更新日期:2012/01/07 02:29:28
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學習次第 : 進階

入菩薩行論七之三 2006

達賴喇嘛尊者

中譯:蔣揚仁欽

(七之三)

2、世俗與勝義,許之為二諦;勝義非心境,說心是世俗。

在《中論》裡面曾經有說到,諸佛說法的時候,都是以二諦的內涵而作宣說的。為什麼在《中論》裡面會說這樣的偈頌文呢?是因為在《中論》的第24品,曾經有這樣一個辯論,也就是下部論師(實有派的論師),他們認為如果諸法在名言上沒有自相、沒有自性的話,就沒有它個別的性質了。如果諸法沒有它個別的特性的話,那變成沒有諸法了,如果沒有諸法的話,那認為沒有自相、沒有自性的這種主張,就是墮落於斷邊。所以他們認為,中觀論師你們是已經墮落於斷邊了,因為你們認為四諦沒有自性、四諦沒有自相,就等於沒有四諦了。為什麼他們會這樣講呢?因為每一法都有它的性質,都有它的個性,或者是說都有它的本性,如果一切都是唯名安立而有的話,那我們把白色取名為黑色的話,白色會變成黑色嗎?不會啊!白色有白色的性質,同樣的黑色有黑色的性質,你把它取名為白色,或是你用意識把它想成白色,黑色還是黑色的,從它的境上是黑色的,它的本性上是黑色的,它以自力的力量來讓自己成為黑色的,這不需要靠他力的,這個就是中觀論師正要破除的自性了。所以下部論師認為說,如果每一法沒有它的個別性質的話,就等於毀滅一切法了,就等於一切法都不存在了,因為沒有一個獨立的性質存在。

其實在這個論點上面,以前就有很多的諍論了。龍樹菩薩在此就回答說:其實你們是不了解空性的目的,不了解空性的意義,以及不了解空性的內涵而產生這種疑惑的。中觀論師所謂的「無自性」,並不是說不依賴他力而有,而是說不是由自力而產生的意思。所謂的無自性,並非尋找之後找不到的意思,而是說完全依賴別人,完全依賴他緣的緣故,而說了無自性的意思。所以因為需要完全依賴他緣,所以它更需要存在,而不是否定它的存在,於是而作此回答的。

就像「緣起見」,緣起見有二種次第,就是「支分」和「聚支者」之間互賴的這種關係,或因和果之間互賴的關係,這是一種緣起。可是慢慢的這樣仔細去想的話,最後我們可以知道說,諸法一切的性質,它形成的時候,沒有一個性質能夠透過自力來讓它形成的,一切的性質都是完全靠他力而形成的,因此說了「唯名而有」,「唯意識安立而有」的這種甚深緣起。所以我們看每一法的時候,會覺得它有個別的性質,個別的本性存在,可是實際上,看的時候好像是自己讓自己產生而讓我看到的,好像是它自己讓它自己形成而讓我看到的。看的時候是這樣沒有錯,可是實際上是這樣嗎?不是啊!所以變成看法和存在這二者產生衝突了。

但是龍樹菩薩回答說:我並沒有否定你們的看法,你們在世俗上有這種的看法,這個叫做世俗諦;可是實際上並非是如此,所以說了勝義諦。因此佛所說的教法,最主要都是以世俗諦和勝義諦這二個內容來說明的緣故,所以在此我也並沒有否認,因此而說到了,「世俗與勝義,許之為二諦」。接下來就是「勝意非心境,說心是世俗」。

3、世見二種人:瑜伽師一般。一般世間師,前者所論破。

4、復因慧差別,層層更超勝。以二同許喻,為果不深察。

4句的「復因慧差別」的這個「慧」,和第2句「勝義非心境,說心是世俗」的這個「心」,在梵文的翻譯上二個都是「心」,可是唯一不同的,就是它下面有多一個字,所以它的內涵是不一樣的。第4句的「復因慧差別」的那個心,是遠離二相之心。第2句的這個心就不一定了,所以「勝義非心境,說心是世俗」,是什麼意思呢?

其實二諦的道理,無論內外道都有說的。外道「數論派」他們有說到二諦的道理,如同之前有說過了,數論派他們認為法分25種,25種裡面的共主相以及我是勝義諦,其他的23種法叫做世俗諦。像內道的「一切有部」(或者是有部),也認為有二諦的存在,什麼是二諦的存在呢?會被消滅的,或者對於這一法的執著能夠消滅的話,那這一法就是世俗諦;縱使消滅它,但是這一法的執著、執取心還是仍然存在的話,這叫勝義諦,這是有部所說的。「經部」也有說到二諦的內涵,同樣的「唯識」,還有「中觀」都有說。可是對於二諦的定義是有點不一樣。

在此二諦的定義又是什麼呢?「勝義非心境」,勝義諦並不是由具有二相之心來了解的,所以具有二相的心看不到勝義諦;「說心是世俗」是指什麼呢?具有二相的心,了解的這個境叫做世俗諦,這是一種解釋方式。第二者是「勝義非心境」也就是說勝義諦並不是由具有二相之心去了解的,為什麼呢?因為具有二相之心,它所了解的一定是世俗諦的內涵,也可以以這種角度來作解釋的。

以我個人來講的話,這個智慧品的解釋,最主要是依據札奔入仁波切的弟子──明揚昆桑圖登切巴所著作的解釋,非常好、非常深奧,我以這一部的解釋為主來作解釋的。同樣的,還有札奔入仁波切另外一位弟子,他也有作解釋,可是在論點上有少許的不同,我最主要是參考這些解釋的。“

龍樹菩薩說到了,「你們不了解空性的目的」是什麼內涵呢?內道的思想家,大家都異口同聲說,佛所說的「無我」內涵是為了對治(斷除)煩惱而說的。所以內道的所有思想家都認為外道,如果你們認為「有我」的話,就沒有辦法斷除煩惱了。為了斷除煩惱,所以必須要觀無我,這是內道一切的哲學家,大家異口同聲共同主張的內涵。

現在說內道的「有部」和「經部」,他們只認為有「人無我」,並不認為有「法無我」,最主要主張的是人無我的內涵。可是仔細這樣想,就像之前所說的,看到漂亮的東西,開始看的時候是好看,可是那時候好看的貪著以及把它買下來之後的貪著,又不一樣了。所以看到一朵漂亮的花(或者是其他的東西),看這朵花的這種貪著心,以及這朵花買下來的這種貪著心,不一樣的緣故,所以透過有部和經部的人無我,補特伽羅獨立之實體無的這種空性,絕對能夠對治花買下來之後的這種貪著。花買下來之後的這種我執而產生的貪心,絕對可以由有部和經部的空性去作對治;可是花還沒買下之前,看到花本身的那種貪著,光是靠「人無我」是沒有辦法對治的,所以它就沒有辦法圓滿修學空性了,因為煩惱還是仍然存在著。

因為有部和經部,最主要是針對「人無我」去作解釋,是針對「我及我所」的執著去作對治的。所以花買下來之後就有「我所執」存在,透過他的人無我,我所執所產生的貪瞋絕對會大大的減少,這是一定的。可是花還沒買下來之前,那貪心還是仍然存在,那個煩惱還是仍然存在的,這個要怎麼對治呢?因為他不講「法無我」,所以「了解空性的目的」就沒有辦法圓滿了。

唯識派說「三界唯心造,無有外境」,什麼叫無有外境呢?我們會覺得一切的東西,它是從外面顯現讓我看到的,先有、後被我看到,會有這種感覺存在。可是實際上並非如此,色法和看到色法的這個眼識,它們是由同一個習氣、同一個隨眠現起之後,同時間產生的。我們現在所看到的這一切,是意識的一種幻相而已,它並不是從外在存在的,所以他們說無有外境,一切都是由心所看到,變化出來而有的。也就是說一個習氣的種子,它將會演變成二種法:一個是心,第二個是心所看到的色法。所以透過他們這種無外境的解釋,「法無我」的解釋,對外境貪著的減少是絕對有幫助的。可是很可惜的一點,他們說「心」本身是真實有的,他們說快樂和痛苦的感受是真實有的,雖然對外境貪著的減少有幫助,可是對內心真實有而產生的貪著卻沒有幫助。他們說因為是習氣所現化出來的,所以那個習氣還是真實有的,那個意識還是真實有的,這部分的貪著要怎麼斷除呢?光是透過無外境的理念,沒有辦法直接的去傷害心是真實有的這種煩惱,所以「了解空性的目的」也沒有辦法圓滿了。

自續派他們認為,看任何一個東西的時候,會覺得它讓我看到,把它執著真實之後而產生了貪瞋。所以剛開始第一次看到色法的時候,認為這是沒有錯誤的,沒有任何污染的,這時候的看法是完全正確的。可是看了之後,它是真實有的那種感覺一產生的話,就會產生貪心和瞋心。所以自續派要破除的,就是當你覺得這是真實有的,就會產生貪瞋的緣故,而說了「無真實」的道理;可是原本從它那邊讓我看到的部分,卻沒有排斥,這個叫自相有、自性有。實際上一看到色法的時候會產生貪瞋,這部分的貪瞋雖然很細微,可是他們並沒有斷除,所以「了解空性的目的」也沒有辦法圓滿。

所以當應成派說:我們看到色法的時候,會覺得從它那邊被我看到,這種看法是完全錯誤的!是完全不存在的!與實際不吻合的時候,沒有東西了,完全都消失了,有那種感覺。所以龍樹菩薩說了:當執著的境還仍然存在的時候,貪瞋永遠不可能被斷除,因此當我們透過智慧去判斷,完全沒有任何真實或任何自性存在的時候,貪瞋又從何處而有呢?沒有辦法的,因為貪瞋沒有一個基礎了,這時候才能夠真正的圓滿修學空性的目的。所以龍樹菩薩就是反駁實有派所說的,「你們不了解空性的目的」是這個意思。

之後說了,「你們不了解空性的性質」它的定義是什麼呢?有說到空性的五種定義,下部論師他們也沒有辦法了解。至於「你們不了解空性的意義」,什麼叫意義呢?如同龍樹菩薩所說的,一切法是因緣而有的,都是緣起而有的,因為緣起而有的緣故,所以無有自性,無有自性而說了中道,這個就是空性的意義。其實這也是我們要學習空性最主要的內涵,要不然平常我們會這樣說:「你不用學什麼啊!那沒什麼意義啊!這是空性啊!它本來就是空的啊!」這是錯誤的,這是說不得的。其實空性的認知,並不是完全否定的意思、空空的意思,絕對不是的。當你聽到「空性」這二個字,必須要馬上想起:「不是自力而有,是依他力而有的緣起」,這才是真正了解空性的意思。

「緣起」,因為「緣」的關係,而說了無有自力、無有自性,因為緣他力而有,所以不是自己讓自己形成的,因為是由他力而形成,所以叫「緣」。因為「起」,就是意識安立而有,這個叫做「起」,因為意識安立而有的緣故,所以它是存在的。因為「起」的關係,所以它遠離了斷邊,因為「緣」的關係,所以遠離了常邊。所以「緣起」這二個字就讓我們入中道,遠離了常斷二邊。“

因此龍樹菩薩就說了:「若無有空性,諸法皆不成。」如果沒有空性的話,就等於不是依靠他力而有,不是觀待而有的。如果不是因緣而有,不是依賴而有的話,就等於諸法沒有形成的力量了,因為諸法形成的力量都是依靠著他緣而有。如果諸法形成的力量都不存在的話,就等於諸法不形成了,諸法不形成的話,就等於沒有四聖諦了。所以之後龍樹菩薩又說了一句話:「若有空性的話,諸法就能夠形成。」所以原本下部論師他們說:「如果你認為有空性的話,四聖諦都不會存在的」這個道理,龍樹菩薩卻把它翻過來說:「若有空性的話,這一切才會形成,若沒有空性的話,這一切都不形成。」所以這不是很巧妙嗎?這都是由緣起見解來作反駁的。“

在漢譯的經典裡面,有龍樹菩薩所著作的《中論》,以及佛護論師所著作的《佛護論典》,都是非常重要的論典,所以你們很有福報可以看到這些經典。

以前我認識一位道海長老,我跟他交談的時候,他跟我說他知道《中論》的內涵。於是那時候我就跟他有了這樣一個心願,將來我們兩個有機會一起去五台山,道海長老用中文來唸誦《中論》,我用藏文來唸誦《中論》,我們再請一個印度人來唸誦梵文的《中論》,三個緣不是很好嗎?所你們現在看《中論》,雖然是很難、不容易懂,可是只要堅持下去,絕對能夠慢慢會意的。

你們看《中論》的時候,會從《中論》的第一品開始看起,可是先不要急著把第一品弄懂了,再看其他的。因為第一品看到中間這部分,可以直接跳到第二十六品去看「緣起品」。第二十六品看完之後,再跳到第十八品,十八品最主要講到說,如何是由我執和我所執而產生煩惱,要如何消滅等種種的道理,所以從第二十六品再看第十八品。之後為了要了解補特伽羅是唯名安立而有的,所以說到「如來也是幻化」的種種道理,這時候就看第二十二品,之後再看第二十四品。就是如同剛剛所說的,這樣去看的話,對你們是絕對有幫助的。

有兩句偈頌文,你們一定要把它背下來(《廣論》414頁),「若緣起所生,即說彼為空,即依他假設,亦即是中道。」第二句偈頌文是「若非依緣起,是法非全有,故若非性空,全非有是法。」“

我們現在看第43頁的第3句:

3、世見二種人:瑜伽師一般。一般世間師,前者所論破。

人和動物比較起來的話,因為動物沒有智慧,人比較有智慧的緣故,所以有時候我們會覺得:動物牠們的行為怎麼這麼愚蠢,就好像飛蛾撲火,明明知道火會傷害飛蛾,可是飛蛾還是很愚蠢的往火的地方撲過去,諸如此類的。因為人類的文明慢慢在進展,人類越來越有智慧,所以有智慧的人在此就稱為「瑜伽師」,比較沒有智慧的稱為「世人」。像現代的知識,以科學為主,或者我們所說的專業或者是科學等,這個就是比較有智慧的意思。就好比科學家,他們看這朵漂亮的花的時候,會覺得昨天的花和今天的花已經在改變了,他們用顯微鏡去看它之間的分子變化,所以他們知道昨天的花、並非是今天的花,物理學家他們會這樣解釋的。所以他們不會像我們凡人說,昨天的花和今天的花都是同一朵花,他們不會這樣講的,他會非常有條理的,或者是分析清楚的跟你講,為什麼不是的原因,無論是透過顯微鏡或其他等等。

在此的「世人」還有「瑜伽師」之間的差別是什麼呢?如果是以佛學的角度來講的話,就像之前所說的,針對無我的內涵,有下下層的解釋,還有上上層的解釋。跟上上層的解釋比較之下,下下層的解釋是凡人,上上層的解釋就是瑜伽師了。所以透過越深奧的解釋,來破除下下層的解釋,也可以以這種的角度來說明。「瑜伽師」也可以這麼說,像初地、二地、三地等,這樣慢慢的走上五道十地之後,雖然在十地現證空性的當下,所證的空性是一樣的,現證的內容也是一樣的。可是智慧的力量卻有大小的不同,所以上上者稱為瑜伽師,而殊勝超越了下下者。所以在此說到了,「世見二種人,瑜伽師一般,一般世間師,前者所論破。」

4、復因慧差別,層層更超勝。以二同許喻,為果不深察。

「復因慧差別,層層更超勝。」因由後後者的智慧越殊勝的緣故,而超勝了前前者了。剛剛我們是由各種的角度來解釋這句話,現在是講一般這句話是怎麼解說的呢?在此的「世人」,是說不了解空性的人叫做世人,了解空性的人叫瑜伽師,所以「瑜伽師」能夠破除「世人」種種的見解,為什麼呢?因為在破除的時候,並不是拿一個棒子,或者拿一個武器來破除的,而是依理由、依道理去破除的。所以透過了正因,使對方的主張產生矛盾,於是讓他覺醒或者是醒悟,這個叫做破除。

可是破除的時候,有一個原則必須要把持,什麼原則呢?「以二同許喻,為果不深察。」必須要有二個共同的主張的點在那邊,否則的話,就沒有可以依據的辯論基礎了。所以二個共同認許的情況下,有了這個基礎後,再來作諍論、再來作辯論的,所以是要二者共同主張的比喻。而且二者都主張說:為了能夠斷除煩惱,獲得究竟的果位,而來尋求空性的。所以以究竟目的的主張來講的話,都要一致的,都是為了獲得果位的目的,而來作辯論的。所以基本理念相同之後,才可以進行辯論,這樣才有所謂的「正理的危害」,才可以知道何者是世人,何者是瑜伽師,否則的話,沒有一個共同的基礎點,變成公說公有理,婆說婆有理,會有這種的危險。

6、色等現量境,共稱非智量;彼等誠虛偽,如垢而謂淨。

既然你說他們兩個要有共同的比喻的話,那他們兩個又為什麼要諍論呢?他們有個共同點存在,有了共同點又說要諍論,這不是很矛盾嗎?如果有這個問題的話,其實這是沒有問題的。為什麼呢?因為下部論師他們認為:「一切都是實有的,一切都是真實存在的」,可是這種真實存在,以實相來講的話,它並不存在的。雖然他們認為有四聖諦,有這樣一個比喻了,可是他們卻又說四聖諦是真實存在的。上部論師認為四聖諦不是真實存在的,在這一點上已經產生了議論,所以要去諍論。雖然大家都共同主張有四聖諦的存在,可是針對四聖諦的特徵,大家產生議論的緣故,所以這個諍論是有道理的,並不是沒有道理的。

再加上色聲香味觸法,我們看到色聲香味觸法的這個比喻是存在的,可是色聲香味觸法去看到的時候,會覺得是從境上而讓我看到的,所以會覺得在看法上並沒有錯誤,如果你認為看到色聲香味觸的看法上沒有錯誤的話,這個本身就是一種錯誤了。下部論師他們認為這不是一種錯誤,可是中觀論師卻認為這是錯誤,因此而產生了不同的見解,所以這一點需要去辯論的,需要去諍論的。再加上色聲香味觸法,它們是在名言意識上存在的,並不是在根本定上存在的。也就是說如果看到色法的眼識,它能夠很透徹的看清楚一切色法的性質的話,連究竟性質都被這個眼識給看到的話,那就不需要入根本定了,因為我們看色法的時候把它真實的情況看得一清二楚,一目了然,那何需修根本定呢?那就不需要了。所以色聲香味觸法,是針對凡人世俗眼識的情況下安立而有的,實際上它的究竟性質還沒有了解,為了能夠了解的緣故,所以必須要以根本定來了解,所以在理論上就有爭議了。所以雖然有一個共同的點,共同的比喻,也是為了果位共同的去諍論,可是還是仍然有議論的,這並不矛盾的意思了。“

7、為導世間人,佛說無常法;真實非剎那。豈不違世俗?

既然你說四聖諦的話,難道四聖諦不是真諦嗎?因為按照你所說的這一切都是幻化啊!但是佛說了四聖諦,那個「諦」就是真諦,就是真實存在的意思,那你要怎麼解釋呢?在此就回答說:佛說空性的時候,是按照眾生的根器,慢慢的引導他們來了解甚深的空性。所以首先先從最基本的緣起說起,最後才說了唯名唯識的這個緣起的。所以佛在說四聖諦的時候是以一般性來講的話,就是有四個真理的意思,在此並不是所謂的勝義諦、世俗諦的那個「諦」的意思。所以在此四聖諦的那個「諦」字,是說一般真理而言,有痛苦的二種因和果,以及快樂的因和果,而說了四聖諦。

8、瑜伽量無過。待世謂見真,否則觀不淨,將違世間見。

所謂的「諦」字,是以名言上來講而稱為諦。但是以勝義諦而言,四聖諦仍然還是看不到的,因為看到究竟諸法性質的時候,仍然看不到四聖諦的。“

9、供幻佛生德,如供實有佛。有情若如幻,死已云何生?

10、眾緣聚合已,雖幻亦當生。云何因久住,有情成實有?

11、幻人行殺施,無心無罪福。於有幻心者,則生幻罪福。

12、諸咒無情識,不生如幻心;種種因緣生,種種如幻物。

13、一緣生一切,畢竟此非有。

唸到第13句的前二句。在這之前最主要是破除經部的解說,還有外道的論點。至於外道的主張,我本身並不是很懂,也沒有時間作解釋。另一個理由是我本身不是很懂外道他們在說什麼,並不是很懂的情況下,去批評外道的主張的話,好像有一點在別人的背後說壞話的感覺,也不是很妥當。如果有外道聽到我在背後說他的壞話,一定很生氣,如果他直接跟我辯的話,說不一定我要摸摸頭來深思他到底在說什麼,也是有可能的。

我以前在背經或者在學經典的時候,尤其在學《般若經》和中觀論典的時候。在經典的內容可分三大部分:破除他宗,建立自宗,最後作諍論的總結。我的上師仁波切,他就跟我們講說:你只要背「自宗」,安立自宗這部分就好了,你不用去背破除他宗以及諍論這部分的內涵。所以今天既然我得到的傳承是如此的話,給予你們的傳承當然也就是安立自宗的這部分而已了,所以破除他人的部分就不需要再多作解釋了。“

13                        勝義若涅槃,世俗悉輪迴,

14、則佛亦輪迴,菩提行何用?諸緣若未絕,縱幻亦不滅;

15、諸緣若斷絕,俗中亦不生。

最主要就是針對經部宗的辯論來作回覆。“

15                       亂識若亦無,以何緣幻境?

16、若許無幻境,心識何所緣?所緣異實境,境相即心體。

17、幻境若即心,何者見何者?世間主亦言:心不自見心。

18、猶如刀劍鋒,不能自割自。若謂如燈火,如實明自身。

19、燈火非自明,暗不自蔽故。如晶青依他,物青不依他;

20、如是亦得見,識依不依他。非於非青性,而自成青性。

21、若謂識了知,故說燈能明。自心本自明,由何識知耶?

22、若識皆不見,則明或不明,猶如石女媚,說彼亦無義。

以上最主要就是針對唯識派的主張,來作反駁的。

23、若無自證分,心識怎憶念?心境相連故,能知如鼠毒。

23句,最主要就是破自證分。要破自證分的原因是什麼呢?因為一般來講的話,這一法是存在或者不存在,是看了解這一法的意識,是不是正量來作決定的。也就是說此法的意識,它是邪見或者是顛倒識的話,那此法就不存在了;如果執取此法的意識,它是正量的話,那此法就是存在的。當然我們沒有辦法馬上了解說,執取此法的意識是不是正量,所以要反覆的觀察。透過長期觀察之後,覺得這一法的存在跟執取此法的意識所看到的是相同的話,變成所看到的和實際存在的是一樣的話,那就可以知道說此意識是正量。所以認為名言上沒有自相的這一派,就是應成派他們認為正量和所量(所量就是正量的境)是互相依賴而有的,正量依靠所量來了解這個量是不是正量;同樣的,所量存不存在,也是透過正量所看到的這個作用,互相依賴而來安立而有的。可是在名言上認為有自性的,在名言上認為有自相的,其他的這些宗義論師,他們卻不這樣認為。像唯識派他們就認為說,這個意識是不是正量,是由它的自證分來決定的。「自證分」就是說正量可以了解自己是不是正量的另外一個意識,這個叫自證分。所以在此就作這種破斥。“

24、心通遠見他,近故心自明。然塗鍊就藥,見瓶不見藥。

25、見聞與覺知,於此不遮除。此處所遮者,苦因執諦實。

尤其是第25句,「見聞與覺知,於此不遮除。」之前引用過這個經文,在此要破除的並不是我們看到的,或者是聽到的、知道的。要破除的是什麼呢?「此處所遮者,苦因執諦實。」要破除的是,看到的時候會覺得它是真實有的這種執著,聽到的時候會覺得它是真實有的這種執著,是一切痛苦的因緣、煩惱的根本,這個是在此要破除的。於是就唸到了第29句。

26、幻境非心外,亦非全無異。若實怎非異?非異則非實。

27、幻境非實有,能見心亦然。輪迴依實法,否則如虛空。

28、無實若依實,云何有作用?汝心無助緣,應成獨一體。

29、若心離所取,眾皆成如來。施設唯識義,究竟有何德?“

30、雖知法如幻,豈能除煩惱?如彼幻變師,亦貪所變女。

31、幻師於所知,未斷煩惱習,空性習氣弱,故見猶生貪。

32、若久修空性,必斷實有習;修空亦非實,復斷空性執。

33、觀法無諦實,不得諦實法。無實離所依,彼豈住心前?

34、若實無實法,悉不住心前,彼時無餘相,無緣最寂滅。

30句到34句,「無緣最寂滅」,就像我們看到色法的時候,會覺得色法是由色法本身讓我看到的,由它那邊而有,讓我看到的。所以怎麼解說自性呢?就是從它那邊而有,就叫做「自性」。所以我們看色法的時候,會覺得從它那邊而有,被我看到的,這個就是所謂的「真實相」,也就是「自性相」。所以透過正理觀察之後,了解了原來所看到的和實際上所存在的是不一樣的時候,就可以了解到「唯名而有」,或者是「唯意識安立而有」的這個內涵了。這一種無我的見解反覆串習,就可以慢慢的,如同之前在《中論》所說到,就可以達到遠離一切戲論的境界了。剛開始仍然是以比量了解空性,慢慢的長久觀修,專注一境的專修空性,就能夠遠離一切二相的戲論,「義共相的戲論」還有「有法的戲論」等。所以就如同第34句最後一句所說的「無緣最寂滅」。於是就唸到第39句。

35、摩尼如意樹,無心能滿願;因福與宿願,諸佛亦現身。

36、如人修鵬塔,塔成彼即逝。雖逝經久遠,滅毒用猶存。

37、隨修菩提行,圓成正覺塔。菩薩雖入滅,能成眾利益。

38、供佛無心物,云何能得果?供奉今昔佛,經說福等故。

39、供以真俗心,經說皆獲福。如供實有佛,能得果報然。“

40、見諦則解脫,何需見空性?般若經中說:無慧無菩提。

41、大乘若不成,汝教云何成?二皆許此故。汝初亦不許。

42、依何信彼典,大乘亦復然。二許若成真,吠陀亦成真。

43、小諍大乘故。外道於阿含,自他於他教,互諍悉應捨。

44、若語入經藏,即許為佛說,三藏大乘教,云何汝不許?

45、若因不解一,一切皆有過;則當以一同,一切成佛說。

46、諸聖大迦葉,佛語未盡測,誰因汝不解,廢持大乘教?

47、若僧為教本,僧亦難安住;心有所緣者,亦難住涅槃。

48、斷惑若即脫,彼無間應爾。彼等雖無惑,猶見業功能。

49、若謂無愛取,故定無後有;此非染污愛,如痴云何無?

50、因受緣生愛。彼等仍有受,心識有所緣,受仍住其中。

51、若無空性心,暫滅惑復生,猶如無想定;故應修空性。

40句到51,光是了解四諦十六種行相,是沒有辦法獲得解脫的,為什麼呢?雖然很多的煩惱,是由顛倒執著所產生的,對於十六種行相的不了解所產生的。可是光是了解「補特伽羅獨立之實體空」的這種智慧,是沒有辦法斷除煩惱的。因為這一切的煩惱,都是由真實執著所產生的,可是有最細微的煩惱是跟真實執著相應的。「相應」的這種心識,你們不認為這是煩惱,你們認為這是不顛倒識,因為你們認為自性是存在的,自性存在的話,執著自性存在的這個意識,當然就不是顛倒識,所以你們不會認為這是煩惱。所以與這個相應的一切心所,也不會認為是煩惱,可是實際上這是很細微的煩惱,這是跟自性執著相應的一種煩惱。但是你們不會認為這是一種煩惱,所以就不會想要去對治它了。可是不去對治它的話,就會產生貪,就會產生瞋,又會再次的輪迴。所以不只是斷除「所知障」必須了解空性以外,斷除「煩惱障」也必須要了解空性。“

52、為度愚苦眾,菩薩離貪懼,悲智住輪迴,此即悟空果。

53、不應妄破除,如上空性理。切莫心生疑,如理修空性。

52句到53句,遠離「輪迴」還有「寂靜涅槃」二邊的一切遍知,完全是由空性的觀修所引發的。為什麼呢?因為輪迴就是由真實執著所帶來的,因為有真實執著才會有輪迴,由空性的觀修能夠斷除真實執著,所以能夠遠離輪迴邊。因為有了空性的認知,所以我們去看還不了解空性的這些眾生的時候,會覺得他們很可憐,因為他們沒有看清楚實相,所以才無奈的在輪迴裡面滾著、轉著,所以會對他們產生悲愍心,由這種的悲愍心可以遠離寂靜邊。所謂的「寂靜邊」就是說自己獲得解脫,就安享在禪定境界裡面。所以可以遠離寂靜邊,也可以遠離輪迴邊,來獲得一切遍知的空性道理以及學問,我們必須要尊敬它,並且好好的學習。“

54、空性能對治,煩惱所知障,欲速成佛者,何不修空性?

54句,我們絕對有能力可以修學,而且必須要去修習。

55、執實能生苦,於彼應生懼;悟空能息苦,云何畏空性? 

55句,就是說到人無我的意思。也就是這個「我」仔細的去尋找之後,找不到了!我在哪裡?找不到!尋找之後找不到,不去找的時候卻又看得到,這代表什麼呢?它是存在的。可是存在的方式,是唯名而有的存在而已。如果是它本身有的話,找應該找得到才對,可是又找不到,所以變成唯一有的方法是什麼呢?就是唯名而有了。可是我們平常想「我」的時候不是這樣子的,我們會覺得自己好像很有重量的、獨立的,從某個地方跑出來的感覺,並不是一種唯名的感覺。沒有人想自己的時候,會認為好像有一個「唯名的我」在那邊,應該是不會這樣想的!我們所看到的好像是「非唯名的我」才是,所以實際上所存在的,和我們現在自己的看法上,已經產生矛盾了。所以從這一點我們可以知道說,原來平常看「我」的這個想法,它是錯誤的,這種的執著是錯誤的。因為如果「我」不是唯名而有,它是一個獨立實體的話,去尋找之後應該找到才對,可是又找不到!所以從此我們可以決定說,「我」是絕對不是自性或者是真實而有的。於是從56句一直唸到第59句。

56、實我若稍存,於物則有懼;既無少分我,誰復生畏懼?

57、齒髮甲非我,我非骨及血,非涎非鼻涕、非膿非膽汁。

58、非脂亦非汗,非肺亦非肝,我非餘內臟,亦非屎與尿。

59、肉與皮非我,脈氣熱非我,百竅亦復然,六識皆非我。

這以上的內涵,最主要就是破斥俱生薩迦耶見執取的「我」,並非是自性而有的。“

這時候如果配合《入中論》裡面的一句話,我覺得會對這個道理有更深入的認知。《入中論》裡面就是說到了,透過七相的觀察,去尋求我在哪裡的時候,「我」是不是跟我的身心是一個呢?還是分開的呢?還是互相依賴的呢?「我」是否具有我的身體呢?還是「我」是我身體的一個不共的形狀呢?還是「我」是我身心的和合體呢?透過這七相的觀察,去尋找我的時候,最終「我」是找不到的。可是平常我們在想自己的時候,會覺得好像有一個可以抓到的真實的「我」存在,好像從某處產生的感覺,它又是非常的獨立,好像可以控制身心的,會有這種「我」的想法存在。不會認為說這個我是唯名而有的,應該是不會這樣想,會有一種我很真實存在的感覺。

如果我們認為「我是很真實存在」的這個執著,它不是顛倒執,它是正量的話,那去找那個「真實我」在哪裡?這樣找的時候又找不到,可見這個我執是沒有的。這個我執沒有的話,那它是怎麼樣的有法呢?在《入中論》裡又說到了:這個我是唯有依賴身心安立而有的一個假像而已,依賴著它的身心安立而有而已,所以我的存在就是唯名而有,依賴著它的身心、依賴著它的蘊體安立而有的,名相上的存在而已。

 

 


備註 :