更新日期:2011/01/09 14:02:26
學習次第 : 初階
入菩薩行論智慧品略釋 一
寂天菩薩 造頌
隆蓮法師 譯頌
卡智仁波切·嘉樣洛桑成列 注釋
格桑瓊佩 譯釋
第九品智慧品，分二：
甲一、解釋正文；
甲二、解釋品名。
初者，分二：
乙一、略示需要生起智慧的原因；
乙二、廣說生起智慧的情況。
初者：
如是一切諸支分 能仁悉為般若說
欲求寂滅諸苦者 是故應令般若生
前面所說佛子行的修持——佈施等一切支分或者因資糧，悉是能仁一切智為了令生起證空的般若，圓滿斷盡所知障的智慧威力而宣說的。
不僅如此，即便為了自利，僅僅想證得解脫，若沒有證空慧，亦是不可以的。是故，欲求寂滅自他一切輪回痛苦的行者，定應在自己的內心上生起證空的般若慧。
乙二、廣說生起智慧的情況，分四；
丙一、以見決擇；
丙二、串習修持；
丙三、以正因斷除增益；
丙四、證空的作用。
初者，分三：
丁一、所知法二諦的安立；
丁二、斷諍；
丁三、證成大乘的殊勝。
初者，分三；
戊一、二諦的分類；
戊二、二諦的性相；
戊三、決擇二諦的補特伽羅的差別。
初者，二諦的分類：
此中許諦唯有二 謂言世俗及勝義
所知是二諦分類的基礎，如補特伽羅及蘊，是世俗諦，如補特伽羅及蘊自性空的空性，是勝義諦。認為一切所知，分為二諦。
戊二、二諦的性相；
勝義非心所行境 故言心唯是世俗
勝義諦不是二現心識的現量所行境，所以，現證本法的現量以二現隱沒的方式（心境一如，如水注入水般）所證得的法，是勝義諦的性相。頌中“勝義”是名相（名詞），“非心所行境”間接顯示了它的性相（定義）。
現證本法的現量以二現的方式（能現的心與所現的境二者有個距離，不能融為一處）所證得的法，是世俗諦的性相。頌中“心”顯示其性相，“世俗”顯示名相。
戊三、決擇二諦的補特伽羅的差別。
此中世間有二種 瑜伽者及庸常人
此中庸常世間者 瑜伽世間之所壞
勝慧有別瑜伽者 輾轉由上遞相害
看到決擇二諦的補特伽羅，有兩種世間人，他們皆是依刹那壞滅、眾多聚合的五蘊而安立的補特伽羅，分別為：內心生起證空止觀雙運的瑜伽者中觀師；以及庸常的人，即承許諸法諦實成就的實事師等這樣的補特伽羅（唯識師以下的宗義師）。
此中庸常世間者，所承許的實事之宗，受到證得中觀空性的瑜伽世間者清淨正理的破壞，如以離一異等正理即可破壞認為諸法諦實成就之宗。
瑜伽者，即中觀師的內部，亦由於智慧勝劣的差別，如住於二地等上上地的菩薩對於初地、資糧道、加行道的菩薩而言，以威光映奪的方式，輾轉超勝（相害）。（即上位的菩薩的功德威光超過下位菩薩的功德威光，並非正理上的破壞。此處“害”是指超勝，萬不可理解成傷害。）
丁二、斷諍，分三：
戊一、斷於基——二諦之諍；
戊二、斷於道——空性之諍；
戊三、斷於果——利他之諍。
初者，分三：
己一、斷世間人之諍；
己二、斷聲聞人之諍；
己三、斷唯識師之諍。
初者：
中觀實事共許喻 為果義故不觀察
說實事師難曰：“中觀師言以正理能破我宗，是不合道理的，因為對於你們的宗派而言，你們中觀師並沒有清淨的理由，以證成一切法無諦實。”
中觀師回答說：“你們所說的原因是不成立的。立論者——中觀師與敵論者——說實事師，有著共許為虛假的比喻，如夢、影像等，以安立如此清淨的比喻，即能證成一切法無諦實。”
說實事師又難曰：“那麼，若是一切法無自性，為了證得大覺果位，學修佈施等佛子大行應毫無意義。”
中觀師答曰：“沒有過失。若為了證得大覺果位，而學修六度，在尋找安立名言的安立義時，雖不可得，但在不尋伺不觀察的情況下，僅于名言上，學修佈施等佛子大行。”
世間見為事物者 而於真實作分別
非如幻有於此處 故瑜伽者與世諍
中觀師與世間說實事師，雖同以量見火等諸法事物，並且承認其事物，但說實事師卻又妄加分別火等諸法，真實成就，或者說諦實成就，並沒有悟入諸法諦實空，猶如幻化，所以於此階段，瑜伽者中觀師與世間人說實事師由於觀點的不同，而生起諍論。
己二、斷聲聞人之諍，分二：
庚一、斷與現量相違之諍；
庚二、斷與聖教相違之諍。
初者：
色等法雖現量性 名言共許非量成
如不淨等計為淨 是故說彼為虛妄
說實事師難曰：“一切法若無自性，色等五境不應被現量所見。”
答曰：“無過。色等五境被眼等五根現量所證成，是僅就世間名言共許而言，稱為其所證成，而對於色等的真義是不能稱其為量的，那樣的五根現量無法證成真如。”
異生心續的根識對於色的真義，不能稱其成為量者，如《三摩地王經》中說：
“眼耳鼻等亦非量。”
《入中論》中說：
“若許世間是正量，世見真實聖何為？
所修聖道複何用？ 愚人為量亦非理。”
若複難曰：“色等諸事物是自性成就，因為世間共同傳稱為自性成就呀。”
這種情況，如女身雖是不淨、痛苦等的本質，但在世間上，卻共許為常樂我淨等，如並不象所共許的那樣成立般，色等諸法雖於世間上共許為自性成就，但並非如此，而是虛妄如幻。
庚二、斷與經教相違之諍，分二：
辛一、顯示彼經為不了義；
辛二、斷與它經相違。
初者：
令世間人漸趨入 是故依怙說無常
彼諸法非刹那性
若言：“色若自性不成立，則與某些經典中宣說色等諸事物為無常等語相違。”
答曰：“並不相違。為了令某些說實事宗的世間人或補特伽羅漸漸趨入真如義故，具足善巧方便及大悲的依怙佛世尊宣說了諸法是諦實成立的，而實際上，於真如中，色等諸法並非刹那性成就。”
辛二、斷與它經相違，分五：
壬一、斷於世俗中不成立之諍；
壬二、斷積聚資糧不合理之諍；
壬三、斷結生相續不合理之諍；
壬四、斷有善惡差別不合理之諍；
壬五、斷有輪回涅槃差別不合理之諍；初者：
世俗亦應成相違
瑜伽世俗故無過 觀待世間見彼性
否則世間應能壞 女人不淨決定解
若言：“在世俗，或名言中，應與色等諸事物是刹那無常的道理相違。因為在世間，認為上午有的事物在下午還存在，那些事物在世間共許為是常的。”
答言：“世間人無法用量證成色等事物（是無常）的這種過失是沒有的。無常性即是世間瑜伽師用名言量證成的世俗法，所以前面所說的那些過失是不存在的。”
若言：“若色等法是無常的，是就世俗而言的話，那麼，豈不相違於經中見無常等十六行相即見真如的聖言。”
答曰：“並不相違。世間普通人貪著於色等的常樂我淨，僅就觀待這點，說見色等無常即見彼真如性。若不是這樣，世間共稱的一切都能作為正量的話，那麼，貪著女身潔淨的世間凡夫之心，亦能破壞那些修習不淨觀的瑜伽師了悟女身不淨的決定解。”
壬二、斷積聚資糧不合理之諍：
如幻由佛生福德 如佛有實福亦爾
若言：“如果一切法無自性，供養佛能獲得廣大的福德就沒有道理。”
答曰：“沒有這樣的過失。供養無諦實猶如幻化的佛是能出生廣大的福德，這是怎樣的情況呢？猶如你認為供養諦實有的佛能出生廣大的福德那樣，供養無實如幻的佛亦能出生廣大的福德。”
壬三、斷結生相續不合理之諍：
或問有情若如幻 死已雲何得再生
如其諸緣聚會時 爾時能成諸幻事
如何長時有諦實 有情實有亦如是
若言：“一切有情無實如幻，則應如幻化的牛馬破滅後不復再出現一樣，有情死後又如何再投生到來世呢？應不能再生。”
答曰：“只要使有情結生相續的因——業及煩惱的諸種因緣聚會於一處，這時就要受生。猶如幻化的牛馬亦是在幻咒、幻物等齊全的時候才顯現出來一樣。二者若是在因緣不具的情況下，是不會出生的。”
若複言：“此二者並不相同。有情無始而有，時間久遠，而幻景則不是，二者在有無諦實上並不相同。”
答曰：“怎麼能因為時間的長久，就使有情成為諦實有的呢？這是不能的。如果真象你認為的那樣，幻景亦有長短不同許多種情況，夢中亦有憶念一劫或一刹那的不同，其中皆應分有諦實、非諦實的差別，實則不然，它們同為虛假的東西啊！”
壬四、斷有善惡差別不合理之諍；
若殺幻化士夫等 彼無心故罪不成
於具幻化之心者 饒益生福損生罪
咒藥等無此力故 不能生起幻化心
從種種緣所出生 幻化亦是眾緣性
若一因能生多法 如是之事未曾有
若言：“如果一切法無實如幻，那麼應如殺幻人等沒有罪過般，殺有情亦應無罪過。”
答曰：“不對。對於幻化的人或牛馬等士夫，或殺害或捶打，如果錯認為它們是人，而欲殺害，刺以利器，則得加行罪，但由於幻化的士夫沒有命根，或說為沒有心，故無殺生根本罪，無心識故。而對於有著幻心的人等，若佈施衣食作利益的事，則會出生廣大的福德，若做打縛等傷害的事，則會出生罪惡，因為這些有情都有心識的原故。”
若複言：“彼二者既然在有無諦實上相同，如何又有有心與無心的差別？”
答曰：“幻咒與幻物等都沒有能力令幻化的士夫生起心識，所以幻化的人與牛馬等任何時候都生不起心識。依靠幻咒與幻物等種種因緣，而出生房屋、人、牛馬等種種虛假幻化的景象，這些都是依於種種的因緣才產生的，不論何時何地，僅一種因緣能出生眾多果的能力，是永遠不會發生的。”
壬五、斷有輪回涅槃差別不合理之諍：
若由勝義成涅槃 由世俗故成生死
如來亦轉生死中 修菩薩行複何益
若時諸緣流不斷 則亦不能遮幻化
若彼諸緣流斷時 世俗中亦無流轉
中觀師承許一切法自性空之空性（勝義無生、無老等）是自性涅槃，又承許惑業所生的生老等是輪回。對於此觀點，經部師諍曰：“如果一切法（勝義無生、無老等）是自性涅槃，就應是涅槃。輪回既是自性空的勝義，或者說為自性涅槃，同時，又於生生死死的輪回世俗中流轉不息，這樣的話，輪回與涅槃就不再相違，若是如此，不僅有情，即便諸佛也會在生死中流轉，那麼，為了證得斷盡輪回的解脫，諸位菩薩修學廣大的佛子大行又有何益呢？”（此處的涅槃是客塵清淨涅槃，與自性涅槃有著不同的意義。）
答曰：“無明、行等惑業緣，如果未由修道的力量斷除其相續，有情就要在輪回中流轉，而且，幻咒與幻物等因緣若未斷除，幻化的牛馬亦無法遮止。但如果以修道的力量斷除無明、行等惑業緣的相續，輪回不僅於勝義中不會發生，在世俗中亦不會發生。”
己三、斷唯識師之諍，分二：
庚一、說出其觀點；
庚二、破其觀點。
初者：
若時無有錯亂心 誰能緣於彼幻事
唯識師諍言：“一切法無實如幻，這時，能執持境的有境——錯亂的心識亦是無諦實的，這樣的話，執境的心識就成為沒有的東西，那麼，那些如幻的境，由什麼心識去緣、去了知呢？由此，那些境也不會存在。”
庚二、破其觀點，分二：
辛一、出相同的諍論；
辛二、破其答復。
初者：
若汝幻境無自性 爾時以何為所緣
唯識師你若是認為，顯現為外境的色等如所顯現的那樣存在的話，則應存在外境；若非如顯現的那樣而存在，則色等無諦實成就，由此在你宗義中色等應無諦實的自性，顯現為外境的色等如幻之境不復存在，爾時，有境的心識以何為所緣的境呢？色等所緣境都沒有呀！
辛二、破其答復，分二：
壬一、說出其觀點；
壬二、破其觀點。
初者：
若言別有彼自性 彼相乃是心性者
唯識師言：“色等法（的自性）非如顯現的外境那種狀態而存在，而有著另外的存在方式，色等行相皆是有境——心的自性。”
壬二、破其觀點，分二：
癸一、無二的心識，誰亦不能見，以此而破；
癸二、破其所答復的自證分。
初者：
若時心性即幻事 誰依何法而見之
中觀師問：“若此時，有境心的體性顯現為如幻的色等境，那麼，無境的心識，又是由哪種能觀見自己的心來觀見自己的呢？應沒有能觀見自己的心識。”
癸二、破其所答復的自證分，分三：
子一、依教破；
子二、依理破；
子三、破除能證成有自證分的理由；
子四、破除認為假有的事物有諦實性的所依這種觀點。
初者：
依世間怙佛亦言 心不能自見其心
如其雖有利劍鋒 不能自割此亦爾
對於中觀師的所問：“彼時由何而見呢？”
唯識師回答說：“心識有自證分（自我感受）與他證分（感受於他）二種。一切心識，是由感受自己的自證分以二現隱沒的方式（無二現的方式）而證明。”
中觀師破曰：“此不合理。大慈大悲的世間怙主——佛世尊在《寶髻經》等中說，心識不能以二現隱沒的方式見到自己。如劍鋒雖利，不能自割，同樣，心亦不能見自身。”
如《寶髻經》中說：“若所緣是此，而心識異於此者，則有二分。那麼，若所緣即是心識者，心識又是如何觀見自己呢？猶如劍鋒不能自割一般。”
又如《入楞伽經》中說：
“如刀不自割 指亦不自指
如心不自見 其事亦如是。”
子二、依理破，分二：
醜一、破喻；
醜二、破義。
初中分二：
寅一、破燈喻；
寅二、破琉璃喻。
初者：
答言此如燈炬明 亦能照明於自體
燈炬非是所照明 黑暗非由暗障故
前宗唯識師又回答說：“之所以有自證分者，如燈炬能清楚地照明自體以及其他的東西一樣，心識亦能觀見自它兩種事物。”
中觀師破曰：“這樣的喻是不合適的，如燈炬不需要照明自身，如果一定需要的話，則有了黑暗需要障蔽自身的過失。以何原因黑暗不能障蔽自身呢？如果能的話，猶如瓶子被布蒙著，就無法看到瓶子般，黑暗應有被他人看不到的過失。”
如《中論》中說：
“若燈能自照 亦能照於彼
暗亦應自暗 亦能暗於彼”
寅二、破琉璃喻：
如碧琉璃體自青 不待餘法自青色
若待餘法若不待 悉能觀見亦猶是
青色非即青為因 自體不作自體故
（青色並不是以自身的青色為因而產生，因為自體不能生自體故，而需觀待其他的因緣。）
前宗唯識師言：“如白色的琉璃放在青色的布上，從而顯現為青色，就其自身而言，並非青色，這樣的青色等需要依賴其他的因緣，方能現為青色。而碧色的吠琉璃的青色則是自體就有的青色，不需觀待其他的因緣。同樣，如色等某些事物需觀待其他能執持自己的心識，而心識自己就能看到自己，故不需觀待其他能看到自己的事物，這些情況我們大家都能見到，亦即這些情況都存在。”
中觀師破曰：“吠琉璃的青色不觀待其他因緣而產生的比喻是不合理的，因為吠琉璃的青色並非不依賴其他的因緣而產生，那種青色亦非是自己造作出的青色自性，因為一切有為法皆須依賴其他的因緣而出生。”
醜二、破義:
若謂如燈性能照 識了知已作是說
若謂心性自能顯 誰能了知作是語
若時悉無能見者 若能照明若不能
如諍石女兒美惡 徒勞詞費定無義
中觀師曰：與燈體性相異的其他心識對於燈了知後，說出這樣的話：“燈雖不能自照，但可照其他的事物。”那麼，你所說的“心能自顯”這樣的話，又是由哪種心識了知後而作這樣的話的呢？說這樣的話是不合理的，因為若是體性異於此心識的其他心識了知，則心識成無窮過，若是自己了知自己，前面已破訖。
若時，你那種“能自顯的心識”，誰都看不見、不知道的話，也即是作為差別所依的那種心識根本不存在，如是一來，說它的特法是什麼能照明或不能照明等差別，又有何意義可言？如談論石女兒的容貌形色，說什麼嬌豔或醜陋，毫無意義，同樣，如前所說“能照明或不能照明”的差別亦複如是。
子三、破除能證成有自證分的理由，分三：
醜一、無自證分亦能回憶的比喻；
醜二、破其他證成有自證分的理由；
醜三、破無自證分不能覺知它的言說。
初者：
若問倘心不自知 雲何能念過去識
與曾習境聯屬生 有念如鼠咬與毒
唯識師言：“如果沒有自證分，後來的回憶又是如何回憶起過去諸如執藍眼識等心識的呢？應該不能回憶，因為沒有了自證分。因此，由有後來的回憶之力，就可證成有一種能經驗（領納、感受）的心識，如執藍眼識等。為什麼這樣說呢？當執藍眼識經驗藍色之後，就有著‘境’與‘有境’的兩種回憶，謂‘過去看到過藍色’。由執藍眼識經驗藍色境的力量，才能回憶境（藍色），由執藍眼識自我經驗的自證分之力，才能回憶有境（看到）。”
中觀自宗認為：“沒有自證分，生起憶念的道理者：執藍眼識經驗其他的藍色境後，由此若生起回憶‘執藍眼識’的憶念心識，並不需要經驗有境，而由回憶境與有境相互聯屬的關係，‘我以前曾看到過藍色’，這樣回憶執藍眼識自身的憶念心識亦會自起。如在冬季，被老鼠咬著時，當時雖感受到被咬的痛苦，但沒感受到中毒，後來當聽到雷聲時，毒性發作，生極大痛苦，這時才回憶起：當初被老鼠咬著時已中毒。 ”
醜二、破其他證成有自證分的理由：
若時具足余諸緣 能見故自能顯了
修成眼藥作用力 見寶藏瓶藥不見
唯識師言：“（得定後，）由作意淨化情器世界，以成就他心通，具足如是其他的他心通諸緣，以神通之力，即使相隔多麼遙遠，亦能見到他人之心，對於與自己非常近的自心，自己更應能清楚地看到。如遠方微細的色法都能看到的話，近處粗大的東西更應能看到。”
中觀師曰：“這是不周遍的（不一定的）。如以明咒修成的眼藥，當把它塗在眼上時，由此作用，眼睛可以看到地下的大藏寶瓶，但卻看不見塗在眼睛上的藥物。”
醜三、破無自證分不能覺知它的言說，分二：
寅一、正說；
寅二、破心外幻境不可說為它。
初者：
如是見聞覺知等 非是此中之所遮
此唯遮執實分別 由彼能成苦因故
唯識師言：“如果你宗沒有自證分，（就沒有憶念，就無法證明過去的經歷），那麼，感受境界乃至見聞等的名言亦將不復存在。”
中觀師答曰：“是這樣的情況：眼見耳聞，意識的覺知等一切法，在此處並不是破其于名言上的存在。因為僅僅依彼見聞覺知等，並不能令生起輪回的痛苦，而且，阿羅漢的心續中亦有這些名言，以正理是不能破除的。若一定去破除，則有墮入斷邊的過失。此處要破的僅是痛苦的根本或因——妄執境與有境為諦實的執實分別。”（此處說明輪回的根本是實執，聲緣亦有證得法無我。）
寅二、破心外幻境不可說為它：
由心幻出非異法 彼二非異亦莫執
唯識師言：“這些無實如幻的色等諸事物並不異於內在的心識，又由於會有著‘誰依何法而見之’等中所說的過失，所以亦不可執著彼二者完全一樣，即不可執著二者是諦實成就的一體。”
實有雲何非異心 非異心應非實有
如是幻事非諦實 能見亦與所見等
中觀師曰：“色等諸事物若是諦實成就，則應如顯現的那樣實有，如是一來，色等諸事物既然顯現為外境，則亦應如顯現的那樣實有，而又雲何說不異於內在的心識呢？應是心外的東西。”
唯識師複言：“心境非異體。”
中觀師曰：“執色的心，應不是實有的事物，因為你亦承認色等法雖顯現為外境，但並不如顯現的那樣存在。猶如，如幻的色等事物雖非諦實有，但承許其于名言中是心的所緣境，為心所見，同樣，能緣、能見的眼識等六聚心識亦應與所見（境）的體性相等，同是無諦實的。這樣的話，跟隨我們中觀師的見地豈不是兩全其美的事？”
子四、破除認為假有的事物有諦實性的所依（假必依實）這種觀點：
或言輪有實所依 若不爾者如虛空
若唯識師言：“輪回等假有的一切遍計諸法需要有實有的事物作為它的所依。譬如當把一條花繩子錯認為蛇時，雖實無蛇可言，但一定要有實在的繩子作為發生錯亂的地方（錯亂處、令人發生錯亂的地方）。同樣，錯亂顯現的輪回等法需依靠實有的錯亂處，否則，由於沒有了實有的所依，就如同無為的虛空，成為非實有的事物，這樣的話，束縛於輪回或從輪回中解脫二者都不合道理。”
若不實法依實因 雲何有能生果者
汝心無二取助伴 應唯自知及自明
若時心離於二取 一切眾生已成佛
若已如是複何須 觀於唯識有何益
中觀師曰：“我們沒有這樣的過失。你宗正有這樣的過失。你宗認為無實有的輪回假法是依於實有法，把實有法作為錯亂處，那麼，如何會具有束縛、解脫的業果作用呢？因為作為所依處的實有法，是無法以量證成的呀！
“另外，對於汝唯識宗來言，心無顯現為能所二取的錯亂等作為助伴（心無二取的錯亂顯現），應成為一個自證自明的獨立體。因為沒有外境，前已破除了境為心體，（這樣的話，境是一種與識沒有任何關係的其他事物，即便有色等境相的染汙，但也不會染汙識的本質）；又汝承許識為諦實成就的一，則成為根本無異的一，由此助伴與有助伴的分類都不合理。
“而且自證自明的獨立體是不合理的。因為若某時，一切有情的心遠離能取所取二現的分別垢，這時，一切有情即已成佛，不待勵力即已解脫。若是這樣認為，那麼，為了證得佛果，以教理之門，抉擇唯識宗義，施設承許能取所取異體空，內外諸法無非心的體性，又有什麼功德意義呢？毫無意義。一切有情都早已成佛了。”
戊二、斷於道——空性之諍，分二：
己一、起諍；
己二、答辨。
初者：
雖已知如幻化事 雲何能遮諸煩惱
若時於所幻化女 幻師亦能生貪等
唯識師等諍言：“雖然抉擇並明白了一切法沒有自性，猶如幻化，又有什麼用處？毫無用處可言，徒勞無益。”
中觀師答曰：“有著斷煩惱的用處。”
唯識師複言：“這是不對的。僅僅證悟一切法無實如幻是如何遮止煩惱的呢？是不能的。猶如幻師變化出幻化女的時候，雖然他明白幻化女並不是真的女子，是空的，但還是會想入非非。對於幻化女，連幻師本人都會生起貪染的心。這種現象是有目共睹的，所以說，你證悟空性，也就是作作聞思的事情而已，別無用處。”
己二、答辨，分二：
庚一、開示由於幻師沒有斷除實執，會生起習氣；
庚二、開示由串習證空慧，能斷除煩惱習氣。
初者：
彼幻師於所知境 煩惱習氣不能斷
由實執力見彼時 空性習氣微劣故
中觀師答曰：“幻化女的造作者——幻師，由於自身煩惱的習氣實執一點也沒有斷除，執一切法實有的原因，對於所知境——幻化女，雖然知道幻化女並不是真的女子，是空的，但在見到她時，幻師本人證悟空性的習氣微劣的原故（還沒證悟無實空性），是不能遮止煩惱的生起的。”
庚二、開示由串習證空慧，能斷除煩惱習氣：
由修空性薰習力 能斷執實之習氣
謂畢竟無而修習 無實實執後亦斷
對於一切法自性空的空性，證悟後一再串習，就能斷除執著“有法”（注：有法是指具有法性的緣起諸法，包括有為、無為法）諦實的執實習氣。又由抉擇串習“無諦實的法性亦畢竟無諦實”，這樣，執著無諦實為諦實有的實執，也在斷除對“有法”的實執後被斷除。
若依何法說為無 所觀實法無所緣
其時不實離所依 於觀慧前雲何住
依于諸實法（注：此處實法不是諦實法的意思，統指作為法性依處的有法——有為無為諸法），說其無諦實性。因為如果被觀察的實法有絲毫諦實性，就應被量觀察到，緣到，而卻觀察不到，這樣自然就證悟了無諦實的道理。這時，如果作為差別處——諦實的實法是不存在的，那麼，法性的諦實，在證悟（法性的）所依處——“有法”遠離諦實，是無諦實的空慧前又如何會站得住腳呢？因為在“有法”遠離諦實的情況下，“法性”是不可能諦實有的。
若時或實或非實 於觀慧前皆不住
爾時別無所執相 無所緣故極寂靜
若某時，不管是作為“有法”的實法，還是作為“法性”的非實法，二者的諦實性在證空慧前都無法安住。彼時，在空慧前又沒有顯現任何其他異於此二種諦實行相的第三種情況，由此證悟沒有絲毫的執實所緣，一切諦實顯現的戲論究竟息滅。（現證空性的補特伽羅對於二現的戲論也息滅，以總義證悟空性的補特伽羅，雖未遮止二現，但遮止了諦實的戲論。）
戊三、斷於果——利他之諍：
牟尼寶珠如意樹 雲何悉滿諸希願
所化願力自在故 如來現身亦如是
唯識師等諍言：“若於佛地，息滅了一切的分別，又可作出廣大的利生事業，如說法等。是不合道理的。”
中觀師答曰：“比如牟尼寶珠，或如意樹，它們沒有什麼起心動念的分別心，但是人天等眾生若向其祈禱的話，都會滿足各自的任何願望。同樣的道理，諸佛雖沒有起心動念的分別心，也沒有絲毫的造作，但是若是所化的眾生值遇佛身等的福德因緣成熟，再加上佛陀往昔學位時為利他人的發心，並曾發下如此的大願：願我當來成佛時，不待分別勵力，任運成就他人的利益！由此願力，諸佛即可隨所化有情的因緣，示現佛身而為說法等利生大行。”
亦如《現觀莊嚴論》中說：
“若善因成熟，於彼彼所化，
爾時能饒益，即於彼彼現。”
譬如大鵬金翅鳥 消毒靈塔昔曾修
久成過去仍感報 能息現前諸毒害
隨順于諸菩薩行 修成如來靈塔身
菩薩雖已般涅槃 亦能作諸義利事
若複諍言：“發那樣大願的人是過去的菩薩，他已過去非常久遠的時間，怎麼還會在佛果位時如願實現呢？是不對的。”
中觀師答曰：“無過。如婆羅門‘普布’或‘香格’，為了消除一切毒害，以明咒修成大鵬金翅鳥的靈塔。雖然那位婆羅門自己已去世很多年，但那座靈塔直至現在還有消毒的作用。同理，諸位菩薩隨順于佛子大行，廣積二種資糧，修成如來的色身靈塔。雖然菩薩自身證得無住大涅槃已經非常久遠的年代，遮止了一切的分別，但依然能任運成辦所化有情現前究竟的一切義利。”
如《現觀莊嚴論》中說：
“如是事廣大，故說佛為遍，
即此無盡故，亦可說為常。”
若供無分別心者 雲何亦能得果報
經言住世或涅槃 供養福德均等故
斷除於彼產生的諍論。
聲聞部有人諍言：“你所認為的佛，沒有起心動念的分別心，那麼，向他供養時，他也不會有‘為我所用’的分別心，供養的人又如何會得到廣大的福德果報呢？是不可能的。”
中觀師答曰：“那樣的佛雖無分別心，但作供養自會出生廣大的福德。為什麼呢？如《彌勒獅子吼經》中說，不管是供養現前住世的佛陀，還是不住世已示現涅槃的佛陀肉身舍利，所感得的福德同等無別。”
如《繞塔經》中說：
“若供現在佛，或於涅槃身，
平等具信心，福德亦無別。”
世俗勝義供養佛 經言均能生果報
如汝許於諦實佛 供養得果亦如是
從供佛中出生福德的情況者：供養的對境——佛陀，不管是就世俗或名言上成就的佛陀，還是如你認為的那樣勝義成就的佛陀，只要對佛陀作供養，就會出生廣大的福德果報。這是佛陀於經中親口所說的。我們二宗都應承許才對。
若念：“虛幻的東西如何安立因果道理呢？”
是可以的。比如，你認為供養諦實的佛能出生廣大的福德果報。同樣，在我的宗義中，供養無實如幻的佛一樣會出生廣大的果報。一切因果的安立順理成章。
丁三、證成大乘的殊勝，分二：
戊一、證成大乘經是佛說；
戊二、證成空性道是真對治。
初者：
見四諦等即解脫 求見空性有何益
他宗人有作是說：“當見到粗分四諦的無常等十六行相，並一再串習，即可得到解脫，證得阿羅漢果。見到一切法自性空的空性又有什麼用處呢？”
經雲未得此道時 不成三乘菩提故
中觀師答曰：“若未證得一切法自性空的空性，是無法證得從輪回中解脫出來的解脫。原因何在呢？在《般若經》等經中，佛說若無證悟諸法自性空之道，則不能證得三種菩提。”
如《十萬頌》中說：“若有實想，則無解脫。欲學聲聞地，亦當學般若波羅密多。”如是等等，其義是說，三世圓滿正覺，預流乃至獨覺，皆依修此般若波羅密多而證得。
在這裏，引用《般若經》為證，引起小乘的諍論，從而開示證成大乘為佛說的理由。
若謂大乘非汝許 汝小乘教雲何成
何故二者獨許此 此汝初生亦未許
以何因緣信解彼 此於大乘亦相等
若二共許即諦實 吠陀等亦成實有
聲聞部人言：“我們不承認大乘經是佛說，所以不承認它是聖言量，你把大乘經作為證成的原因是不合理的。”
大乘人反問說：“你們聲聞部人又是如何證成小乘經是佛說的呢？”
聲聞部人答言：“因為我們辯論的雙方都承認小乘經是佛說的。”
大乘人曰：“那麼，你最初生下來後，還未對佛語聞思趣入的階段，對你而言，並未證成小乘的這些經典是佛語，彼時，即有認為小乘經非佛說的過失。待到後來，證成為佛說的原因者，是因為所宣說的戒定慧三學依次出現於律、經、論三藏中，無有違背，以此等方便因緣才相信小乘經是佛說，堪為聖言量。而以符合三學作為證成的原因，在大乘經中亦同樣具備，所以大乘經亦是佛說。若是僅以二者共同承認為由，即能使其真實地成為聖言量的話，如《歌詠吠陀》等內外道共同的論典，亦應成為真實的佛語。”
於大乘有爭論故 小乘教與諸外道
及餘部亦自他爭 是有爭故亦當舍
聲聞部人言：“你們也承認這些小乘經典是佛說的，我們兩家並無在這方面的爭論。而對於大乘經典則不同，我們不承認它是佛說，由於存在著爭論，所以大乘經典是有過失的。”
大乘人曰：“那麼，對於小乘的經典而言，也存在著外道與你們聲聞部人的爭論，也應有了過失。而小乘十八部派內部，對於他部諸如宣說有中陰的經典，有的承認是佛說，有的則不承認，同樣存在著自他部派的爭論，這樣的話，就成了不是佛說的，也應當捨棄。”
聖教根本為比丘 比丘亦難以安住
一切心有所緣者 亦難安住於涅槃
大乘人曰：“另外，聖教的根本是勝義的比丘——聲聞阿羅漢。若如你認為的那樣，比丘阿羅漢亦難以安住，不能證得。因為在沒有證空性的情況下，心就會有執實的所緣境，也就是執實的貪著境沒有以正理破除。如是一來，只要有執實的心存在的期間，不要說證得佛果，就連小乘的涅槃，亦定不能安住、不能證得。”
若由斷惑便解脫 無間應成阿羅漢
彼等雖無現行惑 而猶見有業力故
對方小乘人於此爭道：“僅為了證得涅槃，是不需要證得空性的，只要見到四諦的特法——無常等十六行相，再反復串習，就可證得斷盡煩惱的解脫——阿羅漢的果位。”
大乘人曰：“如上下對法中所說的現行煩惱，那樣的補特伽羅雖然暫時地斷除了，但對於煩惱的種子而言，絲毫也沒有斷除。若你認為僅僅斷除現行煩惱，就能證得解脫的話，那麼，也應承認那樣的阿羅漢在剛剛暫時地斷除現行煩惱時，無間即證得阿羅漢的果位。而實際上不能這樣認為，因為那樣的阿羅漢心續中，雖暫時沒有了煩惱的現行，但還可以看到在他們的心續中，有著於後世結生相續的業的功能。”
或謂言無近取貪 所言無是決定義
此貪雖非煩惱性 如遍行癡雲何無
小乘人曰：“看到引生後有的業功能是不成立的，因為那樣的補特伽羅心續中沒有絲毫煩惱的萌動，而且斷除煩惱也不是暫時的，可以肯定地認為，根本沒有攝取、造作引業的愛取等煩惱。”
大乘人答曰：“那樣的阿羅漢心續中的這種貪愛，雖不是對法論中所說的染汙愛，但是，在對法論中說愚癡無明有染汙、非染汙兩種，你也是承認的，同樣，愛也有兩種，一種是執著補特伽羅獨立實有的壞見所引生的染汙愛，一種是執著補特伽羅自性有的壞見所引生的非染汙愛。如對法中所說的非染汙愛，那樣的阿羅漢心續中怎麼會沒有呢？應該有。”
以受為緣故有貪 受於彼等亦有故
凡有諦實境俱心 即有貪與俱現行
“那樣的阿羅漢心續中還存在著貪愛，為什麼呢？因為，若他還沒斷除執著受為實有的執實心，一旦生起受，以此為緣，就會引生不欲離開樂受的貪愛，以及希望遠離苦受的貪愛。正是由於彼等補特伽羅心續中還有執著受為實有的實執，所以會有貪愛。
若離開證空的智慧，就不能斷除貪愛，因為在有情的心續中，只要有執著諦實所緣的心現行生起期間，那麼，它所引生的現行貪愛也無法遮止。”
離於空性觀證心 滅已仍複生起故
如人入於無想定 是故應當修空性
“若沒有證悟一切法自性空的空性，這樣的心僅僅修習證悟無常等十六行相之道，雖然由此可以暫時破除二種對法論中所說的現行煩惱，但由於沒有斷盡種子，還會再生起現行的煩惱。如住於無想定的補特伽羅。所以，要想證得解脫與一切智的果位，應當修習甚深的空性。”
若語入于經藏中 汝則許為佛說者
汝於多分大乘經 是否許同經藏攝
若唯由一經不解 一切皆成有過者
何不由一同是經 一切悉皆成佛語
所有甚深如來語 大迦葉等尚難測
由汝不能通達故 有智誰不勤受持
在（智作慧的）《大疏》中說：“此處出現‘若語入于經藏中’等三頌，是證成大乘是佛說的文句，實應放在‘聖教根本為比丘’的前面，但放於此處，前後不相連貫，應非論師本人所作原文。”
其義者：若某些語言存在于宣說三學的經藏中，就可以認為它是佛所宣說的，那麼，從多數大乘經藏宣說三學這方面，為什麼你們不認為與你們的經典一樣，同為佛說的呢？
大乘的經典雖然具足是佛說的條件，但若以你不能理解的一部經典為由，而認為一切大乘經典有過失的話，那麼，為什麼？不以一部大乘經典與你承許的經典相同的原因，而證成一切大乘經典是佛說的呢？
如廣《般若經》極為甚深的經典，即便大迦葉尊者等都無法如實地測度，有智慧的人豈會因為尋思分別的你未能領悟，說其不是佛說為由，而否認大乘經典為佛說，不去受持大乘經典呢？
戊二、證成空性道是真對治：
為令愚迷受苦者 解脫貪著怖畏邊
自能安住生死中 此即是修空性果
對於證得無住大涅槃的果位元而言，需要證得空性。因為為了利樂由於愚癡而漂流生死的苦惱眾生，聖者菩薩為利他人而受生輪回，一方面不能像異生那樣，由於貪著蘊等而墮入輪回邊，另一方面，也不能像聲緣那樣墮入常邊，由於怖畏輪回之苦，唯求一己的解脫。菩薩應從此二邊中解脫出來，以無住的狀態安住輪回，利樂一切。這就是修習甚深空性的果報。
如是於空性品類 不應指責出其過
是故應當勤修行 令證空性無猶豫
對於解脫及一切智的果位元而言，需要證得空性，以此為由，就不應該指責空性方面的過失，說什麼“開示甚深空性的經典非佛說”的話語。因此也不要產生這樣的懷疑：“僅證得聲緣菩提是否需要證空呢？”而應當毫不遲疑地再再修習空性。
修習空性能對治 煩惱所知二障暗
欲速證得一切智 雲何不勤修空性
另外，貪等煩惱障以及如二現錯亂的所知障，這兩種黑暗的對治法亦是證空的智慧，所以要想迅速地證得解脫及一切智，為什麼不精進地修習空性呢？理當修習。（所知障的種子：究竟的煩惱習氣；現行的所知障：顯現諸法為諦實的顯現分，但顯現為諦實並非定是所知障。煩惱障：是障礙，對於解脫與一切智，主要障礙證得解脫；所知障：是障礙，對於解脫與一切智，主要障礙證得一切智。微細煩惱障：是前面的煩惱安立的習氣，並且有功能生起後面煩惱的種子；現行煩惱障：即是煩惱又是心的同位基。遍計煩惱障：或由宗派力所出生的煩惱及其相應，或令其生起的種子隨一種；俱生煩惱障：不受宗派的染汙，由無始以來的自因習氣之力，所出生的煩惱及其相應，或令其生起的種子隨一種。現行所知障：其類生於無餘斷盡煩惱障的學位聖者心續中，對於自己的境色等顯現為諦實成就的二現錯亂分。微細所知障；由自因實執所安立的不共功用所出生，是自果二現錯亂的近取因，其類生於無餘斷盡煩惱障的學位聖者心續中。）
實執乃是生苦因 理當於彼生怖畏
空性息滅一切苦 雲何於彼懷恐懼
若回答說：“因為害怕空性，所以不修。”
實執才是生起輪回痛苦的主因，理應當對於實執生起害怕的心，為什麼不害怕實執，反而害怕證空的智慧呢？證悟甚深空性的智慧是能息滅輪回的根本——實執以及一切的苦果的呀！
若有少分自性我 於任何境生怖畏
我性纖毫亦不存 誰複無義懷恐懼
若觀察一下的話，如果有少分自性成就，或者說我成就的補特伽羅，由於對其貪著為我的原因，對於任何一種怖畏的境，都會生起怖畏的心。但若我或自性成就的補特伽羅絲毫亦無的話，那麼，產生怖畏的真實的我或補特伽羅又會是誰呢？不會有誰。若了知到這個道理，證悟無我的空義，自然地會從一切怖畏中解脫出來。
丙二、串習修持，分二：
丁一、抉擇人無我後修習情況；
丁二、抉擇法無我後修習情況。
初者，分二：
丙一、修習俱生我空之理；
丙二、修習遍計我空之理。
初者：
毛髮爪齒既非我 骨與血等亦非我
鼻涕痰涎非我身 黃水膿汁亦非我
我者既非脂與汗 肝肺等亦非我身
餘臟腑等亦非我 我亦非是便溺等
皮膚肌肉既非我 暖及與風亦非我
身諸孔竅及六識 彼等一切皆非我
（若我自性有，則其事相或是五蘊聚、或是流、或是其支分、或五蘊外的事物，）補特伽羅或我的事相（事例），是否為自蘊的某一部分呢？若去尋找，亦是了不可得的。因為作為自蘊的一部分，如毛髮、指甲、牙齒不是我。我的事相也不是骨頭與血液，也不是鼻涕，同樣，也不是痰涎。我僅僅是依于它們安立的而已。
自身中的黃水、膿汁也不是我。我的事相也不是脂肪與汗水。我僅僅是依于它們安立的而已。
肝肺也不是我，腸等其他的臟腑等也不是我。我僅僅是依于它們安立的而已。我的事相亦不是便溺，自身的皮膚肌肉也不是我。我僅僅是依于它們安立的而已。
另外，自身的暖與風也不是我，口鼻等的孔竅（虛空界）亦非我，于一切時處，眼識等六識聚皆非我。我僅僅是依于它們安立的而已。
丙二、修習遍計我空之理，分三：
丁一、破“認為我是識”的情況；
丁二、破“認為我是無心物”的情況；
丁三、斷除對於無我義的爭論。
初者：
外道數論派認為有常、一、自在的我，即所謂的“我”、“識”、“明瞭的士夫”。其理如《入中論》中說：
“外計受者常法我，無德無作非作者。”
“我”具有五種特點：一、由於我受用苦樂，所以為“受者”；二、由於沒有生滅的變化，所以為“常”；三、不是各種現象的造作者；四、沒有情暗塵三種功德；五、周遍一切，沒有作用。
另外，還認為我具有如下的特性：一、是識的體性；二、是無分的一；三、有著無邊的性質。
其認為這樣的我，在未證解脫的時候，是住在“總”（主、根本自性）的附近，一旦證得解脫，則單獨存在。
破除它的情況如下：
若言聲識是常者 一切時中應執聲
所知無則無能知 依何而立能知名
如果數論師說：“受用、領納聲等境的我、識、明瞭的士夫是恒常的事物。”
這是不合理的。那樣的士夫應在有沒有聲的一切時間，都能執聲，這樣是不對的，因為沒有了所知的聲境，又能在看到什麼樣的境後，說“依某境使我了知”的呢？是無法宣說的。因為沒有了“境”的“有境（識）”是不存在的。
若不知亦說為知 木亦應成為知故
是故所知不現前 定應說無能知者
數論師說：“雖然沒有所知的聲境，但執聲的識（知）本身是常的，即然是常的，就應在一切時候存在。所以，（在沒有聲的情況下），執聲的識是有的。”
那麼，木頭、土塊亦應成為知（識），因為可以安立一種不了知境的知。因此，可以肯定地說：“現前沒有所知的聲等境，就不會有執聲的識了知境。”
若即由彼了知色 爾時何故彼不聞
若由聲未現前故 是彼能聞識亦無
數論師說：“執聲的知、明瞭的士夫是恒常的，所以它在沒有聲的時候，就會了知色等境。”
我、知、明瞭的士夫，執色的時候，為什麼聞不到聲音？應能聞到。因為我、知、明瞭的士夫是恒常地受用聲等（色、香、味、觸）五唯的。
如果數論師說：“它執色的時候，由於聲音沒有現前，所以不會執聲。”
若是這樣，由於沒有聲音，以聲為境的識也不會有，若是認可的話，執聲的士夫就不再是常法。
即彼取聲之自性 如何轉變取色等
一人是父亦為子 唯是安立非真實
如是情塵暗等三 自性非父亦非子
另外，執聲之識的自性，怎麼變得又具有執色之識的自性的呢？應不能轉變，因為執聲與執色二者是直接相違的。
對此，數論師說：“猶如一個人，觀待自己的兒子，自己是父親，觀待自己的父親，又是兒子般，一個執色的識，觀待執色的現象，是執色，觀待執聲的現象，是執聲。因為執色之識在執取色的時候，雖沒有聲的現象，由於色、聲二者自性為一，其中亦有聲的自性，所以執色之識不僅是色的有境（以色為境），也是聲的有境（以聲為境）。”
答曰：“比喻與要說明的意義二者是不同的。一個人，觀待不同的地方，而安立為父、子，唯是分別安立的而已，並不是真實成就。而你認為他們是勝義成就，而且還認為情塵暗三者平衡時，是主的自性，是勝義諦，如此一來，兒子時的自性不是兒子，父親時的自性不是父親，因為（兒子時的自性、父親時的自性）它們都是根本自性。你認為父、子等能被見到的境屬於現象，而自性勝義諦在任何時候，都不會被看到。（若如你認為的那樣，聲色自性一體故，執色之識亦執聲，聲色的自性即是聲色，那麼兒子時的自性是兒子，父親時的自性是父親，兒子時的自性與父親時的自性又是一樣，這樣的話，父親即是兒子，不需觀待，豈合世理？）”
彼不具足取聲性 應有所見而不見
若如優人易衣冠 彼亦能見則非常
若謂聲色取性一 彼先無故應性異
另外，執色之識（有法），不具有執聲之識的自性，如果有，應被量見到並證明，但卻沒有見到。
對此，數論師說：“猶如藝人，脫去前面的衣服、裝飾，在變換角色時，又穿上另一套般，我、識、明瞭的士夫，其後來以執色的方式，即是以其他的方式，見到聲等事物。”
那麼，我、識、明瞭的士夫就不再是常法，因為它在變成其他的方式。
對此，數論師說：“如果在前面執聲方式之外，其他的執色方式與執聲二者自性為一的話，這樣，（把執色）安立為執聲就不會有過失。”
那樣的自性一，以前在誰的宗義中也不曾有過，即是說，它只是一種根本不存在的自性一。
若言餘相非諦實 當說彼識本自性
若謂即識自體者 一切士夫應成一
如果數論師說：“作為其他情況的執色之識不是諦實成就的。”
那麼，請說：“於此種識的自性一中，是諦實成就的，又是什麼呢？”若數論師說：“是於我、識、明瞭的士夫自性中，諦實成就。”
若是這樣，心續不同的一切士夫都應成為一體，因為你認為我、識、明瞭的士夫是無方分的一。
彼諸有情無情法 有性同故悉應一
若時差別皆顛倒 爾時相似所依法
不僅如此，有情——我、識、明瞭的士夫，以及無情無生物——主等二十四諦，它們都應成為一體，沒有任何差別。因為它們共同地存在於無分、恒常、周遍的狀態裏。
如果千差萬別的現象皆是顛倒虛假的，這時，作為它們所依處的總主也應與它們相似，沒有自性，因為所生的現象是虛假的。