論師,他們在看到月稱菩薩的論典的當下,他們並不承許,月稱菩薩的論點是真正具量的。因為月稱菩薩,他實際上把「有」跟「有自性」已經區分了,把「無」跟「無自性」區分的同時,這對西藏他們的論師所提出的論點,是有違害的。因此他們就會認為,月稱菩薩所闡釋的論點,並不是龍樹菩薩所闡釋的真正的中觀密意,他們是排斥月稱菩薩所提出來的這一切論點。

        大師在引了《四百論》的這段話之後,接下來大師就作了結論。乃至未解月稱論師所分,有無自性,與有無法四者差別,定墮二邊,不能通達中觀深義。這段話就是談到了,在還未了解月稱論師對於「有、無自性」,以及「有、無」這四法之間,所作的區分之前,是一定會墮入常斷二邊,而沒有辦法通達中觀的密意。因此我們必須要區分這四法,諸法是「有」,但並不是「有自性」,諸法「無自性」但並非「全無」。所以實際上「有」跟「有自性」,「無自性」以及「無」,這四法是有差別的。因為過去的這些論師,他們沒有辦法區分這四者的緣故,所以當他在安立「有」的當下,就會認為諸法是「自性有」而墮入了常邊;如果他安立諸法是「無自性」的同時,就會認為諸法是「不存在的」而墮入了斷邊。因此就如同我們上一堂課有講到的,月稱菩薩在他的論著當中,以很清楚的方式,將「有、無」以及「自性有、無」這四者作了區分。因此過去西藏的這些論師,看到了月稱菩薩所造了這個論典之後,他們會認為這個論典,並沒有辦法真正的闡釋龍樹菩薩的密意,而推翻了月稱菩薩他所提出的這個觀點。為什麼沒有辦法分辨這四者,就會墮入斷邊以及常邊,而沒有辦法通達中觀深義呢?

謂以若無自性則全無法,於性空之空,全無安立因果之處,故墮斷邊。墮入斷邊的原因就是有談到,要是今天諸法是無自性的話,則一切法皆不存在,並且在性空之上,是完全的沒有辦法安立因果,因此而墮入了斷邊。若許有法必許有自性,則不能立因果如幻,實無自性現似有性,故墮常邊。相同的道理,如果承許一法是「有」的當下,也必須要承許此法為「自性有」;如果承許諸法為「自性有」的話,那諸法它的本質就不像是幻化一般,而墮入了常邊。這邊特別有將因果的法則,比如成是「幻化」。所謂的「幻化」或者是「幻影」,就是有講到了,以它的本質而言,它並不是如此的真實,但是當我們人在看到這個幻影的當下,會覺得它的那個境界就是相當的真實。相同的道理,諸法是「無自性」的同時,但是我們人在緣著這些境界的同時,會覺得諸法是「有自性」的,所以把因果跟幻影作了同樣的譬喻。「實無自性現似有性」,實際上它的本質是無自性的,但是在我們的內心當中顯現時,會顯現出有自性的這一分,所以因果就有如同是幻化。如果你在承許「有」的當下,也承許「有自性」的話,那你怎麼能夠說,因果它就有如同是幻影呢?因此在這個同時,你就是墮入了常邊。若達一切法,本無自性如微塵許,不墮有邊。要是能夠通達一切的法在剛開始的時候,就沒有任何的一點「自性」的話,就能夠藉此而不墮入常邊,也就是有邊。如是則於苗等諸法,非由作用空而為無事,有力能作各各所作,引決定智,遠離無邊。同樣的,對於苗芽等諸法,在詮釋無自性、或者是自性空的同時,並不是在談論說,它是沒有作用的空,或者是它是不存在的這種空法。這當中所謂的空,並不是「無事」的這種空。所謂的「無事」,就是沒有辦法作用的,我們稱之為無事。因此苗芽它是無自性或者是自性空的這一點,並不是「無事」的這一點來詮釋的。因為它本身擁有種種的能力,比如它有生果的種種能力,因此如果我們能夠對於這一點生起定解的話,就能夠藉此而遠離了「無邊」,也就是所謂的「斷邊」。

 月稱菩薩不僅在《四百論》的釋論當中,有分別「有、無」以及「自性有、無」這四法的差別;並且在接下來的《明顯句論》當中,也清楚的辨別了「無」與「無自性」,甚至「有」以及「有自性」這四者的差別。接下來我們就是看到《顯句論》,這跟之前所看到的《明顯句論》是同樣的一本論著,之前的翻譯是翻成《明顯句論》,這個地方是以《顯句論》來作解釋表示。顯句論中亦明了辨別無與無自性,在《顯句論》當中,也清楚的辨別了「無」以及「無自性」的差別。如云:「若汝立諸法皆無自性,如世尊說自所作業自受異熟,則彼一切皆為汝破,誹謗因果,故汝即是無見之主。」從「如云」一直到「無見之主」,這一段話是他宗所提出來的論點。他宗就是講到了,「若汝立諸法皆無自性」,要是你安立諸法是無自性的話,「如世尊說」,就如同世尊衪所說的,「自所作業自受異熟」,對於自己所造下的業,自己必須去承受此異熟果,「則彼一切皆為汝破」,但是你要是承許諸法是「無自性」的話,這一切的因果皆會被你所破壞,「誹謗因果,故汝即是無見之主」,那你等於是在誹謗因果,因此你是「持無所有見」最主要的一個人。這當中的「無見之主」,就是誹謗因果的人,我們稱之為無見之主;或者是持著無所有見的這個人,我們稱為無見之主,簡稱為「無見者」。這一段話是他宗對於應成所提出來的一個論點。

接下來應成的論師們就回答,答曰:「我非無見,我是破除有無二邊,光顯能往般涅槃城無二之道。這個時候中觀應成的論師,他就作了回答,他就講到說:我並不是持著無所有見的人,我是破除了有、無二邊,就是破除了「有自性」以及「完全無」的這二邊,而走在能夠通往解脫城的無二之道上,我亦非說斷無諸業作者果等。」並且又回答到,我也不說無業果、無造業者以及無果報等等的內涵。若爾云何?這個時候他宗就提到,如果你不是這樣說的話,你是怎麼說的呢?謂善安立彼無自性。應成的論師又回答到,其實我是在安立諸法是無自性的,不管是業果、或者是造業者、或者是果報,我只不過是在安立它們都是無自性罷了,並沒有否認、也並沒有破壞因果的內涵。接下來他宗又提到,若無自性,能作、所作不應理故,過失仍在。不管你是承許它是不存在的也好,或是你承許它是無自性的也好,其實它都是相同的內涵。如果諸法無自性的話,能作、所作一切的諸法皆沒有辦法安立,因此之前的過失還是存在的。下面就是自宗,也就是應成的論師又作了回答,此過非有,唯有自性不見作用故,唯無自性見有作用故。」自宗他就回答說,實際上你之前所提出來的過失,對於我而言並沒有任何的傷害。因為「唯有自性不見作用故」,實際上有自性的話,反而沒有辦法看見諸法是有作用的。因為既然這一法它是有自性,就表示它是不需要觀待他者,你怎麼可以說,這一法是有作用的呢?「唯無自性見有作用故」,反而是在無自性的同時,才有辦法安立有因果以及緣起的內涵。因為所謂的無自性或者是自性空,它所空的這一點,就是要斷除「它是不需要觀待他者」的這一點。因此既然這一法它是「有」,「它是要觀待他者」才能夠成立的話,就代表它是有作用的;因此能作、所作是必須要安立在「無自性」之上,而不是安立在「有自性」之上。這一段話是自宗的應成論師他們所作的回答。

接下來大師又作了一段解釋就講到,此實事師謂若無自性,以破自性理,即破從業生諸異熟,這當中就是「以破自性理,」旁邊的逗點,應該是打在「若無自性」的自性旁邊。就是「此實事師」,在此自續以下的這些論師,他們會認為說,要是諸法無自性的話,「以破自性理,即破從業生諸異熟」,要是諸法它沒有自性的話,這個時候破除自性的正理,它不僅僅能夠破除自性,在破除自性的同時,也能夠「破從業生諸異熟」,就是破除了因果的這種觀點。與許破自性理破因果者,所許無別。之前的這種觀點,跟過去西藏的這些論師,他們所承許的「破除自性的正理,是能夠破因果的」,這兩種觀點是相同的。所以在這個地方,有兩種不同的觀點:第一、就是自續派以下的論師,他們認為「諸法要是無自性的話,破除自性的這個正理,它也能夠破除業果」的第一種觀點,以及過去的西藏論師,剛開始他們就承許說,「破除自性的正理,是能夠破除因果的」。這兩種論點,實際上他們是相同的內涵。

若破因果即成斷見之主,雖中觀師與實事師共同許可,破壞了因果,他即會成為斷見者的這一點,他是中觀師,也就是中觀應成的論師,以及自續派以下的實事師,他們所共同承許的。破壞了因果,他即會成為斷見者的這一點,雖然是中觀的應成論師,以及自續派的實事師,他們所共同承許的。然中觀師自不許為破除因果,而實事師覺破自性,亦定破因果,故說中觀師為斷無者或斷見者。雖然破壞了因果,它會變成斷見者的這一點,是中觀應成以及自續的這些論師,他們所共同承許的。但是中觀應成的論師,他自己並不承許無因果,「然中觀師自不許為破除因果」,就是中觀應成的論師,他自己本身並不承許無因果,「而實事師覺破自性,亦定破因果」,但是從自續派的角度而言,他會認為你今天只要破了自性就會破因果,所以以自續派的角度而言,他會認為應成的這些論師,在破除自性的當下,也破了緣起以及因果,「故說中觀師為斷無者或斷見者」,因此他們會認為中觀應成的這些論師,是所謂的無見者、或者是持斷見者。

藏地自許中觀師者,多許破自性理能破因果,順實事師,藏地自認為是中觀論師的人,大部分都會承許說,「破除自性的這個正理,是能夠破除因果的」。他們的這種承許方式,是與自續派的這些論師所作的承許是相同的。不同的地方是在於,反說以正理破壞因果是中觀宗,而起勝解。藏地的論師他們會認為,「破除自性的這個正理,會破除因果」,這個論點是與自續派的論師是相同的。不同的地方是有講述到說,他們會認為藉由破除自性的這個正理,而破壞了因果的這個觀點,是中觀應成派的觀點,而且認為這樣的一種論點,是相當殊勝的見解。但是這一點中觀自續派的論師,他們卻不這麼認為,他們認為諸法是「有自性」的,如果今天諸法是無自性的話,那破除自性的這個正理,是能夠破除因果;但這一點並不是中觀正見,中觀正見是必須要建立在「有自性」之上的。但是西藏的這些論師,他們是認為,「藉由正理來破除自性的同時,也能夠破除因果,所以破除自性以及破除因果的這一點,是中觀應成的正見」。所以西藏的論師,以及自續派以下的這些論師,他們的承許在這個地方,稍稍的會有一些不同。因此大師也在論典當中有講到,實際上過去在印度,不管是內道的佛教徒、或者是外道的行者,他們並不承許諸法不成立的這一點,他們都是安立諸法是存在、是成立的;但是到了西藏之後,西藏的這些論師們,他們會認為藉由破除「自性」的正理,也能夠破除「因果」,所以諸法是「不成立」的。所以在這個地方,自續以下的論師跟西藏的論師,他們的論點會稍稍的有一些不同。

又答諍云:「我非無見,是破有無二邊顯解脫道。」餘文即明破有無理。這就是之前在《明顯句論》當中所作的對答。這句話是自宗回答的,對於他宗所提出來的第一個問題,自宗是回答說,「我非無見,是破有無二邊顯解脫道」,這跟之前的第四行下面,答曰:「我非無見,我是破除有無二邊,光顯能往般涅槃城無二之道」是相同的意思。在這邊大師是將這一段話簡化了,就講述到說:「我非無見者,而是要破除有無二邊,清楚的指出解脫之道」。「餘文即明破有無理」,在剩餘的文章當中,很清楚的藉由各種不同的方式,來破除有邊以及無邊種種的道理。其中說云:「我等非說無業果等。」是除無邊;是如何的來破除有無二邊的呢?在第二個回答當中,也就是「我亦非說斷無諸業作者果等」,接下來的回答,大師就是將它簡化成「我等非說無業果等」,藉由這種方式來斷除無邊。謂若許無業果等,則成無見者,然我不許爾。「我等非說無業果等」,這幾句話是什麼意思呢?就是如果今天承許無業果的話,這個時候就會成為無見者,但是我本身並不承許無業果啊!這時候應成的論師他們就作了回答。其次問云,他宗就問到,既然你不是承許無業果,那你今天所空的,又是空在什麼地方呢?其次問云:「若爾云何?」他宗就問到,那你是承許什麼樣的一種法?答云,這是第三個回答:「安立或許彼業果等全無自性。」這就是跟原文的第五行下面這個地方,「未善安立彼無自性」這個意思是相同的。這個時候中觀應成的論師就答到:我是要安立、或者是承許業果,以及一切的諸法是完全沒有自性的,藉由這樣的一種方式,是遣有邊,來斷除有邊。

次云:「若無自性能作、所作不應理故過失仍在。」這個時候雖然應成的論師,已經作了解釋,但是自續以下的這些論師,他們又作了一個問難,講到說:如果沒有自性的話,在無自性之上能作、所作是沒有辦法安立的;所以不管你是承許無、或者是無自性,實際上之前的過失還是存在的,也就是你沒有辦法安立因果。這一段話是實事師所提出來的,是實事師諍云:「汝雖說云,非是無見是說無自性,然前設過,若無自性因果不成,尚未能斷。」這一段話的意思就是講到了,雖然「你」──也就是指著應成的這些論師講到說,你自己說你自己並不是「無見者」,而是講到了無自性的內涵,但是這跟你之前所產生的這個過失是相同的。因為在無自性之上,因果也是沒有辦法安立,因此之前我所提出來的這種過失,你是沒有辦法避免的。以於彼宗無自性與無,二無差別,故如是諍。今天自續派以下的這些論師,他們會提出這樣的論點,是因為在他的宗義當中,「無自性」與「無」這兩點,他是沒有辦法區分的,所以他會提出這樣的一種問難。次答彼云:接下來自宗就作了回答,「因生果等,能作、所作於有自性不可成立,唯於無性彼等乃成。」這就跟原文當中的「此過非有,唯有自性不見作用故,唯無自性見有作用故」,這個意思是相同的。這個時候應成派,也就是自宗,他就回答說:因為諸法它有生果,甚至它有能作、所作等等的作用,「於有自性不可成立」,不管是因果,或者是能作、所作,這一切在有自性之上,是沒有辦法安立的。「唯於無性彼等乃成」,相反的,這一切是必須要安立在無自性之上,它才有辦法形成。這一句話是應成的論師他們所作的回答。

6-1«鶴林手錄、僅供參考»

 


備註 :