更新日期:2013/05/14 09:26:29

入菩薩行論釋 佛子正道(第二十六講)

講述:甘丹赤巴 日宗仁波切

 

(二十六)2013年5月4日上午(大悲精舍)

 

印度的大成就者聖天論師在《四百論》當中有提到:「識為三有種,境乃其行境,若見境無我,能滅三有種。」在這個偈頌當中的第一句話,「識為三有種」,以自宗的角度在解釋這一句話的時候,這當中的「識」指的是與無明相關的識,而不是普通的識。有些人在解釋這句話的時候,會將「普通的識」解釋為是「三有的種子」或簡稱「三有的根本」,所以他們認為「如果想要斷除三有輪迴,就必須要斷除心中的識」,因此他們提出了「無所作意」的這種觀點。他們認為「心中不論是生起善念或者是惡念,這都是應該避免的」,所以以這樣的方式而提出了「無所作意」的這種觀念。但以自宗的角度而言,「識為三有種」這當中的「識」,並不是普通的識,而是「與無明相關的識」。也就是當無明執著著境,是「有自性,由自方所形成」的時候,與它相關的識,也會用相同的方式在執著對境。因此,只要我們的心中有「無明的識」,我們就沒有辦法跳脫輪迴、沒有辦法斷除三有的種子,因此在解釋的時候是從「無明的角度」來解釋的。

 

「境乃其行境」,既然第一句話當中的「識」指的是與無明相關的識,這樣的「識」它所執著的境是什麼樣的「境」?它在執著「境」的當下,它認為境是「由自方所形成,是有自性的對境」,因此在解釋的時候是必須要以「所破」作簡別來作解釋。「若見境無我,能滅三有種」,以中觀應成派的角度來說,「補特伽羅我執」以及「法我執」都是輪迴的根本,這兩種我執最主要的差別是「所執著的境」有所差異。「補特伽羅我執」最主要執著的是「補特伽羅是由自方所形成的」,而「法我執」是執著著「蘊體等──補特伽羅以外的法,是由自方所形成的一種執著」,所以最主要是從它們的所緣境來作區別,但其實執著境的方式是相同的。因此,從自宗的角度來說,不論是「補特伽羅我執」或者是「法我執」,這都是輪迴的根本,因此想要跳脫輪迴,我們必須要見到「境的無我」。因此最後兩句話提到,「若見境無我,能滅三有種。」

 

接下來看到《入菩薩行論釋》〈第九品〉的第46個偈頌,後半段(166頁)。

 

在上一堂課我們提到,實事師他們認為「想要證得阿羅漢的果位,只需要修學無常等十六行相,並不需要通達空性的道理。」但對於這一點,以中觀應成派的角度而言,提出了不同的看法。中觀應成派認為,「如果只了解無常等十六行相,它只能夠遮除現行的煩惱,但並沒有辦法完全斷除煩惱以及煩惱的種子」,因為縱使透由修學無常等十六行相,但是行者的心中還是會生起「緣著境是有諦實的執著」,既然他的心中有「實執」,透由「實執」還是會生起細分的煩惱。

 

所以後面這一段,是故應云:「執著補特伽羅獨立實有之我執所引現行貪愛雖已暫伏,透由修學無常等十六行相,雖然它能夠暫時的調伏「執著補特伽羅獨立實有的我執所引發的現行貪愛」,然執補特伽羅體性成立之薩迦耶見所引貪愛云何即無?」但僅了解無常等十六行相,它是沒有辦法遮除「執著補特伽羅是自性成立的薩迦耶見所引的貪愛」。所以以最簡單的方式來介紹的話,引生貪愛的「因」,可以分為粗、細的兩種,「粗」的是執著補特伽羅獨立實有的我執,所引生的貪──是現行的貪愛、也稱為粗分的貪;但是雖然透由修無常等十六相道,能夠暫時的遮止粗分的貪,但它並沒有辦法遮止細分的貪,所謂「細分的貪」是透由「實執所引生的貪」,在這個地方我們稱為細分的貪。所以這當中提到了,透由修學無常等十六相道,雖然能夠暫時的遮止現行的貪愛,但在暫時遮止現行貪愛的同時,它如何能夠遮止細分的貪愛呢?是沒有辦法遮除的。

 

故若斷除上述現行,亦不能遮於前所說薩迦耶見與現行愛。所以縱使能夠斷除粗分的貪愛,但也沒辦法遮除在之前所提到的薩迦耶見,以及薩迦耶見所引生的現行愛。所謂的「薩迦耶見」,以中觀應成派的角度,是執著補特伽羅是由自方所形成的一種見解,所以光是斷除了粗分的貪,是沒有辦法斷除薩迦耶見以及薩迦耶見所引生的現行愛。若斷二宗所許現行煩惱,是同未斷所許種子,在這個地方有提到「二宗」,也就是在這個地方最主要探討的,是以中觀應成的角度與實事師來作探討。如果能夠斷除這「二宗」所許的現行煩惱,「是同未斷所許種子」,不論實事師或者是應成的論師,他們都承許「只斷除現行的煩惱是沒有辦法斷除煩惱的種子」,這一點兩派都承許,有無現行若無差別,則分愛有差別實為無義。既然斷除現行的煩惱,沒有辦法斷除煩惱的種子的話,那在這個地方最主要區分的是什麼?最主要區分的內涵是實事師他們認為「跳脫輪迴,證得羅漢的果位,並不需要了解空性」,因為他們認為「實執並非輪迴的根本」,所以只要透由修學無常等十六行相,就能夠斷除執著補特伽羅是獨立實有的我執,既然能夠斷除這樣的我執,就能夠斷除我執所引生的煩惱,所以他們認為並不需要斷除實執。但以中觀應成的角度來說,不論是「補特伽羅實執」或者是「法的實執」,它在執著的境上雖然有所區別,但是執境的方式並沒有任何的差異。所以如果我們沒有辦法斷除實執的話,雖然暫時能夠去除粗分的我執,但沒有辦法藉此而斷除我們心中的實執;實執未斷,實執所引生的煩惱就沒有辦法斷除。所以提到「有無現行若無差別,則分愛有差別實為無義。」

 

偈頌:47、因受緣生愛;彼等仍有受,心有所緣者,實執住於心(定不能遮愛)。

 

  釋文,彼等未證空性諸眾,未斷少分受實執之無明,故因受緣,定生不離樂受、欲離苦受之愛,以中觀應成的角度再次的提到,「彼等未證空性諸眾」,如果沒有辦法通達空性的話,「未斷少分受實執之無明」,這當中的「受」指的是感受,如果沒有辦法通達空性,我們就會執著「感受它是諦實的」,既然執著感受是諦實的,就沒有辦法斷除些許受實執的無明,「故因受緣」,既然會執著「受是諦實的」,以此作為因緣,「定生不離樂受、欲離苦受之愛」,透由執著「受是有諦實的」,進一步在內心中會生起「愛」。所謂的「愛」可以簡單的分為兩種:「不離樂受」,在執著了「受是諦實」的之後,內心當中不想要遠離樂受,而對此生起貪愛;另外一種「欲離苦受」,會想要遠離苦受,而對這一點生起貪愛;

 

而汝許為阿羅漢者,彼等仍有耽著受由自相所成之執,所以你所承許的「阿羅漢」,也就是對法當中所謂的阿羅漢,「彼等仍有耽著受由自相所成之執」,對法當中所提到的阿羅漢,是指透由修學無常等十六行相而斷除了我執,並且證得羅漢的果位。但是以中觀應成的角度而言,對法當中所提到的阿羅漢,他並沒有斷除實執,既然沒有斷除實執,這樣的阿羅漢他的心中仍然有執著「受是由自相所形成的執著」,所以提到「彼等仍有耽著受由自相所成之執」,故心有執諸法諦實之所緣者,於心住有現行實執,所以當「心有執諸法諦實之所緣者」,也就是在我們的心裡,如果有實執的所緣,也就是當我們在對境的時候,我們執著境是由自性所形成的話,「於心住有現行實執」,這時在我們的心中會有明顯的實執產生,爾時定不能遮由彼所引現行之愛。既然有明顯的實執,那要如何的才能夠遮止由現行實執所引生的現行愛呢?是沒有辦法遮除的。

 

在偈頌的最後一句話「實執住於心」,在藏文版裡面是用「實執住於心」來解釋,但在這個地方為什麼要特別的加上「定不能遮愛」?是因為在辯論的時候,因為在上面有提到「因受緣生愛」,因為對於受產生了執著,而進一步的會引生對於受所執著的愛,「彼等仍有受」,這當中的「彼等」指的是對法當中所說的阿羅漢。既然對法當中所說的阿羅漢,他的心中對於受是有執著的話,「心有所緣者」,當他的心中有這樣的執著,他緣著境是有諦實的時候,他是沒有辦法遮除心中的愛。所以在辯論的時候有提到,最後一句話應該要調整為「定不能遮愛」,它會跟上面的那三句話比較貼近,在這個地方將它翻譯出來作一個參考。

 

巳四、顯示僅求解脫亦須修習空性(167)

 

偈頌:48、遠離空性心,暫伏仍復生,猶如無想定,故應修空性。

 

釋文,遠離通達補特伽羅及蘊自相空性之心,縱已暫伏現行煩惱,然於後仍復生現行,猶如安住無想定中。如果我們心中沒有通達「補特伽羅」以及「蘊體」是自相空的這種智慧,遠離了智慧,「縱已暫伏現行煩惱」,縱使透由了解無常等十六行相,能夠暫時調伏心中粗分的煩惱,「然於後仍復生現行」,但由於沒有辦法斷除煩惱的種子,因此之後在某種因緣下,煩惱還是會再一次的生起,「猶如安住無想定中」,比方外道的行者,透由修學襌定能夠暫時調伏無所有以下的粗分煩惱,而投生至有頂,但是暫時調伏粗分的煩惱,並不代表他已經斷除了煩惱的根本,也沒有辦法斷除煩惱的種子,因此之後他在墮落的時候,他的心中還是會生起粗分的煩惱。

 

故應承許非僅欲求一切遍智,凡欲證得阿羅漢果,定應修習破除細分所破之空性也。所以在承許的時候,應該如何承許呢?「非僅欲求一切遍智」,不要說想證得一切遍智,只要是想要證得小乘的阿羅漢果,「定應修習破除細分所破之空性」,所以縱使所追求的果位,是小乘阿羅漢的果位,但也必須要修習破除細分所破的空性。

 

澤地自在獅子等人,以聲聞、獨覺不須證法無我作為《入行論》之意趣,在藏地有些論師他們會提出,聲聞、獨覺沒有必要證得法無我作為《入行論》的意趣,且於「因受緣生愛」文,執過而斥「由因不能遍推其果」,並且在第47個偈頌有提到「因受緣生愛」,以自宗的角度來介紹的時候,字面上看似是,透由他的心中對於「受」產生的執著,而進一步的去說明了他的心中也會產生愛,所以他宗認為這樣的解釋方式並不合理,因為在解釋的時候,我們只能夠從果去推前因,而沒有辦法透由前因去推後果,所以他提到了「執過而斥『由因不能遍推其果』」,此乃他宗天未破曉,眾中不宜言說之語。但其實字面上看起來,雖然是從因去推論有這樣的果,但他推論的方式跟他宗所提出來的破斥並不相同,而且在這個地方自宗他最主要成立的是什麼?因為對方提出了「想要跳脫輪迴,並不需要斷除實執,只要修學無常等十六行相就能跳脫輪迴」,而自宗最主要破斥的是這個觀念。自宗認為「如果我們的心中有實執的話,透由實執它遲早會生起對於受產生的執著,透由對於受產生的執著,它最後一定還是會生起貪愛。」所以自宗推論的方式,跟他宗所提出來的破斥,並不是同樣的一個內涵。所以在這裡提到了「此乃他宗天未破曉」,也就是他宗在提出破斥的時候,他根本不清楚自宗的觀點是什麼,所以這樣的破斥,是在智者當中不宜言說的,根本不需要探討。此師亦許補特伽羅實執及蘊實執為煩惱,寂天論師也承許「補特伽羅實執」以及「蘊實執」都是煩惱;欲詳知者,應從尊師所造《入中論廣釋》了知。

 

此文後有「若語入經藏」等三頌,在第48個偈頌之後,藏文版的《入行論》有提到「若語入經藏」等三個偈頌,彼中欲顯成立大乘為佛所說之理,這三個偈頌最主要是要說明,大乘的經典是佛所說的道理,理應置於「教本唯比丘」等前,照道理說這三個偈頌,應該放在第44個偈頌「教本唯比丘」之前;《大疏》作者釋云:「置於此處不知其理,且非論師之文。」在《入行論》的一本註解當中有提到,「置於此處不知其理」,他並不了解為什麼這三個偈頌要放在這個地方,而且他提出了這三個偈頌,它並不是寂天論師所造的偈頌。但這個地方賈曹杰尊者,並沒有將這三個偈頌排除,他是以結論的方式,而提到了這三個偈頌的內涵。

 

偈頌:49、若語入經藏,即許為佛說,大乘與汝經,多等何不許?

 

釋文,總之其義:佛語開示增上戒學,故見律藏;開示增上定學,故入經藏;開示增上慧學,故與對法無違。之前,小乘的行者他們認為,小乘的經典是佛親口宣說的,他們所提出的理由是提到了:他們看到小乘的經典裡面有開示增上戒學,所以他們認為開示增上戒學的經是屬於律藏;而如果經典當中所詮釋的,是以增上定學為主的話,他們認為這樣的經典是屬於經藏;而如果所詮的內涵是以解釋增上慧學為主的話,他們認為這樣的內涵與對法是沒有相違的,所以這是屬於論藏。若爾即許彼為佛說,如果你認為一本經,它符合了這樣的條件,就是佛親口宣說的話,則大乘經多示三學,其實大乘的經典裡,絕大部分也有提到三學的道理,(與汝所許契經相等),因此大乘的經典,與你所許的小乘經典,其實從所詮的角度而言,並沒有太大的差別,何故不許彼為佛說?既然是如此,為什麼你不承許大乘的經典是佛所宣說的呢?

 

偈頌:50、若因不解一,許一切有過;何不以一同,許皆為佛說。

 

在還沒有介紹這個偈頌的內涵前,其實「若以入經藏」這三個偈頌的內涵,跟之前《入行論》裡面所提到「證成大乘是佛說的」那幾個偈頌,它的內容是有所差異的。所以在這個地方賈曹杰尊者,並沒有將這三個偈頌排除在外,而是以結論的方式來作介紹,而將這三個偈頌分別的列了出來,並且以不同的方式來介紹這三個偈頌的道理。

 

釋文,若因不解一經具汝所立佛語性相,小乘的行者他們認為,如果一本經是佛所說的,它必須要具有戒、定、慧三學的內涵,「若因不解一經具汝所立佛語性相」,即許一切大乘契經悉皆有過,如果因為你不了解一部經典裡,是否具備了你所安立的三學,「即許一切大乘契經悉皆有過」,因為你不了解的原因,而認為一切大乘的契經,都不是佛所說的話;則見一大乘經具汝所許佛語性相,何故不以與汝所許契經性相相同為因,而許一切大乘契經皆為佛說?那為什麼你不用另外一種的角度來探索這個道理?比方「則見一大乘經具汝所許佛語性相」,當你發現一部大乘的經典裡面,具有三學的內涵時,「何故不以與汝所許契經性相相同為因」,這時為什麼你不用這部大乘的佛經,與我所承許的小乘佛經,它的內涵是相同的作為原因,而承許一切大乘的契經都是佛說的呢?

 

為什麼會有人提出這樣的質疑?以《般若經》為例,《般若經》在字面上絕大部分都是探索空性的道理,所以它最主要詮釋是三學當中的「慧學」,所以從字面上並沒有辦法清楚的看到「戒學」以及「定學」的內涵。所以有很多人會提出質疑,認為《般若經》並不是佛親口宣說的,因為在《般若經》當中只看得到慧學,而看不到戒學以及定學的道理,所以他們會認為《般若經》並不是佛說的,因為在《般若經》當中並沒有辦法清楚地看到三學的內涵;但並不能因為你沒有辦法看清楚《般若經》的內涵,就推翻一切大乘的經典是佛說的這一點。

 

或曰:「《般若十萬頌》等若是佛語,大迦葉等理應通達彼之所詮,然未通達,故非佛語。」這時他宗又提出了另外一個論點,如果《般若經》是佛親口宣說的,「大迦葉等理應通達彼之所詮」,照理來說佛身邊最主要的幾位弟子,以大迦葉尊者為例,照道理他應該了解《般若經》當中的內涵,「然未通達」,但大迦葉尊者他並不了解《般若經》的內涵,所以《般若經》並不是佛所說的。

 

提到這一點,在佛示寂之後,第一次結集,大迦葉尊者最主要負責的是「論藏」,而阿難負責的是「經藏」,優婆離他負責的是「律藏」。所以當大迦葉尊者,他在誦論藏的時候,他有感而發提到了:《般若經》的內涵非常得深廣,但由於我是小乘的種性,所以我的狀態就像是被大火焚燒過的枯樹,是沒有辦法長出新的葉子一樣,所以縱使我聽聞了佛所宣說的《般若經》,但是我完全沒有辦法掌握《般若經》當中的道理。所以提到了這一點,在《入中論》裡面解釋「聲聞」的這個詞,在解釋的時候他有提到,所謂的「聲聞」又稱為「聞說者」。為什麼要特別強調「聞說」?是因為雖然佛的身邊有很多的聲聞弟子,他們也能夠聆聽佛宣說大乘法,但是在聽了之後,他們也了解大乘法的一些道理,他們也知道大乘法是非常殊勝的,但是由於他們自己是屬於小乘的種性,所以他們並沒有實踐大乘法的內涵。所以他們在聽到之後,他們會將大乘法的道理,告訴其他有緣的眾生,所以「聲聞」他最主要強調的是在聽聞的部分。所以用另外一個名稱來介紹的話,聲聞又稱為「聞說者」,他聽佛宣說大乘法、了解大乘法之後,將大乘法的道理告訴給其他的人聽,他自己是沒有實踐的。

 

所以在這個地方,有人提出了質疑,照理來說,大迦葉尊者應該要能夠了解《般若經》的內涵,但為什麼他不了解?他不了解就表示《般若經》並不是佛說的。

 

偈頌:51、大迦葉等眾,尚難測彼經,誰因汝不解,而不受持彼?

 

  釋文,大迦葉等諸眾,尚許彼經甚深難測,以大迦葉尊者而言,他都承許《般若經》的內涵,並不是他能夠通達、能夠了解的,但是他並沒有推翻《般若經》是佛說的這一點,他還是承許《般若經》是佛說的,只是因為《般若經》的內涵過於深廣,所以並不是他能夠了解的。既然連大迦葉尊者都沒有辦法了解的話,那更何況是你呢?所以提到,則誰因汝不解其義,而不受持彼為佛語?那有誰會因為你不了解《般若經》的內涵,而就否定了《般若經》是佛說的這種觀點呢?根本不會有人認同你的觀點,此不合理。

 

  大迦葉尊者的色身到現今還是保留著,也就是在佛示寂之後,大迦葉尊者他穿上了佛的一套舊的法衣,並且穿上佛的法衣之後,他加持了自己的身體,讓自己的身體能夠永恆的保持下去。所以,雖然外表呈現出示寂的面貌,但他的色身還是保留至今,而他的地點是保留在,過去無著論師閉關修彌勒菩薩的那個地方,所以到現今都還是保留著。而之後,當彌勒佛來到人世間弘揚正法,但在不久正法還是會慢慢的衰敗,這時大迦葉尊者就會現身,並且會告訴當時的佛弟子們:「你們應該要好好的修行,因為如果你們如實的修持正法,你們能夠獲得和我一樣的這種成就。」

 

  過去在我問過一些朋友,在巴利文當中是不是有《般若經》?這些朋友他們告訴我,在巴利文裡面也是有《般若經》。為什麼我會特別去問這一點?是因為過去我的心裡一直有一種疑惑,也就是大迦葉尊者他在誦論藏的時候,他所誦的論藏是不是只有小乘的藏論,而沒有大乘的論藏。為什麼會有這樣的質疑?是因為過去以及現今,有這麼多的人都不斷提出「大乘非佛說」的這種觀點。他們提出這個觀點的立場,過去我認為是因為,當大迦葉尊者他們在誦論藏的時候,他們所誦的論藏,只有小乘的論藏、而沒有大乘的論藏,因此,在巴利文裡面所呈現出的論藏,是只有小乘的論藏、而沒有大乘的論藏,因此造成後人會產生這樣的質疑──也就是佛祂只宣說了小乘法,而沒有宣說大乘法。但我去問了之後,我發現在巴利文裡面其實也有大乘的論藏,並不是只有小乘的論藏。

 

提到這一點,在剛才我們有提到,在第一次結集的時候,有三位尊者他們分別負責經、律、論三藏,負責結集的人他必須要獲得「不忘總持」,所謂的「不忘總持」是一種三摩地的能力,透由定的功力,他在內心裡能夠完全的回憶起,佛當時說法的場景以及所說的內涵,並且一字不差的復誦出來。所以在復誦的時候,復誦者本身他要有這樣的功力,並且在現場聽聞的弟子們,其實有很多的聲聞,他們也得到了這樣的功德。所以一誦一聞當中,他們的心裡都能夠完全的現起,佛當時宣說正法的那個場景以及祂所說的內涵。

 

寅二、成立彼為無住涅槃之道(169)

 

偈頌:52、為度愚苦眾,脫離貪懼邊,悲者住輪迴,此即空性果。

 

  釋文,成就無住涅槃,定賴通達空性。「無住涅槃」是指不安住「三有」以及「寂靜」二邊的涅槃,也就是「無上的佛果」,如果想要成就無上的佛果,一定要通達空性的道理。為度愚癡苦難眾生「脫離二邊」,在偈頌裡有提到「貪邊」以及「懼邊」這二邊,為了度脫愚癡的苦難眾生脫離二邊。而為什麼在輪迴中流轉的有情,是愚癡苦難的眾生呢?──妄執補特伽羅、蘊為諦實,以致流轉輪迴,在輪迴中流轉的有情,心中妄執補特伽羅以及蘊為諦實,所以是愚癡的,透由「實執」而造作了各種流轉輪迴的業,而導至在輪迴當中流轉受苦,因此提到「愚癡苦難的眾生」,為了度脫愚癡苦難的眾生──脫離二邊,在這裡是強調哪二邊呢?

 

如凡夫因貪著蘊為諦實,隨惑、業力流轉輪迴,墮入常邊,首先是提到凡夫因為貪著蘊體是諦實的,而隨著煩惱以及業力流轉輪迴,此時凡夫是墮入三有的「常邊」;另外一邊,及如聲聞、獨覺,懼輪迴苦,以斷受生三有之涅槃為所求,墮入斷邊。聲聞、獨覺的行者,恐懼輪迴的痛苦,以「斷除投生三有的涅槃」作為他的目標,而墮入了寂靜的「斷邊」。聖者菩薩,因大悲力安住輪迴,此即通達空性之果,聖者菩薩因為心中生起了大悲,透由生起大悲會安住在輪迴當中,但是光有大悲就能夠安住在輪迴中嗎?並不能!在安住輪迴的同時,也必須要有證得空性的智慧來作為攝持,所以提到「聖者菩薩,因大悲力安住輪迴,此即通達空性之果」,為什麼這麼說呢?若未通達空性,縱住輪迴,然因領受自相輪迴痛苦,後生厭惡,如果沒有辦法了解空性,縱使安住在輪迴當中,但是當他在受苦的時候,他會認為輪迴中的苦是由自相所形成的,到最終他會沒有辦法忍受,而對輪迴的苦產生厭惡,終將墮斷邊故。所以縱使他一開始,是透由大悲而安住在輪迴當中,但如果沒有辦法了解「輪迴的苦並沒有任何的自相」,而對空性生起定解的話,最終他對輪迴的苦還是會產生厭離,而墮入了小乘的寂靜斷邊。

 

寅三、教誨求解脫者應修空性

 

偈頌:53、不應妄破除,如上空性品,是故莫生疑,應修習空性。

 

釋文,故不應妄破除如上所述空性品類,在不了解的情況下,我們不應該妄加的去破除之前所提出各種空性的道理,因後所說諸理亦違害故。因為之後還會提到許多證成空性的正理,如果我們推翻了空性,也會違背之後所提到的那些正理。是故,欲證聲聞、獨覺菩提,亦莫生疑而應修習空性,所以不僅是證得佛果,就連想要追求聲聞、獨覺的菩提,也要證得空性,對於這一點我們的心中不應產生疑惑,「亦莫生疑而應修習空性」,因實執為輪迴根本染污無明,因為實執是輪迴的根本,它是屬於染污的無明,所謂「染污」指的是煩惱,若不破除其耽著境,終必不得解脫果故。所以既然實執是輪迴的根本、是煩惱的根本,如果沒有辦法破除實執的耽著境,也就是沒有辦法了解無自性的內涵,最終是沒有辦法獲得解脫的妙果。對於這一點,今天在一開始引《四百論》的偈頌就有提到:「若見境無我,能滅三有種」,這個道理是相同的。

 

偈頌:54、空性能對治,煩惱所知障,欲速得遍智,何不修空性?

 

獲得解脫最主要的障礙是「煩惱障」,而獲得一切遍智最主要的障礙是「所知障」。

 

釋文,證空性慧亦能對治煩惱障及所知障暗,透由證得空性的智慧,也能夠對除煩惱障以及所知障的黑暗,故欲速斷二障得遍智者,何不修習空性?所以如果想要快速的斷除煩惱障以及所知障,並且成就圓滿佛果的人,為何不速速的修習空性的道理,若離空性,煩惱障種亦不能斷。如果遠離空性的道理,就連煩惱障的種子都沒有辦法斷除。

 

所知障種即是究竟煩惱習氣,其現行者則是顯現法為諦實相分,提到所知障在《入行論釋》裡,將所知障分為「所知障的種子」以及「現行的所知障」。「所知障的種子」指的是什麼呢?究竟的煩惱習氣。而「現行的所知障」,則是顯現法為諦實相分,也就是心在對境的同時,顯現境是有諦實的這一分,稱為現行的所知障,然不應許現證實者皆為所知障等。雖然心在對境的當下,顯現境是有諦實的這一分,是現行的所知障,但是是不是顯現諦實的「心」或者是「人」都是所知障呢?並不是!所以提到「然不應許現證實者皆為所知障等」。

 

總攝其義,或曰:「畏空性者不應修彼。」在最後作一個總結。有些人會提出他的看法,認為修學空性會讓心中產生恐懼,為什麼會產生恐懼?因為平時我們在面對境的時候,會將境分為善或惡,對於「善」的境,我們生起執著會想要去追求,並且生起貪念;對於「惡」的境,我們在生起執著之後會想要遠離,甚至對境而產生瞋念。如果修學空性的話,我們心中的這種感受是否會完全消失,而讓心產生恐懼呢?有些人他會提出這樣的質疑。

 

偈頌:55、實執生眾苦,於彼應生懼;空性能息苦,於彼云何畏?

 

釋文,實執乃為引生輪迴眾苦最主要者,理應於彼心生畏懼,心中的「實執」才是引生輪迴眾苦最主要的根源,之所以會在輪迴中流轉受苦,是因為心中有「實執」的緣故。所以照道理說,我們應該對於心中有實執產生畏懼才是;證空性慧,能息輪迴眾苦,云何於彼反生怖畏?而證得空性的智慧,透由不斷地串習,當它的力量逐漸增長之後,它能夠完全地息滅輪迴的眾苦,既然是如此,為什麼我們要對於修學空性產生怖畏呢?不應怖畏,因彼能滅怖畏之故。

 

偈頌:56、若有少分我,於境應生懼;既無少分我,復有誰畏懼?

 

  釋文,若有少分我有自性,由耽著彼,於境理應生懼,「我」的本質雖然沒有絲毫的自性,但如果我們不了解這個道理,而認為我是有自性的,進一步去耽著有自性的這個我,而在心中生起強烈的我執,「於境理應生懼」,當我們心中的我執越強烈,由此所引發的貪瞋就會越明顯;既無少分我有自性,復有誰是生畏懼者?既然我並沒有之前心中所顯現般,如此的有自性,那為什麼我們的心中要產生恐懼呢?在解釋這句話的時候,解釋的方式是以「我」它是沒有自性的,但因為我們的心去捏造出了「有自性的我」,在「我執」的促使下會生起強烈的貪瞋,甚至內心會因此而感到恐懼。但如果去除了這一點,也就是我們能夠如實的了知對境──我是沒有自性的,就不會因為捏造出一個不存在的境,而讓心中產生不必要的恐懼,所以提到「既無少分我有自性,復有誰是生畏懼者?」

 

提到這一點,以另外一種角度來解釋的話,修學空性的行者,可以分為「鈍根者」以及「利根者」這兩類。「鈍根者」他在證得空性的那一剎那,他會覺得自己好像完全不存在,突然消失的這種感覺,所以內心會生起強烈的恐懼感。但對於「利根者」而言,由於過去他不斷地串習空性的道理,所以心中有深厚的習氣,當他在證得空性的那一瞬間,他的心中會生起無比的歡喜,那種歡喜的感受就像是離鄉多年,而返回自己故鄉的那種感覺,他的心中會因此而產生歡喜,而不會有任何的恐懼。

 

提到這一點,過去宗大師在講述空性的道理時,在場有一位弟子,他一邊聽就一邊抓著自己的衣服。這時宗大師就觀察,在眾人當中有一個人,他表現出來的行為,是很明顯的知道他已經證得了空性,但他在證得空性的時候,他內心中產生了恐懼,他認為「之前他所認定的我、他所執著的我,不存在了!」所以他會不斷地展現出很害怕的感覺,並且拉著他自己的衣服,他怕自己好像頓時會消失一樣。所以這時宗大師就有對周圍的人說:「這個弟子他已經證得了空性。」而對於「利根者」而言,他在證得空性的當下,雙眼會流淚、並且寒毛直豎,甚至在心中會現起無比的歡喜感。

 

應將思維自性之心向內反思,當我們在探索有無自性的時候,我們要仔細的思維,自己的心在對境的當下,是如何對著有自性的境?什麼樣的狀態稱為「執著境是有自性」的?而境無自性的內涵,又是什麼內涵?這時我們要反觀自心仔細的思維,並由領悟無我,終能脫離一切怖畏。透由徹底了解無我的道理,最終是能夠脫離輪迴的一切怖畏。

 

子三、廣說證成空性之理(分二)

 

丑一、廣說證成補特伽羅無我之理(分三)

 

寅一、破除俱生我執之耽著境

 

寅二、破除遍計之我 

 

寅三、斷除諍難 

 

丑二、廣說證成法無我之理 

 

寅一、破除俱生我執之耽著境 (171)

 

遍計、俱生實執之差別者,以中觀應成派的角度而言,要如何區分遍計的實執,以及俱生的實執呢?緣於補特伽羅或蘊皆可,心為宗義所轉或未轉者,執彼是由自性或由自相所成,不待以理觀察,自然而生,名為「俱生實執」。首先是介紹「俱生的實執」,不論心所緣的境是「補特伽羅」或者是「補特伽羅的蘊體」都可以,「心為宗義所轉或未轉者」,不論我們的心是不是有被宗義所轉,也就是生起執著的這個人,他不論有沒有學習宗義,「執彼是由自性或由自相所成」,當在對境的同時,執著境是「由自性所形成」的或「由自相所形成的」,「不待以理觀察」,在執著的時候,並不需要觀待透由正理來作思擇、來作觀察,很自然的會在心中現起的執著,名為「俱生實執」。

 

這一點舉一個簡單的例子,以微小的昆蟲而言,如果我們用手去觸碰昆蟲,你仔細的觀察牠們的反應,牠們會有強烈的反應,不論是逃走或者是縮成一團,你仔細的看看,這些昆蟲在被觸碰到之後,牠們會有很強烈的反應。為什麼牠們會有如此強烈的反應?是不是牠們的心中認為境是諦實的、是自性的?牠們並不會去觀待這些,而是認為牠在緣著自己的自體之後,而生起了「我的這種感受,有東西觸碰到我的蘊體」,所以牠的內心會有一種很自然的感受現起,這種感受是緣著自己的蘊體而生起的我執,所以當有人觸碰到牠的身體,牠很自然的會覺得「有人碰到我」,而因為這樣的執著做出了下一個反應。甚至牠們的反應比人都還要敏感,有時聞到一些味道,牠馬上就會逃走。或者是當蜜蜂牠聞到了花香,牠知道這朵花裡面有牠想要的蜂蜜的話,牠就會靠近這朵花,為什麼?牠的心中會認為「我只要採到花蜜的話,這對我是有利益的」。所以牠的心中是有我執,但是牠會不會去探索境界,是不是有自性、有諦實的?並不會!所以這樣的執著,我們稱為「俱生的執實」。

 

雖是實執,另外一種的實執,它的本質雖然是實執,然待以理觀察而念實有合理,但是這種實執它在現起的時候,必須要觀待透由正理去觀察之後,而在心中現起實有自性是合理的,或念諦實有者,或者認為境界是有諦實的這一點是合理的,此為「遍計實執」。這樣的實執是只有學習宗義的人,才會生起的一種實執,我們稱為「遍計的實執」。

 

補特伽羅我執亦攝執著獨立實有之俱生執,在這個地方雖然文中只有提到「補特伽羅我執」,但以中觀應成的角度來說,這裡所強調的「我執」只是「粗分的我執」,所以「粗分的補特伽羅我執」當中也含攝了執著「獨立實有的俱生執」,然執補特伽羅及蘊如主、僕者,應知唯是遍計,但如果在執著「補特伽羅」以及「蘊體」的時候,執著的方式如同是執著主人跟僕人的這種狀態的話,這樣的執著是只有遍計的執著,而不會有俱生的執著。

 

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此篇法寶乃道寬比丘尼現場聆聽之筆記,僅供學習參考。

 

 

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