更新日期:2013/05/14 09:54:08
學習次第 : 進階

入菩薩行論釋 佛子正道(下冊)(第三十講)

講述:甘丹赤巴 日宗仁波切

 

(三十)2013年5月8日上午(大悲精舍)

 

導師釋迦世尊在《無熱惱請問經》中有提到:「若從緣生即無生,彼者無有體性生,若法依緣說彼空,知空性者不放逸。」(在《菩提道次第略論》的342頁第一行有這個偈頌)。這個偈頌當中第一句話,「若從緣生即無生」,在字面上有提到「緣生」,以「有為法」的角度,有為法的形成必須要「依靠因緣」才有辦法形成;進一步的提到了「無為法」,雖然無為法不需要觀待因緣,但是它的形成也必須要「觀待施設處,透由名言、分別心去假立」才有辦法形成,所以提到「若從緣生即無生」。這當中的「無生」是什麼意思呢?「彼者無有體性生」,既然有為、無為的一切法在形成的時候,都必須觀待他者才有辦法形成,就表示它並「沒有自性」的這一點。因此,一法它並沒有任何的自性,如果我們想從境界的方位去尋找境的本質為何?我們是沒有辦法找到真實的對境。「若法依緣說彼空,知空性者不放逸。」所以我們必須了解,一切的法僅由分別心假立而成,如果我們能夠了解一切的法沒有自性,它的形成完全觀待他者假立的話,我們就能了解諸法最究竟的本性──也就是空性,透由了解空性就能夠跳脫輪迴;相反的,如果沒有辦法了解空性的道理,認為一切的法是有自性、有諦實的話,在實執的攝持下,我們只能在輪迴當中流轉受苦。

 

 

接下來請看到《入菩薩行論釋》〈第九品〉的第85個偈頌。

 

辰二、抉擇支分肢體是無自性(187)

 

偈頌:85、如是指聚故,手復為何物?指亦節聚故,復析節支分,

 

86、分復析為塵,塵析為方分,方分離支分,如空無微塵。

 

  釋文,人身是依支分聚合假立而成,人的身體是觀待、依賴眾多的支分聚合之後,假立而形成的,這當中的「支分」包含頭、手、腳等眾多支分,實無諦實;相同的,如是手依指、節聚合而假立故,彼復為何有自性物?我們的「手掌」也是依賴著手指、關節等眾多支分聚合而假立形成的緣故,既然是如此,「手掌」它為什麼是有自性的個體呢?定無自性。手指亦依關節聚合而假立故,無其自性,更進一步的,我們去分析「手指」,「手指」也是依賴著手指中的關節以及眾多的支分假立而形成的緣故,它也是沒有自性的;再一次的分析,復析關節諸支分處,亦無自性;關節支分復析為塵,仍無自性;塵復析為東等方分,彼依眾多方分假立,故無自性,而進一步的,我們去分析組合成眾多支分的「微塵」,「塵復析為東等方分」,在分析之後我們發現「微塵」它是有東西南北、上下等諸多的方位,「彼依眾多方分假立」,而微塵的形成也是依賴著「眾多有方分的微塵」假立而形成的緣故,「故無自性」;析方分已,亦無自性,因其遠離自性所成諸支分故,猶如虛空。而更進一步的,我們去分析「有方分的微塵」,它也是沒有自性的,因為有方分的微塵它也是「遠離自性所成」的「諸支分故,猶如虛空」。是故,微塵亦無自性;若有自性,則須承許無分微塵,如果微塵是有自性的話,推論到最後就像經部宗他們承許無方分的微塵。為什麼他們承許「無方分的微塵」?是因為經部宗認為一切的法都是有自性的,因此,在境界的方位去尋找之後,必須找到一個究竟真實的對境,既然是如此,如果去分析微塵,到最後他們必須安立「無方分的微塵」才有辦法安立自宗。所以提到,「若有自性,則須承許無分微塵」,然此為「六者俱合時」等正理所違害故。

 

上一段我們提到了「無方分的微塵」,現今有很多科學者,他們都不認同「無方分微塵」的這種觀念,他們認為再細小的分子,不斷的分析下去,它還是有方分的微塵,他沒有辦法安立無方分的微塵,所以他們將最細微的微塵取名為是「虛空塵」。對於這一點,有關《時輪》的論著裡面也有提到所謂的「虛空塵」。但實際上,如果承許「境是有自性、有諦實」的話,縱使安立「虛空塵」也很難安立對境,甚至要如何的安立虛空塵,這都是很困難的一點。如果沒有辦法安立最細微的微塵,要如何安立粗分的微塵呢?粗分的微塵是透由眾多細分的微塵聚集之後,所形成的一個粗分的個體。如果沒有辦法安立細分的微塵,就沒有辦法安立粗分的微塵;如果沒有辦法安立粗分的微塵,我們就沒有辦法安立粗分的對境。所以為什麼四部宗義會不斷地去探討,細分的微塵它是有方分、還是無方分,最主要的關鍵也是在這個地方。

 

而提到了「微塵」,許多的宗義師將微塵分為「聚集塵」以及「物質塵」這兩種,而這裡我們最主要探討的是「聚集塵」,也就是一個粗分的個體,是透由眾多的粗分微塵聚集之後所形成的。而粗分的微塵是從何而來?粗分的微塵是透由眾多細分的微塵聚集之後而形成的。而最細微的微塵,他們認為這個微塵當中有八種不同的分子,分別是:地、水、火、風、色、聲、味、觸,這八種的分子聚集而成,而會形成一個「聚集塵」。但問題來了,如果「聚集塵」當中有八種分子的話,那每一個分子是不是也要具備有其他不同的八種分子,它才有辦法形成一個個體呢?這就是問題的所在。如果不斷地去分析、去探索最細微的微塵它是如何形成的話,從境界的方位想要找到一個最究竟、真實的對境,是不可能的事情,因為一切的法都是僅止於分別心假立而形成的。但如果我們不以此為滿足,想要在境界的方位去探索真實的對境,就會發現有很多的問題是沒有辦法解決的。

 

所以為什麼唯識宗他們認為「外境是不存在的,一切的境都是心的習氣成熟顯現的對境」,他們認為如果外境存在的話,就必須要安立粗分的微塵、細分的微塵,甚至推論到最後,必須要安立無方分的微塵,但其實如果安立了「無方分的微塵」是會有很多的過失。因此唯識宗他們認為「外境是不存在的」,外境不存在的同時,我們的心之所以能夠顯現外境,這是心過去留下的習氣而顯現出來。這種感覺就像是我們在作夢的時候,夢裡會呈現出許多的對境,但其實它並不像我們眼識所看到的對境如此的真實。所以唯識宗他們推翻了外境,而認為一切的外境都是心所顯現出的一種境界。

 

科學家為什麼要安立「虛空塵」?其實他們也是透由不斷地思索之後,發現如果不安立「虛空塵」的話,根本沒有辦法安立粗分的微塵以及外在的個體。因為他們認為「微塵」分析到最後,一定會有一個最細微的微塵,而這個「最細微的微塵」跟「最細微的微塵」中間要是沒有空隙的話,這兩個微塵會變成融為一體,如果它們融為一體,就表示它們這兩個個體當中並不會有「有觸碰到」以及「無觸碰到」的這兩分,也就是這兩者會完全地融合為一體。如果融合為一體的話,就表示兩個細分的微塵放在一起的時候,它是沒有辦法變大的。如果沒有辦法變大,相同的,這樣的微塵三個、四個、五個、六個聚集在一起之後,它的個體還是一樣大,「一樣大」就表示它並不會從細分的微塵,透由眾多微塵組合之後,變成粗分的微塵。因此,為了避免這樣的過失形成,科學家他們認為在「細分的微塵」跟「細分的微塵」當中是有一個空隙存在,而這個「空隙」就是他們所安立的「虛空塵」。但其實這個空隙,它真的是微塵嗎?也並不是,它只是取名為「虛空塵」罷了!

 

這樣的論點在《俱舍論》當中也有提到類似的觀點。為什麼要提到這類似的觀點?就是因為在境上我們不斷地去分析,到最後必須要安立一個最細微的微塵。但這「最細微的微塵」跟另外一個「最細微的微塵」在聚集之後,為什麼能夠形成粗分的微塵?他們認為在這當中是有空隙存在的。

 

辰三、無自性身如夢勿貪

 

偈頌:87、如是具慧者,誰貪如夢身?

 

  釋文,如是未經觀察如夢身時,現似自主,身的本質如夢如幻,在未經觀察的情況下,我們的心在顯現身體或其他的對境時,「現似自主」,我們會認為境的顯現完全不需要觀待心,就能夠獨自呈現出來,然觀察時,全無自性;具智慧者,誰貪彼身?不應貪著,因無絲毫實執之所執境。對於我們的身,我們不應該貪著,因為我們的心在顯現身的時候,所顯現的身是有自性的身,但實際上並沒有絲毫有自性的身,所以提到「因無絲毫實執之所執境」。

 

辰四、成立補特伽羅亦無自性(188) 

 

偈頌:既無如是身,男女復為何?

 

  釋文,若時人身既無如是自性,爾時自性男女復為何人?補特伽羅全無自性。在這個地方有提到「人身」,這個「身」最主要強調的是五蘊當中的「色蘊」。如果是「欲界」以及「色界」的有情,他們都具有五蘊也就是「色受想行識」這五蘊,如果是「無色界」的有情,在五蘊當中他們並沒有色蘊,但是有「受想行識」四蘊。所以以人而言,人是欲界的有情,所以人具有色蘊,所以提到「若時人身既無如是自性」,如果「人的色蘊」並沒有我們平時所執著的自性,「爾時自性男女復為何人?」這時我們所執著的自性男人以及自性女人,又是什麼樣的人呢?「補特伽羅全無自性」。

 

此論之宗,是許僅破補特伽羅之獨立性,不能圓滿通達具相補特伽羅無我,在這一段的第一句話「此論之宗」,是以《入行論》的自宗而言,《入行論》的自宗他是如何承許的呢?「僅破補特伽羅之獨立性,不能圓滿通達具相補特伽羅無我」,僅破除補特伽羅的獨立性,只能夠證得粗分的補特伽羅無我,並不能夠圓滿通達具相的補特伽羅無我,也就是他並沒有辦法通達細分的補特伽羅無我。想通達細分的補特伽羅無我,此須通達無有非唯名言安立之補特伽羅。他必須要通達沒有不是僅由名言安立的補特伽羅,也就是補特伽羅的本質是僅由名言安立而形成的,所以並沒有不是僅由名言安立的補特伽羅。所以想了解細分的補特伽羅無我,必須要能夠通達這一點。

 

通達二種無我,亦無難易之別,以中觀應成的角度來說,通達補特伽羅無我以及法無我,並沒有難易的差別。為什麼沒有難易的差別?因於其差別事──補特伽羅及蘊,不作假有、實有粗細區分,在談到「補特伽羅無我」以及「法無我」的時候,這兩種無我分別是建立在「補特伽羅」以及「補特伽羅以外的法」之上,所以在這裡以補特伽羅以及補特伽羅的蘊體而言,補特伽羅是補特伽羅無我的差別事,也是它所觀待的基礎點;而蘊是法無我它所觀待的差別事,也是法無我建立的基礎點。所以從這兩者的基礎點來分析的話,中觀自續派以下的論師,他們認為補特伽羅是假有,而蘊是實有;但以中觀應成派的角度而言,補特伽羅以及蘊都是假有的,並不會有一者是假有,另外一者是實有的區別。所以自續派以下的論師,他們認為補特伽羅是假有,但是在尋找之後,他們卻只能夠找到一個實有的補特伽羅事例,其實這是宗義本身矛盾的地方。也就是自續派以下的宗義,他們雖然認為補特伽羅是假有的,但是在境上尋找之後,卻只能夠找到一個實有的補特伽羅事例──比方說以蘊而言,這表示宗義本身就有矛盾的地方。所以這一點,以中觀應成的角度,他認為不論是補特伽羅或者是補特伽羅的蘊體,這兩者都是假有的。所以以兩種無我的差別事而言,它並沒有假有、實有的粗細區分;

 

所破之我,而在這兩種法類之上所要破除的「我」,亦無粗細之差別故。以應成的角度而言,所要破除的我是有自性、有自方的這一點,所以它並沒有粗細的差別。但自續派以下的論師會認為「補特伽羅有我」以及「法有我」,這兩者在破除的時候,「補特伽羅有我」它是粗分的所破,而「法有我」它是細分的所破,所以他們認為補特伽羅無我以及法無我,這兩者是有粗細的差別。若已成立「聲聞、獨覺聖者不可不證補特伽羅無我」之宗,如果已經成立了「聲聞、獨覺的聖者必須證得補特伽羅無我」,猶諍是否須證法無我者,但還是不斷地諍論「聲聞、獨覺的聖者是否必須證得法無我」的話,應知彼乃尚未徹底了知此義。如果不斷地諍論聲聞、獨覺的聖者是否必須證得法無我,那這就表示他並不了解「中觀應成在安立補特伽羅無我以及法無我的時候,這兩者它是沒有粗細的差別。」所以提到了「應知彼乃尚未徹底了知此義」。

 

在這一段裡面有提到,以中觀應成的角度而言,補特伽羅無我以及法無我,這兩者並沒有難易的差別。但以修習的次第而言,對於初學者來說,一開始要修習的是「補特伽羅無我」,透由了解補特伽羅無我之後,進一步的去思維「法無我」的內涵。所以這一點是我們必須進一步去探討的,為什麼這兩者它沒有粗細的差別,但是在修習的時候,必須先修補特伽羅無我,而更進一步的去修習法無我,這是我們必須去思維的。

 

卯二、修受念處(分四)

 

辰一、破除受自體性自性成立(分三)

 

巳一、苦受非由自性所成

 

巳二、樂受非由自性所成

 

巳三、教誨應處修受無自性之瑜伽 

 

辰二、破除其因自性成立 

 

辰三、破除其所緣境自性成立

 

辰四、破除感受自性成立

 

巳一、苦受非由自性所成

 

明受如身亦無自性:在這一段最主要說明的是,感受如同身體也沒有任何的自性。

 

偈頌:88、若苦有實性,何不損極喜?

 

  釋文,若「所受苦」及「能領受」有真實性,則意識上所生苦受成自性有,應不可改,何故不損極喜樂受?在第一句話提到了,「若『所受苦』及『能領受』」,這只是從不同的角度來介紹,並不是說「苦」它是「受」的對境,而「受」它是「苦」的有境,並不是!所以提到的是「所受苦」以及「能領受」,「他所受到的苦」以及「受者本身」,其實這兩者它是一體的,只是從不同的面來解釋。「有真實性」,如果苦受是有真實性的話,「則意識上所生苦受成自性有」,這時在我們的意識上所形成的苦受應該是有自性的,如果是「有自性」就表示苦受的形成不需要觀待其他的因緣,既然不需要觀待其他的因緣,就表示苦受它是永恆不變,而且絕對不會消失的,「應不可改,何故不損極喜樂受?」這當中有提到「喜」跟「樂」,「喜」最主要強調的是「心」的歡喜,「樂」最主要解釋的是「身體」所感受到的快樂。如果意識上所形成的苦受,它是不會改變的話,那為何它不會妨害我們心中原有的喜樂呢?若作損害,應無生樂之時,如果苦受是有自性的,而且它會損害我們心中原有的喜樂的話,那照理來說,應該不會再次的生起喜樂才對,然猶見生樂故,但是在受苦之後,我們還是會再次的看到樂受會形成,前者無有自性。這就代表苦受是沒有任何自性的。

 

巳二、樂受非由自性所成

 

偈頌:樂實則美味,何不解憂苦?

 

釋文,若樂亦有真實自性,則於子死歿等憂苦逼時,食美味等何故不能解憂、令心生喜?在上一段我們提到「苦是沒有自性的」,而在這一段裡面我們是強調「樂也沒有自性」。如果樂是有自性的話,當母親在面對獨生子突然死亡的訊息時,她的內心被憂苦逼惱,在此同時縱使她吃山珍海味,她的內心也不會因此而感到快樂,所以提到「食美味等何故不能解憂、令心生喜?」這是代表什麼呢?這是代表我們內心是否能夠生起苦樂,並不是觀待境,而是觀待心。如果苦樂的來源完全是來自於對境的話,那照道理說,這位母親在獨生子死後,品嚐美味的當下,內心也應該要生起歡喜才是!但為什麼她沒有辦法生起歡喜?這就表示內心生起歡喜並不是美味而帶來的,而是我們的心在面對著這個對境的時候,我們接受了這個對境,我們認為這個境對我們是有利益的、有幫助的,所以我們在食用美食的當下內心會感到歡喜,但是這種歡喜的感受,並不是百分之百都從境界的方位而形成的。所以最主要是要觀待我們的心,而不是去探討這個境。

 

所以縱使是中觀自續派,他們雖然不認同一切的法是無自性的,但至少他們認為境界的形成,是必須要觀待心的力量去安立之後才有辦法形成。而應成派更進一步的提到,境界是沒有自性,境的形成僅由心假立而成,所以它的程度比自續派更深入。所以這個地方提到了,「食美味等何故不能解憂、令心生喜?」應生喜樂,照理來說,如果樂受完全是來自於美食的話,當母親她失去了獨生子,在品嚐美食的當下,照理而言,心中也應該生起喜樂的感受,但為什麼沒有辦法生起呢?由此可知喜樂的感受,它並沒有任何的自性,它的形成是必須要觀待我們的心,所以最後提到,妙飲食等能生自性樂故。如果境界它本身就能夠帶來快樂的話,那照道理說,在那個時間點透由品嚐美食,母親她的心裡面也應該要能夠生起樂受,但並沒有辦法生起。

 

偈頌:89、若為強苦抑,故不受彼樂。既非領受性,云何彼為受?

 

  釋文,若曰:「憂苦逼時,雖起安樂,然為強烈痛苦所抑制故,不能領受彼樂。」在上一段我們提到的是,當母親失去了獨子,縱使品嚐美味內心也不會感到快樂。這時他宗提出了他的看法:「憂苦逼時,雖起安樂」,當母親在失去獨子之後,內心被憂苦所逼迫,在品嚐美食的當下,雖然能夠生起安樂,「然為強烈痛苦所抑制故」,但是那種快樂的感受,被強烈的痛苦所遮蓋的緣故,「不能領受彼樂」,所以她感受不到心中的那股快樂。這時自宗反駁說:既非領受體性,云何彼為樂受?如果她沒有辦法領受它的話,那為什麼它能夠稱為樂受呢?所謂的「樂受」是指能夠領受悅意的一種感受,我們稱為樂受。如果沒有辦法領受的話,那要如何安立它是樂受呢?所以是沒有辦法安立的,應非樂受,未領受故。於有力樂抑制自性苦時,亦如是答。相同的,在生起極大的快樂時,雖有小苦,但被大樂所蓋過不能領受彼苦,如果他宗是以這樣的方式來描述的話,他的回答方式是相同的。

 

所以上一段以及這一段,最主要強調的內容是什麼?它要強調苦樂並不是完並來自於境,它最主要是要觀待我們的心,這一點從菩薩的身上我們就可以看得很清楚。當一位菩薩具有強大的悲愍心,他在行利眾事業的當下,雖然遇到許多的逆境,從旁人的角度而言,他們會認為一個人怎麼能夠忍受如此嚴苛的對境,但對於菩薩而言,他在遇到逆境的時候,他不僅身心不會感到痛苦、憂慮,他的心中反而會生起歡喜。所以這就表示,苦樂的來源並不是完全來自於境,而是來自於心,所以當一位菩薩,他不斷地串習「愛他執」捨棄「愛我執」之後,縱使他看到了敵人,或者是在修取捨法的當下,他都會打從內心底,希望將他人的苦能夠取來,並且在自身成熟。這樣的一種思路,對於一般人而言是沒有辦法接受的,但對於菩薩來說,他透由修取捨法,他的內心反而會生起強大的歡喜。

 

甚至在修取捨法,或者是行利他的過程中,透由一般人所認知到的苦,菩薩會認為藉由這樣的苦受,能夠淨化我過去所造的惡業。既然能夠淨化過去所造的惡業,為什麼我要為此而感到憂慮呢?他的內心只要轉個念頭,當下的苦馬上就會轉成樂。所以所謂的「緣起性空」的道理也是如此,在觀待不同的因緣的情況下,緣起性空的內涵在一瞬間它是會有所轉變的。舉一個最簡單的例子,如果有人他是很脆弱的、不堪一擊的,他非常膽小的話,這時縱使看到其他人流血,他都會沒有辦法忍受,甚至因為膽小他自己會昏倒了。但如果是有勇氣的人,是一位勇士的話,縱使別人傷害了他,而他的身體不斷地在流血,但是他看到自己身上所流出來的血,他不僅不會感到害怕,而且反而會生起強大的勇氣。所以以境界而言,脆弱的人他自己雖然沒有流血,但是他光看別人流血,他都會昏倒;但有勇氣的人,他縱使是看到自己流血,他不僅不會昏倒,而且反而會生起更強大的勇氣。所以透由對境,它並沒辦法給予我們一個自性的苦樂,我們心中所生起的苦樂,完全是看待我們的心如何的來安立對境。

 

偈頌:90、若謂有微苦;豈非除粗苦?謂彼即餘樂;微樂亦是樂。

 

釋文,若謂:「生起有力樂時,仍有微細苦受,故非全不領受。」這時他宗又提出了反駁,他轉換了他原有的宗,而換一個角度來介紹,提到了「生起有力樂時」,在上一段的最後面我們有提到,「於有力樂抑制自性苦時,亦如是答。」也就是如果他宗認為一個人,他在生起極大的快樂時,在當下縱使有小苦,但是那樣的苦被大樂蓋過,所以沒有辦法領受,所以這一點它並不圓滿,所以透由自宗的立場提出了自宗的觀點。他宗就轉換了他的宗而提到,「生起有力樂時,仍有微細苦受,故非全不領受」。在上一段他是認為沒有辦法感受的,但是這一段他換了一個宗,「在生起有力樂的當下,仍有微細的苦受,它是有很細微的苦受,所以它並非完全不能領受。」

 

這時自宗對於這樣的回答,又提出了自己的觀點,若有微細苦受,此有力樂如何損苦,而立領受有力樂耶?如果在當下,這個人他是能夠感受到些微的苦受,「此有力樂如何損苦」,這樣的有力樂,它是如何的能夠損害這樣的苦呢?「而立領受有力樂耶?」彼有力樂,豈非已除粗分痛苦?應許已除。如果你認為在生起強大地快樂時,他的心中是有微細的苦受,這個微細的苦受你是如何安立的?是透由有力的樂,而將粗分的苦受去除之後,而安立出微細的苦受嗎?如果是這樣的話,「彼有力樂,豈非已除粗分痛苦?」有力的快樂,難道它不是已經去除了粗分的痛苦嗎?它就是去除了粗分的痛苦,才會有所謂的細分的痛苦啊!那如果有力的樂,它能夠去除粗分的痛苦,讓粗分的痛苦形成細分的痛苦的話,那痛苦怎麼會是有自性的?怎麼會是不會改變的呢?痛苦它是會改變,而且它是無常的,因為透由有力的樂受,它能夠將粗分的痛苦轉變為是細分的痛苦啊!

 

若謂:「彼微細苦,即大樂外其餘微樂。」在上一段,我們提到在生起有力樂的時候,如果仍然有微細的苦受,這就表示透由有力的樂受,它能夠違害粗分的苦受,而讓粗分的苦受轉變為是細分的苦受,所以苦受並沒有任何的自性。如果他宗又以另外一個方式來回答的話,「彼微細苦,即大樂外其餘微樂。」他認為微細的痛苦,它是大樂以外的另外一種微細的快樂,如果這樣回答的話,此微細樂,亦不出於安樂性相,如果是微細的樂,就表示它符合安樂的定義,如果符合安樂的定義的話,故微細樂亦須是樂。所以這樣微細的感受它必須是快樂而不是痛苦,所以「彼微細苦」的這句話本身是有問題的。

 

偈頌:91、若因生違緣,故苦不得生;此豈非成立;受由分別執?

 

釋文,欲除「樂實則美味」等過失者曰,在第88個偈頌後半段有提到「樂實則美味,何不解憂苦」,「欲除『樂實則美味』等過失者曰」,有些人在回答的時候想要避開一些問題,所以他用不同的方式來回答:「若由妙飲食等生安樂時,因生與苦相違之樂緣故,爾時痛苦不得生起。」在回答的時候,有些人以這樣的方式來回答而提到:「若由妙飲食等生安樂時」,如果透由美食在心中生起安樂的時候,「因生與苦相違之樂緣故」,因為在當下所生的是快樂的因緣,而不是痛苦的因緣,所以它所生起的是與痛苦相違的樂緣,「爾時痛苦不得生起」,既然是生起與痛苦相違的樂緣,就表示在當下是不會有苦受生起的,它只會有樂受生起。如果以這樣的方式來回答的話,此言豈非成立苦樂感受唯由分別執著、假立?以這樣的方式來回答,豈不代表你就認為苦樂的感受,它的形成完全是觀待分別去執著假立而成的嗎?應可成立,這一點是可以成立的,為什麼?因一飲食,由分別力即可立為苦樂二者之因。因為同樣以美食而言,同樣的美食透由不同分別心的力量,它可以安立為是苦因以及樂因。所以對於喪失獨子的母親而言,縱使美食擺在她的面前,縱使她將美食放入口中,但是由於她的心過度的憂愁,所以在品嚐美食的當下,美食對他而言並沒有辦法產生任何的樂受,甚至她越吃會感覺到越憂愁,她的心中會有更多的煩惱、更多的痛苦產生。

 

但是對於一般的人而言,他在品嚐美食的當下,由於他的心非常喜歡這樣的美食,而且他也接受這樣的對境,所以在品嚐的當下,他的內心會感到快樂、愉悅。所以同樣的一個對境,不同的人在面對的時候,一者會生起痛苦、另外一者會生起快樂,這就表示苦樂的來源,並不是來自於境,而是來自於我們的心。相同的,同樣的一個人,他做出同樣的一個動作,這時不同的人在感受的時候,因為過去的業力,以及當下心在面對境的方式有所不同,一者會覺得對方是在傷害我,但是另外一者會覺得對方是在幫助我。但其實對境是同樣的一個人,而且他做出的行為是同樣的行為,但因為業力以及心力不同的緣故,一者會認為對方是在傷害我,而另外一者會覺得對方是在幫助我。

 

所以菩薩他在行菩薩行的時候也是如此,具有強大悲愍心的菩薩,他縱使遇到逆境,身心都不會感到痛苦憂慮。縱使他的身體會感到痛苦,但由於他的心力非常堅定的緣故,他的內心還是會生起歡喜。但我們一般的凡夫卻不是如此,不要說是遇到逆境,縱使遇到的是順緣,或者是能夠讓我們生起樂受的對境,但我們在遇到樂受的時候,內心不懂得去思維,反而會貪著樂受,貪著樂受的下一步,我們就必須要面對另外一種的痛苦。所以,這就表示苦受以及樂受,它最主要的來源並不是來自於境,而是來自我們的心。如果這一點,更進一步的去分析的話,一個境的形成是必須要觀待許多的因緣,它並不是透由單一個緣就能夠形成出來的,比方在之前我們上課的時候有提到,一個人觀待他的父親,他這個時候就是兒子,但如果他觀待自己的孩子,他就成為了父親。相同的,彼山、此山的道理也是如此,觀待「彼山」,靠近我們的這座山就是「此山」,但如果我們從此山走到彼山的話,之前我們所認定的彼山在一瞬間它就變成了此山。

 

巳三、教誨應處修受無自性之瑜伽(191)

 

偈頌:92、故應修觀慧,對治受實執。由觀擇田生,靜慮瑜伽食。

 

  釋文,受非是由自性所成,是故應修通達受無自性之觀察慧,此乃受實執之對治。「感受」它的本質並非是由自性所形成的,所以應該修學通達受無自性的觀察慧,「觀察慧」它是受實執的對治,由觀擇田所生妙食,透由觀察思維的田所產生的妙食,在這個地方所強調的妙食是什麼呢?──由依緣於如所有之止、觀,一開始我們要修持的是緣著如所有的止,而進一步的去思維並且生起緣著如所有的觀,所以提到「由依緣於如所有之止、觀」,而修觀之靜慮,透由依次生起緣著如所有的止觀,而修止觀雙運,能令瑜伽行者之證量身漸次增長,故名為食,以這樣的方式來修持,能夠使瑜伽行者的證量,在這個地方將「證量」比喻為是身體,所以能夠讓瑜伽行者的證量身漸次增長,「故名為食」,如尋常食能長養身,這就像我們凡人,透由普通的飲食能夠長養我們的身體,瑜伽行者透由止觀雙運的妙食,能夠長養內心的證量身;此三摩地亦能長養尋常之身。三摩地它不僅能夠長養內心的證量,也能夠讓我們的身體變得更強壯。這一點是怎麼說呢?在服用飲食之後,如果我們懂得思維,內心保持愉悅的話,飲食對我們而言的確能夠長養我們的身體;但如果我們在品嚐美食之後,內心不懂得去思維,或者是內心不斷地有煩惱以及非理作意產生的話,這時美食對於我們的身體,它並沒有長養的作用。所以在這個地方有提到,「此三摩地亦能長養尋常之身」,透由三摩地的力量,它不僅能夠讓瑜伽行者內心的證量不斷地增長,也能夠長養瑜伽行者他的身體。故於證空性已,應當勤修專注等持。所以在證得空性之後,應當精勤修學讓心完全專注在空性的狀態下。

 

辰二、破除其因自性成立(分三)

 

巳一、破除根境相遇自性成立

 

巳二、破與識遇自性成立

 

巳三、三者相遇所生之觸無有自性 

 

巳一、破除根境相遇自性成立

 

在上一個科判最主要探討的是感受是沒有自性的,而第二個科判「感受的因」提到的是觸,觸也是沒有自性的。所謂的「觸」是指,根、境、識三者相遇,在這時會產生「觸」,而藉由觸而會引發「受」,所以第一個科判提到了「破除根境相遇自性成立」。根境識三者相遇的狀態,是在名言當中安立出來的。所以根境識三者相遇,是在不觀察、不思擇的情況下,可以安立這三者是相遇的;但如果我們想要進一步的去分析它、去觀察它的話,根境識三者相遇的這一點,就會呈現許多的過失。

 

偈頌:93、根境若間隔,彼二於何遇?

 

釋文,破除微塵相遇;若根與境二者之極微塵相遇,如果「根」與「境」這兩者的極微塵能夠相遇的話,二塵之間有無間隔?那「根的極微塵」與「境的極微塵」,這兩者在相遇的當下,兩者之間是有沒有間隔的呢?若謂「彼有間隔」,如果這兩者之間是有間隔的話,則彼二塵於何相遇?既然是有間隔,那怎麼會說「根的微塵」跟「境的微塵」是有相遇的呢?它們兩者應該沒有辦法相遇,因為它們之間是有間隔的,應未相遇,有間隔故。於其中間亦有明、暗任一微塵,如果這兩者當中是有間隔的話,就表示在間隔裡面,它還能夠有其他的微塵出現,比方「明的微塵」或者是「暗的微塵」,彼復有其間隔,如果「根的微塵」跟「境的微塵」這兩者當中是有間隔的話,表示這兩者當中還有其他的微塵。如果有其他的微塵的話,其他的微塵彼此之間的關係也有間隔,所以提到「彼復有其間隔」,則成無窮。以這樣的方式推論下去的話,它成為無窮無盡的。也就是每兩個微塵當中都有間隔,間隔當中又有其他的微塵,而「其他的微塵」跟「其他的微塵」當中又有間隔的話,以這樣的方式去推論,「則成無窮」。

 

偈頌:  無隔應成一,誰與誰相遇?

 

94、塵不入餘塵,無間體相等。

 

釋文,若謂「彼無間隔」,如果認為「根的微塵」與「境的微塵」兩者相遇的時候,這兩者當中是沒有間隔的話,二無分塵相會遇時,則無相遇與否二面,既然這兩個微塵,你認為它是最細微的微塵,就代表它是無方分的微塵。兩個「無方分的微塵」在相遇的時候,「則無相遇與否二面」,如果它們之間沒有任何的間隔,這時它們在相遇的一瞬間,並不會「有觸碰到」以及「沒有觸碰到」的這兩面,因為兩個微塵都沒有東西南北、上下的各個方位,所以兩個無方分的微塵在觸碰到的時候,它並不會有「有觸碰到」的一面以及「沒有觸碰到」的另外一面的這種情況發生。所以提到「二無分塵相會遇時,則無相遇與否二面」,故彼二塵一切體性於一切處皆應相遇,所以兩個無方分的微塵觸碰在一起的時候,照理說它的每一個面都要能夠緊密的結合才是;若爾,則彼二塵混合一處,應成單一微塵,如果是這樣的話,當兩個無方分的微塵混合在同樣的一個地方,這個時候混合到最後,它只能夠變成單一個微塵,而沒有辦法透由兩個「無方分的微塵」組合成另外一個「較為粗分的有方分的微塵」。所以提到「若爾,則彼二塵混合一處,應成單一微塵」,如此則誰與誰相遇?如果這兩者它成為了一者的話,那這時到底是誰與誰相遇呢?應不能遇,彼處無二塵故。照理來說,「相遇」的這個詞是沒有辦法安立的,因為所謂的「相遇」是指有兩個東西觸碰在一起,我們會稱為「相遇」。但如果在混合之後,它變成了單一個微塵的話,那到底是誰與誰相遇呢?這時是無法安立的。

 

其原因者,謂一微塵不應融入其餘微塵,因彼等間無有間隙,體積又相等故。如果兩者是「無方分的微塵」,照理來說兩個「無方分的微塵」在聚集之後,它並沒有辦法讓自己的個體變大,為什麼?因為兩者的體積是完全相等的,既然兩者的體積是完全相等的話,就表示這兩者它在相遇之後必須緊密的結合,緊密結合之後的結果是什麼?兩個微塵在緊密結合之後的結果,它變成是單一個微塵。既然是單一個微塵,就表示兩個微塵在聚集之後,它並沒有辦法形成粗分的微塵,而且有提到「因彼等間無有間隙,體積又相等故。」如果兩者之間沒有任何的空隙的話,就表示這兩者它必須緊密的結合,緊密結合的同時,體積又完全相等的話,那這兩者在結合之後,為什麼它能夠變大呢?是沒有辦法變大的。此立二塵一切體性於一切處互不相遇之原因也。

 

偈頌:  不入則無合,未合則無遇。

 

95、無分卻言遇,此說豈合理?相遇且無分,若見請示我。

 

  釋文,此有周遍,以自宗的角度而言,自宗所提出來的論點是合理的,為什麼合理?微塵彼此互不融入,則無混合,極細微的微塵──也就是無方分的微塵,「彼此互不融入」,它們彼此之間是沒有辦法融入對方的,既然沒有辦法融入對方,就表示這兩者它是沒有辦法混合在一起;未混合之無分微塵則無相遇。如果兩個「無方分的微塵」沒有辦法混合在一起的話,那兩者是如何相遇的呢?是沒辦法相遇的。無分卻言能相會遇,此說豈合道理?如果安立了「無方分的微塵」,又認為兩個「無方分的微塵」能夠相遇在一起的話,這樣的論點怎麼是合理的呢?絕不合理。若汝曾見相遇且無分者,請示於我。如果你能夠看見兩個無方分的微塵能夠相遇在一起的話,請你告訴我,這是什麼樣的狀態?如果兩個「無方分的微塵」能夠結合在一起,變成是「有方分的微塵」的話,照理來說這兩個微塵本身,就應該是「有方分」而不是「無方分的」,不能示也。

 

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此篇法寶乃道寬比丘尼現場聆聽之筆記,僅供學習參考。

 

 

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