更新日期:2012/04/28 21:23:34
學習次第 : 進階

喇嘛網 日期:2012/04/28 21:22:45   編輯部 報導 

講述:甘丹赤巴  日宗仁波切

中譯:如性法師           手錄:鶴 林

(三十二)2012年4月12日 (上午)大悲精舍

首先在還未聞法前,我們必須先調整聞法的動機,為了利益如虛空般的一切有情,我希望能早日獲得圓滿的佛果,以這樣的發心來聽聞今天的大乘法。今天所要為各位介紹的是《入菩薩行論釋》第六品「忍辱」。

未二、攝義(173“)

在昨天我們介紹到,「思維久習不難清淨」的這個科判,這個科判當中的內涵分為「廣說」以及「攝義」,我們今天看到「攝義」的這個科判。

偈頌:輕忽害己事,莫為眾苦傷。智者縱生苦,亦不亂澄心。

正文,故應令心堅定,輕忽害己莫為眾苦。不管遭遇到什麼樣的痛苦,我們都必須要思維:現今我所面臨的痛苦,它是過去的業所感得的果報,而且這是輪迴的本質,所以當我們遇到痛苦時,我們不應該過度的脆弱,而應該讓我們的心堅定,不要讓痛苦傷害了我們的心。智者修習大乘道時,尤其是一位想要利益一切有情,願意承擔一切有情苦樂問題的重擔者,縱生苦受,能修忍,縱使在修學菩薩行的過程中遭遇種種的痛苦,但是也能夠修學忍辱,為瞋恚擾亂澄心。修學大乘道的行者,他並不會因為遭遇到了困境,而擾亂了內心當中安寧平靜的心。

午四、勤斷煩惱所生利益(175“)

    下一個科判,「勤斷煩惱所生利益」。對於這一點佛過去曾說:「諸惡莫作、眾善奉行、自淨其意、是諸佛教。」必須要能淨化我們的內心,要如何淨化我們的內心?我們必須要斷除煩惱。

偈頌:與煩惱鬥時,雖生眾苦難,然應輕忽苦,摧滅瞋等敵,

勝者為勇士,其餘如斬屍。

在偈頌當中的第一句話,「與煩惱鬥時」,身為一位佛弟子,我們所追求的目標,並不是僅止於今生的安樂,我們所追求的是以來生的安樂為主。既然要獲得來生的安樂,在此時我們就必須斷除,對於今生的安樂所生起的貪著,所以必須要與煩惱對抗;在與煩惱對抗的同時,會生起眾多的痛苦,也會遭遇眾多的困境,在此時我們應該輕忽我們所遭遇的痛苦,而摧滅內心當中貪瞋等種種敵人。

對於這一點,在正文當中提到,諸對治瞋等所斷煩惱鬥時,當我們透由對治,與內心中瞋等煩惱對抗的時候,雖生眾多痛難,然應輕忽身心所受眾,如世間人忽視兵器所傷之苦,奮勇殺敵名為勇士,在世間人的角度裡,勇士上了戰場之後,他為了要能夠擊敗對方,他忽視被對方用兵器所傷,而產生的肉體痛苦,「奮勇殺敵名為勇士」,摧滅瞋等煩惱怨,戰為勇士;但以佛教的角度來說,真正的勇士,是願意透由不同的對治,來對抗心中的貪等煩惱怨敵;如果能夠藉由對治,戰勝心中的煩惱,這才是真正的勇士。至於世間人所認為的勇士,他並不是真正的勇士,為什麼?其餘仇敵縱未砍殺,亦自然死,世間的敵人,縱使你沒有去殺害他,但是他總有一天會死亡,殺此仇敵,猶如斬屍,非真勇士。所以我們縱使在當下,能夠殺死外在的仇敵,但實際上他的本質並不需要我們去傷害他,他也會死亡;所以殺害外在的仇敵,就如同是斬屍般,他並非真正勇士的行為。

午五、廣說修苦所生利益

偈頌:又苦有功德:厭離除驕傲、悲愍輪迴眾、恥惡喜修善。

平常我們會認為,我們所追求的是快樂,我們想要遠離一切的痛苦,但是如果我們懂得思維的話,其實我們所遭遇的痛苦,對我們修學佛法而言是有幫助的,以這樣的角度來說到苦是有功德的;相反的,如果我們不懂得去思維,我們想要追求的快樂,有可能成為我們修學佛法的障礙。苦到底有什麼樣的功德?

正文,修習苦,是修持時極大關鍵。因思之過患功德:自身為苦所轉,由此心生厭離,能我慢驕傲;首先,我們必須要思維,現今我們是被痛苦所束縛的,沒有辦法自主,「由此心生厭離」,如果你對於當下的現狀,你感到不滿意,你就會進一步的思維輪迴當中的苦,而對於輪迴生起厭離,「能除我慢驕傲」,由於內心中生起了厭離,更進一步的能夠去除心中的我慢、驕傲。

提到了這一點,在經論當中有說到,在三界中,只有獲得欲界的身,才能夠在此生證得見道──也就是聖道的果位;而上界身,它並沒有辦法在當下獲得聖道。這兩者之間的差距,是因為在欲界裡有許多的痛苦,所以由於它的痛苦比較強烈,因此在思維苦之後,生起了出離心,它的力道也比較強。所以透由強烈的出離心,能夠策發學法者更精進努力的修學,所以他在當下獲得欲界身的時候,能夠證得見道;而上界身則不如此,上界它的苦是微小的,所以想要生起出離是不容易的,因此他並沒有辦法在當下獲得見道的果位。

提到了這一點,過去曾經有一個公案,舍利弗尊者他有一位弟子,這位弟子從小對於佛法就生起了強大的信心,並且在看到出家人的時候,會雙手合十,甚至頂禮。甚至說坐在馬車上,他看到有出家人經過的時候,他都來不及等馬車停下來,他就會趕快跳下馬車,然後雙手合十,甚至對路邊的出家眾頂禮。所以他從小就有這樣的習氣,對於佛法有信心,而且相當的恭敬出家人,更何況是他的上師舍利弗尊者。但是在這位童子往生之後,舍利弗尊者想要看看他的弟子到底投生到何處?而最後他發現他的弟子投生到了天界,所以他想到天界去看他的弟子。當他到了天界之後,他看到了很多的天子、天女,這些天子、天女都沉醉在當下五欲的樂受裡,連看都不看尊者一眼;而他的弟子──也就是之前的這位童子,由於過去的習氣所感招,他在看到尊者的時候,他單手,把手舉起來,然後看了舍利弗尊者一眼,由此可知,這當中的差距是多麼的大。

在欲界裡面,比方說欲界的天人,由於享受天界當中的五欲,所以他沒有辦法透由佛法來思維當下所遭遇到的痛苦。所以在我們提到暇滿的時候,有提到「不閒暇處」,不管是長壽天,或者是縱欲在天界當中的天子、天女們,其實他們都是投生在不閒暇的地方,因為當下的樂受,讓他們沒有辦法進一步的修學佛法,這是第一個部分。

接下來在正文當中,見他為苦所轉,欲他離苦,於輪迴眾心生悲愍;不僅對於自己所遭遇的苦會生起出離,更進一步的,對於他人所面對的痛苦,當下內心中希望他人能夠遠離痛苦而心生悲愍,並見苦乃不善之果,不欲苦故羞,並且了解苦是惡業的果,所以不想要面對痛苦,就必須要斷除惡行,「羞恥造惡」;不欲痛苦,欲求安樂,又見安樂乃善之果,於修善法心生歡

以上我們所介紹的是「修習安受苦忍」的這個部分,這個部分當中,最主要提到的是我們平常,不管做世間的事情,或是修學佛法,難免都會遭遇到逆境以及痛苦。在遭遇逆境以及痛苦的當下,我們應該如何修學安忍?而提到了忍辱,「忍辱」簡單的來分可以分為三種,而這三者當中,應該是以「修習耐怨害忍」為主;而「修習安受苦忍」以及「思擇法忍」這兩個部分,它只是讓我們更進一步的,能夠在他人傷害我們的當下去修學安忍,所以它是有助於我們「修學耐怨害忍」的支分。

所以在提到了「修習安受苦忍」之後,我們看到第二個科判,「修習思擇法忍」。所謂「修習思擇法忍」,是指我們所修學的法,比方說以大乘法為例,大乘法的內涵相當的深廣,不管是道次的法類,或者是空性的法義,這對我們而言,我們都會覺得不可思議。比方說以業果來說,在業果的法類裡面,我們提到微小的善能夠感得大樂;相同的,微小的惡會感得大苦的道理,這樣的道理對很多人而言,他們會覺得不可思議。

甚至說在昨天我們有提到,如果對於一位菩薩生起瞋心,會摧毀我們在過去百千劫所造的善根,很多的人聽到這樣的法,他都會覺得真的是這樣嗎?他在內心中沒有辦法對於這樣的法類生起定解。但是如果我們能夠不斷的去思維,在內心中如果能夠對這些法生起多一分的定解,這時我們在思維其他我們能夠看得到的法類,就會很容易生起定解。

巳二、修習思擇法忍(分二)

午一、廣說(分三)

未一、瞋及懷瞋者等皆有賴因故非自主(分二)

申一、瞋及懷瞋者非自主(分三)

酉一、不應瞋恚具惑者之原因

酉二、瞋非隨欲而起

酉三、一切過失皆由緣生故無自主

申二、彼之因緣非自主

未二、破有自主之因

未三、遮止瞋之目的

午二、攝義

所以第二個部分,最主要介紹的是「思擇法忍」,而這個科判的內容分二:一、廣說,二、攝義。首先第一個科判「廣說」分三:一、瞋及懷瞋者等皆有賴因故非自主,二、破有自主之因,三、遮止瞋之目的。首先第一個科判,「瞋及懷瞋者等皆有賴因故非自主」。

這當中的「瞋」指的是傷害我們的敵人他心中的瞋念,「懷瞋者」是指傷害我們的敵人。不管是傷害我們的敵人,或者是敵人心中的瞋念,「皆有賴因」,它的形成都是有賴於其他的因緣,它是沒有辦法自主的。比方說,敵人他的內心中,為什麼會生起瞋念?這一點是他沒有辦法自主的,他並不是故意在內心當中想到:我看到這個人的時候,我的內心當中就是要瞋恨他,他也沒有這樣的念頭;而他心中的瞋念,也不是自主而產生的;甚至說形成煩惱的「眾因」,眾多的因緣,它們也不是故意在這個人的心續當中,讓他生起煩惱的。所以不管是敵人、敵人心中的瞋,或者是形成瞋的眾多因緣,他們都不是自主的;但對我們而言,我們會覺得敵人他是故意傷害我們的,他的心中之所以有瞋念是他故意的,甚至說是他與生俱來的,實際上都不是如此。我們之所以會有敵人,敵人的心中之所以會有瞋念,這一切都是觀待因緣而產生的,所以提到「瞋及懷瞋者等皆有賴因故非自主」。

而這個科判當中的內涵分二:一、瞋及懷瞋者非自主,二、彼之因緣非自主。首先第一個科判,「瞋及懷瞋者非自主」分三:一、不應瞋恚具惑者之原因,二、瞋非隨欲而起,三、一切過失皆由緣生故無自主。

酉一、不應瞋恚具惑者之原因(175“)

提到了第一個科判,我們可以看到講義的第137頁,在137頁有提到《四百論》的一個偈頌,在偈頌當中提到:「雖忿為魔使,如良醫不瞋,佛視惑為敵,非具惑眾生。」一位醫生如果看到病患是被非人干擾,這時縱使病人他會做出許多不如理的行為,甚至傷害周邊的人;但是對於醫生而言,由於他了解病人的苦,所以他對於這樣的病人,並不會生起瞋恨。相同的道理,「佛視惑為敵,非具惑眾生」,佛在利益眾生的時候,祂知道眾生之所以會做出這麼多的惡行,最主要的原因是因為眾生的心續中有煩惱的緣故,眾生在不自主的情況下會造作許多的惡業,佛了解了這一點,所以祂對於眾生會生起悲愍,而視眾生心中的煩惱為敵人;相同的道理,在《慈氏祈願文》裡面也有提到這樣的偈頌,所以我們回到原文,「不應瞋恚具惑者之原因」。

正文,或曰:「彼加害我,故應起瞋。」我們會對對方生起瞋恨,最主要的原因,很直接的感覺:因為他傷害了我;因為他傷害我,所以我要對他生起瞋恨的念頭。

對於這一點偈頌當中:不瞋膽病等,痛苦大根源,為何瞋有情?

正文,此不合理,這樣的思維邏輯是不合理的,為什麼不合理?膽等,擾亂自身,令身不調,彼乃痛苦大根源,於彼不瞋為何瞋有情眾生?比方說,我們在生病的時候,不管是膽病或者是癌症,我們在生病時,病痛會擾亂我們的身體,讓我們的身心感到不協調,「彼乃痛苦之大根源」,因為病而造成了許多身心上的痛苦,這個時候「於彼不瞋」,我們並不會對於我們當下所生的病生起瞋恨,「為何反瞋有情眾生?」那為什麼我們要去瞋恨有情眾生呢?有時我們所生的病,比方是以癌症而言,癌症所帶來的痛苦,遠超過外在的敵人罵你一句、瞪你一眼所造成的痛苦;所以既然以形成痛苦的角度我們來思維的話,照道理說,病所帶來的痛苦,是遠超過外在的敵人他所造成的痛苦,這時為什麼我們不瞋疾病,要瞋周邊的有情眾生呢?這是第一種思維方式。

接下來正文,或曰:「膽等病由因緣所致,無有自主,故不應瞋。」這時有人就回答:我會生這樣的病,病本身它並不是故意形成的,它之所以會形成,是因為眾多的因緣所造成的,它並沒有自主的能力,所以我們不應該瞋恨膽等重病。

對於這一點:彼皆緣所使。如人不欲病,然病仍生起;

           如是雖不欲,強令煩惱現。

相同的道理,亦不應瞋補特伽羅,等具惑補特伽羅,由煩惱因緣所使,無自主故。如果你所提出來的理由,是因為病它並不是故意形成,而是藉由外在的因緣而導致我們痛苦,它是沒有辦法自主的話;相同的道理,我們也不應該瞋恨周邊的敵人。為什麼?因為周邊的敵人,他之所以會傷害我們,也是因為他的內心當中有煩惱,在眾多煩惱的促使之下,他做出了傷害我們的行為;而且我們必須更進一步的去思維,其實我們本身也是讓對方生起瞋恨的其中一個原因。為什麼?對方的內心,為什麼會對我們生起瞋恨,甚至付諸於行動傷害我們?這或許是因為他看到我們的行為不順眼,由於這樣的因緣,而讓他的內心當中產生了非理作意;再加上過去的業力,所以他的內心中會對我們生起瞋恨,透由瞋恨的力量,更進一步的,付諸於身語來傷害我們。所以一開始,有可能就是我們的行為所造成,讓他內心中產生了一種瞋的念頭,所以他並不是故意要瞋恨我們的,所以提到「皆由煩惱因緣所使,無自主故」。

如人不欲病由緣聚,疾病仍生起;就比方說,我們都不想要生病,但是在因緣會遇時,疾病它會自然產生;相同的道理,如是補特伽羅雖不欲瞋,然由不悅等因強令煩惱。傷害我們的人,他也不是故意在內心中生起瞋恨的念頭,是由於眾多的因緣在聚集之後,他的心中會生起不悅的感受,而讓瞋心湧現在他的心頭,故若起瞋,應瞋煩惱,不應瞋恨補特伽羅。所以如果我們真的要生起瞋念,應該瞋恨對方心中的煩惱,而不是瞋恨具有煩惱的補特伽羅;但平時我們的思維邏輯並不是如此,我們會覺得對方之所以會傷害我,是他故意的,他的內心之所以會有煩惱,是與生俱來的,我們會覺得敵人也好,他心中的煩惱也好,是很自然就形成的,他的形成似乎不需要觀待任何其他的因緣,就能夠自主的呈現出來。

酉二、瞋非隨欲而起(176“)

正文,或曰:「他欲害我,故與煩惱不同。」這時有人提出了以下的反駁,敵人跟疾病這兩者還是有不同,有什麼不同?敵人他的心中有想傷害我的念頭,但是疾病沒有,所以提到「他欲害我,故與煩惱不同。」所以敵人他的心中,有想要傷害我的念頭,更進一步傷害我的緣故,所以我可以對他生起瞋念,而疾病卻不是如此。

對於這樣的反駁,偈頌當中提到:心雖不思瞋,眾生自然瞋;

雖未思將生,瞋猶如是生。

正文,心雖不思瞋由因生,然因聚合,以致眾生自然;我們的內心在生起瞋恨時,「雖不思瞋由因生」,心它本身並不會去思維:「我現在的狀態,是眾多因緣在聚集之後而產生的」,心它本身並不會這樣去思維。「然因聚合,以致眾生自然起瞋」,但是在生起瞋念的眾多因緣聚集之後,很自然的,人的心中就會生起瞋念,這是很自然的一件事情。應該不會有人在看到境界的時候,告訴自己:「我現在對這個境,要生起一個貪念,或者是我現在面對這個人,我要生起一個瞋念。」應該不是這樣的想法,都是在不自主的情況下,看到了某一種的對境,加上自己內心中的非理作意,而在不自主的情況下,會生起貪瞋種種的念頭。所以不管是生瞋的人也好,或者是他心中的煩惱也好,這一切都必須要觀待因緣,而沒有任何的自主。

所以前面的兩句話提到了,心它本身並不是自主的,更進一步的,對方這個人也是如此。雖未思將生煩惱,然瞋猶如是生,皆無自主。對方在看到我們的時候,他也不是故意告訴他自己:「我在看到這個人時,我的內心中要生起煩惱」,但是他心中的瞋念,就是非常自然的就會生起;但不管是他心中的煩惱,或者是他本身,這兩者都沒有自主。或前半頌解為補特伽羅,後半解作煩惱之緣。在之前我們是以「心」跟「補特伽羅」的角度,來解釋這個偈頌;換另外一種的解釋方式,前面的兩句話是以「補特伽羅」,也就是生起瞋念的補特伽羅,他在看到我們的時候,他並不會告訴他自己:「我對這個人要生起瞋念,並且我在生起了瞋念之後,我再去傷害對方」,他並不會有這樣的想法。「後半解作煩惱之緣」,相同的,生起煩惱的因緣,它們彼此也不會想說:「等我們眾多的因緣在聚集之後,我要讓這個人的內心中生起瞋的念頭」,生起煩惱的眾多因緣,它們彼此也不會這樣去想,但是在眾多因緣聚集之後,很自然的,這個人他的心中就會生起瞋念。

所以這個科判裡最主要告訴我們的,不管是我們認為的敵人,或者是敵人心中的煩惱,或者是形成煩惱的眾多因緣,都是在觀待他者、觀待因緣的情況下所形成的,這一切的對境都沒有自主,所以這是在證得空性之前,所必須要破除的所破。平時我們在看待親友、敵人的時候,都會認為這個人他成為我的敵人,或是這個人成為我的親友,是從他自己的方位很自然形成出來的,他的形成甚至不需要觀待任何的因緣,他就是我的敵人,或者他就是我的親人。由於我不了解法的內涵,所以會對我們造成種種的困擾,所以這個部分最主要提到的是「思擇法忍」。我們必須要了解法的內涵為何?在法當中有告訴我們,一切法它的形成必須要「觀待他」,或是「觀待緣」才有辦法形成的;但由於我們不了解法的道理,所以對於這一點,內心當中沒有辦法生起安忍、沒有辦法生起定解的時候,就會產生許多的困擾。

酉三、一切過失皆由緣生故無自主

偈頌:凡所有過失,及種種罪惡,彼皆緣所生,無有自主者。

正文,舉所有煩惱過失其所生種種罪惡彼皆由因所生無有自主者。一切的煩惱,以及煩惱所產生的罪惡,這一切都是透由一切眾多因緣在聚集之後所產生的,一切的法都沒有自主,是故,如不應瞋水向下流,思維彼等原因,當遮瞋恚。所以水會往下流、火會燃燒,這也是觀待因緣所形成的。所以對於這樣的一種境,「思維彼等原因,當遮瞋恚。」所以我們必須要了解,我們所認為的敵人,以及他心中的瞋念,也是透由因緣所產生的對境,所以在面對這樣的對境時,不僅不應該生起瞋念,反而應該對他人生起悲愍。

申二、彼之因緣非自主(177“)

第二個科判,「彼之因緣非自主」。不僅傷害我們的敵人,以及他心中的煩惱,是必須在觀待因緣的情況下而產生,而提到「沒有自主」;形成煩惱的因緣本身,也是在觀待他者的情況下而形成的緣故,所以也沒有自主,所以提到「彼之因緣非自主」。

偈頌:眾緣聚合時,亦未思令生;所生亦未思,我由彼而生。

正文,故煩惱等生苦眾緣聚合時,彼等亦未思維我將令生痛苦;生起煩惱的眾多因緣在聚合的同時,這些因緣它們並不會去想到:「我想要讓這個人的心中生起煩惱的痛苦」,所生痛苦,亦未思由彼而生,而透由眾多的因緣聚集之後所生起的痛苦,它本身也不會思維:「我的形成,是藉由眾多的因緣而形成的」,它也不會這樣去思維,故不應以他欲害我為由而生瞋恨。所以我們並不應該以「他想要傷害我」這個理由而來瞋恨對方,因為「他想要傷害我」的這個念頭本身,也不是它可以控制的,而是透由眾多的因緣,在聚集之後而形成的。

提到了這一點,以中觀應成派的角度提到「觀待」這兩個字。應成派以下的宗義師們,他們認為果的形成必須要觀待因;中觀應成派不僅提出,果的形成必須要觀待因,甚至更進一步的探討,「因」是必須要「觀待果」才有辦法安立的道理,所以提到「因果彼此相互觀待」。所以一切的法,它的形成都沒有自主,它是必須要觀待他者才有辦法形成。所以傷害我們的敵人也好,他心中的煩惱也好,造成他會生起煩惱的因緣也好,這一切都是沒有自主的。

未二、破有自主之因(分三)

申一、破數論師所許我及勝性有自主(分二)

酉一、破勝性能自主生起外相

酉二、破神我能自主受用諸境

申二、破吠陀師所許我有自主

申三、了知眾生皆如幻化,不應瞋彼

酉一、破勝性能自主生起外相(178“)

在還未正式介紹之前,我們先簡單的提一下「數論派」的宗義師,他是如何的解釋他本身的宗義?過去在印度有五種的外道,五種的外道他們各別都會提出各自的宗義,而在五種不同的宗義當中,數論派的宗義是最好的,他的條理、思緒相當的細緻,並且他們承認有業果。而數論派的外道,他所提出來的宗義裡,他將萬法統攝在二十五種的所知當中,而介紹他們自己的宗義,所以這樣的宗派稱為數論派,也就是將一切的萬法統攝在二十五種的所知當中,來作介紹的宗派。而提到了數論派,這個宗義在過去,人壽還有無量歲的時候就已經形成了,所以他形成的時間相當得早。

而他所提到的見解當中,有提到「勝性」以及「神我」這兩個名相。提到了「勝性」以藏文而言,他有時在解釋「勝性」的這個詞的時候,他會提到「總」的這個詞句出來。「勝性」,它為什麼具備了「總」的特色?因為它是遍及一切萬法,所以從這個角度來介紹「總」的特徵;並且一切的萬法是以它為主,所以在藏文當中「計」這個詞是以「總相」來作解釋,「卓窩」這個詞是以「為主」的角度來解釋。為什麼一切的法是以「勝性」為主?因為數論派的宗義師們,他們認為「勝性」遍一切的萬法,並且它能夠變出各種的外相。其實這個理論跟佛家所談到的「空性一味」的道理是相同的。

我們是如何的解釋空性?我們說一切的法,最究竟的本質都是自性空的本質,一切萬法它都是「一味」的,也就是「皆是自性空」的這一點是完全相同的。雖然一切法的本質都是無自性的空,但是它會呈現出不同的外貌,會有色聲香味觸種種不同的法類形成;相同的,他們也提出了這樣的主張,認為「勝性」是遍一切的萬法,並且在遍一切萬法的同時,它能夠變現出許多的外相,而當一個修行人,他透由修學數論派的宗義,而到最後他不需要受用外在的外相時,他就獲得了解脫。這跟佛教所提出來的觀點,其實是很接近的,我們說空性遍一切的萬法,並且它可以呈現出不同的相狀,而透由了解空性能夠斷除戲論,藉由斷除戲論能夠獲得解脫。所以這兩種的描述方式,只不過是在名相上面描述的內涵不太一樣,其實它最主要詮釋的觀點,似乎沒有差距很大。

所以從這一點當中,我們更進一步的探討,如果數論派的宗義師,他能夠透由正理看到自己的宗義本身是有缺陷的、是有過失的話,更進一步的,如果他進入了佛教的宗義,他會直接進入中觀應成派的宗義裡面。因為對他而言,中觀自續派或者是唯識宗所提出來的見解,對他來說,他都認為這些是有問題的見解。所以他只要看到自己本身的宗義是違反正理的話,更進一步的修學佛道,他會以中觀應成派作為他的自宗。過去馬鳴菩薩就是一個最好的例子,他一開始是個外道徒,他就是修學數論派的一位宗義師;而當他看到他的宗義是有缺陷的時候,他更進一步的,成為了一位佛弟子,他所持的見就是中觀應成的正見。

而提到了數論外道,「數論外道」他是佛當初在宣說密續的經典,也就是《時輪》的密續這部經典的最主要的對象。佛在宣說《時輪》的時候,在《時輪》的密續裡面有提到二十五種的所知,而且描述的方式,就跟數論外道所描述的方式是完全相同的。所以佛家所提到空性的道理,是一切的法都沒有自性,這一點對於萬法而言是完全相同的;所以數論外道他所提出來的觀點也是如此,他認為「勝性」是遍一切萬法,這一點是完全相同的,外在的苦或者是樂,它只不過是「勝性」所變現出來的一種外相。

一開始我們不了解這個道理,所以我們會在輪迴當中流轉,但是更進一步的,透由修學襌定,到最後他會發現,他之前所受用的一切外境,都是由「勝性」所變現出來的一種外貌,他了解了這個道理之後,對他來說,他就不需要再一次的去受用這些外境,就能夠獲得解脫;相同的,當我們沒有了解空性的道理時,我們就會沉迷在世間當中的這些五欲裡,而當我們了解這一切的五欲,它最究竟的本質都是空性的本質時,我們就能夠獲得究竟的解脫。以上的道理,都是我之前在學習的時候,我的上師他們所告訴我的,我自己本身對於數論派的宗義,並沒有深入的研究。

而更進一步的,在數論派的宗義裡面提到了神我。「神我」,它是指有一個東西,它既是我,又是心,而這樣的神我,它能夠受用「勝性」所變現出來的外相。這個理論跟內部(也就是佛教的宗義),自續派以下的觀點,也是有相同之處。中觀自續派他認為「意識」是我,而唯識派他們認為「心」是一切法的作者,也就是透由「心」能夠創造一切的萬法;相同的,數論派的宗義師們,他們認為「神我」就是我,而且它能夠受用「勝性」所變現出的各種外相。提到了這個部分,我想現今對於解釋外道宗義最清楚的理論,應該是滾千蔣揚協巴所造的宗義,或者是章嘉他所造的宗義,在他們宗義的論典裡面,都應該有詳細的介紹到這個部分。

而提到了數論外道,在這個地方有一個公案。過去有一位格西,他雖然是內道的佛弟子,但是只要每次講到數論派的宗義時,他就會完全的投入在那個境界裡面,甚至他也能夠非常仔細的宣說數論派的宗義,到最後他跟別人說,我只要一想到數論派的宗義,我就覺得我好像完全融入了那個法當中,所以後人都為這個格西取名叫「數論格西」,就認為他是數論派轉世過來的一個格西。

為什麼我們要探討外道的宗義,是因為,如果你想了解佛教當中的宗義,尤其是空正見的理路時,你必須要知道,有誰提出了什麼錯誤的見解,而我們應該如何的破斥這些見解,才能夠在內心中對於法生起最究竟的定解,而了解一切的萬法。所以了解外道的宗義,是有它的重要性以及必要性的。


備註 :