更新日期:2013/08/18 11:31:29
寂天菩薩
尊貴日宗仁波切
學習次第 : 進階

入菩薩行論釋 佛子正道(第25講)(下冊)

寂天菩薩

甘丹赤巴 日宗仁波切

丑二、回答(分三)

寅一、成立證空性慧為解脫道(分二)

卯一、以教證明大乘契經為佛說而成立

卯二、以理成立  

寅二、成立彼為無住涅槃之道  

寅三、教誨求解脫者應修空性   

卯一、以教證明大乘契經為佛說而成立(160)

偈頌:經中說無道,不能得菩提。

  釋文,欲證聲聞、獨覺阿羅漢果,亦定須證空性。何以故?因於《般若說無串習證空性不能菩提故。想要證得聲聞、獨覺的阿羅漢果位,也一定必須證得空性,為什麼?因為在《般若經》當中有提到,如果沒有串習證得空性的妙道,沒有辦法證得聲聞、獨覺、大乘三種菩提。此如《入行論大疏》引《般若經》說:有實想者,則無解脫,在《入行論》的一本註解裡面,引了《般若經》中的一段話,「有實想者,則無解脫」,執著諸法為諦實者,是沒有辦法證得解脫的,並說三世諸正等覺、預流直至獨覺,皆依般若而證其果,並且提到過去、現在、未來三世諸佛,以及預流等四果直至獨覺,「皆依般若而證其果」,想要獲得自己所追求的菩提都必須要依著般若;謂僅欲證無上菩提,非論義也。所以在這個地方最主要強調的是,不論小乘的行者或者是大乘的菩薩,如果想要追求菩提都必須要證得空性,所以證得空性並不是只是用大乘的角度來介紹的,因此在最後一句話提到了,「謂僅欲證無上菩提,非論義也」。在上一段我們提到「亦定須證空性」,這當中「亦」這個字它所涵蓋的是指,不只大乘的菩薩在證得佛果之前必須證得空性,就連小乘的行者想要獲得阿羅漢的果位,也必須證得空性,所以這一段話的內容,不應該只是從大乘的角度來介紹。又顯教中,有無量文顯示聲聞、獨覺亦須證法無我,此不引述。在顯教的經論裡,也有無數的經文,很清楚的告訴我們,聲聞、獨覺也必須證得法無我的道理,而在這個地方並不引述。

此二句乃為於一類聲聞部者成立大乘為佛所說,故引此據。在上一段我們最主要強調的內涵是什麼?如果想要證得三種菩提就必須要證得空性,透由證得空性的智慧才有辦法成辦三種的菩提,這是最主要要安立的「宗」。而進一步,「為於一類聲聞部者成立大乘為佛所說,故引此據」,對於一類的聲聞部者,為了對他們證成「大乘是佛說的」,所以在證成以上的那個道理時,最主要引的經是《般若經》。為什麼要引《般若經》?是希望能夠透由這個內涵,進一步的證成「大乘是佛說的」。

若念:「彼不承許大乘經教為量,於彼引證不合道理。」這時有人提出反駁,引述《般若經》的內容是不合理的,為什麼不合理?因為對方根本不認為「大乘是佛說的」。所以提到「彼不承許大乘經教為量,於彼引證不合道理」,所以對他引述《般若經》的內涵,其實是不合理的。無過。自宗回答了,所有引證,不須敵者於初即成三相,引述的論典或者是引述的經典,「不須敵者於初即成三相」,並不需要他宗在一開始的時候就成立了三相,所謂的「三相」在這個地方指的是:「宗法」、「同品遍」以及「異品遍」這三相。在立出一個正因公式之後,會提出一個原因來證成我們所安立的宗,但是不是在提出正因的當下,三相都必須要同時建立呢?並不一定!它可以依序的建立,所以提到「所有引證,不須敵者於初即成三相」。所以當下或許對方他不認同「大乘是佛說的」,但我們透由以下的文可以讓他了解,其實「大乘是佛說」的這一點並沒有任何的過失;因此接下來提到,此論亦於下文,以同理及正理成立此因周遍。在《入行論》接下來的偈頌,會透由「同理」以及「正理」這兩種角度,來證明「大乘是佛說的」這個觀念,而這兩個觀念在之後都會作介紹。

論師亦為破除邪執──不許大乘契經為佛所說,撰述此等頌文,寂天論師也是為了破除承許「大乘非佛說」的這種謬論,所以在這個地方特別造了這幾個偈頌;此正因之所立,是立證空性慧乃證三菩提道,在這裡最主要強調的「宗」,所要安立的是什麼觀念呢?「是立證空性慧乃證三菩提道」,最主要他要告訴我們的是,證得空性的智慧它能夠證得三種的菩提。所以藉由修學證空性慧,能夠證得三種菩提,因而提到「是立證空性慧乃證三菩提道」,雖非由其周遍而立大乘為佛所說,然作以教證成大乘為佛所說,亦無過失。雖然在這個地方最主要強調的概念,並不是「大乘是佛說」的這個概念,但透由我們之前所立的這個公式,也能夠間接的成立「大乘是佛說的」這個觀點。

卯二、以理成立(分二)

辰一、以同理成立

辰二、以正理成立  

辰一、以同理成立(161)

偈頌:41、大乘若不成,汝教云何成?二皆許此故。

釋文,或曰:「我不立大乘契經為佛所說,不許為量,則彼於我不成;引彼為證,成立證空性道亦為聲聞、獨覺道者,是其能立等同所立。」在上一個科判,自宗透由《般若經》的內容來證成,想要追求聲聞、獨覺以及大乘的菩提必須證得空性。這時有人回答說:「若我不立大乘契經為佛所說」,如果我不承認大乘的經藏是佛所說的,「不許為量」,我也不認為大乘的經藏是正確的話,「則彼於我不成」,那麼你所提出的觀點,對於我而言是沒有辦法證成「想要追求三種的菩提必須證得空性」的這個觀念;「引彼為證,成立證空性道亦為聲聞、獨覺道者」,引《般若經》作為依據,而成立證空性道也是聲聞、獨覺行者的解脫道,這一點「是其能立等同所立」,你所舉的「因」──也就是在《般若經》當中有如此說到的這個因,是「其能立」這當中的「能立」是原因的意思,「等同所立」「所立」指的是宗的意思。你所立出來的這個原因,其實你還是必須要證明才是。也就是自宗提出了在《般若經》當中有如此提到作為正因,想要證成「欲求三種菩提的行者,必須要證得空性的道理」。這時由於對方他並不承認大乘的契經是佛說的緣故,所以這一點他必須要先證成,也就是《般若經》它是佛說、它是值得信賴的一部經。所以提到「是其能立等同所立」,這一點你必須要先證明才是。

(自宗)問曰,這時自宗就反問他說:「汝許汝教為量,此諸小乘法藏,云何成立為佛所說?」你承許小乘的契經是正量契經,它是值得參考的。「此諸小乘法藏,云何成立為佛所說?」你所認同的小乘法藏是如何安立「這是佛所說的」呢?你怎麼知道呢?(他宗)答曰:「彼等為佛所說,因我與汝二者皆許小乘契經為佛所說。」在偈頌裡面提到了,「二皆許此故」,為什麼小乘的法藏是佛說的?因為我跟你兩者都認同這一點,我們對於這一點沒有任何的諍議,你也認同、我也認同的情況下,那小乘的契經為什麼不是佛說的呢?

偈頌:        汝初亦不許。

42、依何緣信彼,大乘亦相同。

釋文,原因相同:於出生當下,或於最未以正理抉擇教義之際,亦不小乘法藏為量,這時自宗又反問他宗,「汝於出生當下」,難道說你是在生下來之後,就馬上知道小乘的契經是佛說的嗎?「或於最初未以正理抉擇教義之際」,或者是在一開始,你還並未透由正理來抉擇小乘的契經之前,「亦不承許小乘法藏為量」,在當時你也不認為小乘的法藏它是正量啊!然於後時,依何方便,那為什麼之後你會認同「小乘的契經是佛說」的呢?是什麼樣的原因呢?──現見律藏、趣入經藏、無違趣入對法法性,以理抉擇教義,你為什麼會認為小乘的契經是佛說的?因為一開始你透由修學律藏,而了解了戒學的道理,更進一步,「趣入經藏」而修學定學,「無違趣入對法法性」而修學慧學,所以你依次的趣入了律、經、論三藏,並且修學了戒、定、慧三學,「以理抉擇教義」,透由正理來抉擇小乘契經中的內涵是無誤的,遂許經教為量,之後你才承許小乘的契經是正量,而且你認為小乘的契經是佛所宣說的,於心生解之因,如果你因為這樣的原因,而對小乘的契經內心中產生信心的話,於大乘亦相同故。那相同的道理,以相同的模式來修學大乘的契經,也能夠「現見律經、趣入經藏、無違趣入對法法性」,那為什麼大乘的契經不是佛說的呢?

在之前自宗問聲聞部者,為什麼你所承許的小乘經典是佛所說的?你怎麼證明?這時聲聞部者回答說:因為小乘的經典是佛說的這一點,是你跟我兩方面都認同的。

偈頌:         二許若即真,吠陀亦成真。

43、大乘有諍論。

釋文,不如此,任由人共能成為量,吠陀論典成真,因有二人許為量故。如果我們分析的方式,不是以上一段那種角度來分析的話,「任由二人共許」,如果兩個人達成共識,我們就說「這一點毫無諍議」就可以認同的話,「即能成真為量,吠陀論典亦應成真」,如果以這樣的方式我們來立宗的話,外道的吠陀論典它應該也是正量的論典才是,「因有二人許為量故」,因為至少有兩個人會認為外道的論典它是正量,那難道說有兩個人共許,我們就認為它是對的嗎?並不是!

若曰:「我所承許小乘法藏,汝亦許為佛說,故無諍論,這時對方又提出了反駁,還是有不一樣,我所承許的小乘法藏,你也認為這是佛說的,所以我們對於這一點毫無諍論;然我不許大乘法藏,故有諍論。」但是我並不認為「大乘的經典是佛說的」,所以大乘的經典是不是佛說的,是有諍論的、有諍議的,所以它沒有辦法被所有的人都認同。

偈頌:諸外道於教,自他於他教,有諍故應捨。

釋文,若爾,諸外道師及聲聞部,小乘亦有諍論,如果因為有諍論就推翻的話,外道師以及聲聞部者,對於小乘的教典也有諍論啊!如果因為有諍論就推翻的話,小乘的經典也應該不是佛說的,因為外道師以及聲聞部者,對於這一點還是沒有辦法達成共識;不僅如此,又十八部雖皆承許小乘經教為量,然其中開示「有中陰」等他教,有聲聞部許為佛說,亦有不許,以自宗而言,小乘十八派別「雖皆承許小乘經教為量」,雖然十八種的派別都共同承許小乘的經教它是正量,「於其中開示『有中陰』等他教」,但對於小乘經教裡面,部分開示「有中陰」的這個教典,「有聲聞部許為佛說,亦有不許」,有些人是認同的,有些人是不認同的。在小乘的派別裡面,有些人認為「中陰」是不存在的,有些人認為「中陰」是存在的,所以對於「有無中陰」的這一點小乘的經典裡是有諍議的。部內他有諍,亦小乘法藏為量。如果因為自、他有諍論的緣故,而就棄捨了大乘的經典是佛說的話,那相同的道理,小乘的經典裡面有很多的內涵也是有諍論的,那你是不是應該也要棄捨小乘的法藏是正量的這一點呢?

辰二、以正理成立(分四)

巳一、顯示若離證空性慧,定不能證羅漢、涅槃。 

巳二、若僅以無常等十六相道即能證得羅漢,則唯斷除現行煩惱亦應證得。  

巳三、破其回答  

巳四、顯示僅求解脫亦須修習空性   

巳一、顯示若離證空性慧,定不能證羅漢、涅槃。(163)

偈頌:44、教本唯比丘,比丘亦難住;

釋文,諸阿羅漢親從佛聞,其後結集世尊言教,是故多種比丘之中,佛世尊之聖是羅漢比丘,然而羅漢比丘亦難。首先第一句「諸阿羅漢親從佛聞」,佛的弟子諸大阿羅漢,在佛的座前能夠親自聽聞佛宣說正法,並且在佛示寂之後結集世尊的言教,因此多種比丘當中,佛世尊的聖教根本唯是羅漢比丘(又稱為勝義比丘),「然而羅漢比丘亦難安住」,但如果你不承許──自宗之前所提出的「證得三種菩提,皆須證得空性」的內涵,那麼羅漢比丘也很難安立,以聲聞聖者為有法,彼不能證阿羅漢果,不以證空性慧作為道故。自宗提出的正理,以聲聞聖者作為有法,也就是以聲聞聖者為例,「彼不能證阿羅漢果」,他是沒有辦法證得阿羅漢果的,為什麼?「不以證空性慧作為道故」,因為他在修道的時候,並不是以證空性慧作為解脫之道來修持的緣故。此亦顯示不許諸法為自性空之空性者,於彼問難定無阿羅漢果。這兩句話它要顯示什麼樣的內涵?「不許諸法為自性空之空性者」,在這裡有提到兩個「空」字,「不許諸法為自性空」,如果我們不承許空性的內涵是諸法無自性的狀態,「於彼問難定無阿羅漢果」。「此亦顯示不許諸法為自性空之空性者,於彼問難定無阿羅漢果」,如果對方並不承許空性的狀態是諸法無自性的,這時要對對方提出問難,提出什麼樣的問難呢?「問難定無阿羅漢果」,如果沒有無自性的空性,那怎麼證得阿羅漢的果位呢?「亦」字是謂若不通達空性,非僅不得佛果之義。在偈頌裡有提到,「教本唯比丘,比丘亦難住」,這當中「亦」這個字是什麼意思?「『亦』字是謂若不通達空性,非僅不得佛果之義。」它要涵蓋的是,如果沒有辦法通達空性,不僅沒有辦法證得佛果,連小乘的阿羅漢果位都沒有辦法成辦。

偈頌:心有所緣者,亦難住涅槃。

釋文,以聲聞阿羅漢為有法,亦難安住涅槃──汝等相續之涅槃亦應非理,因汝心有實執所緣──未以正理破除其耽著境,而執諸法為諦實故。第二個正理,以聲聞的阿羅漢作為例子,「亦難安住涅槃」,聲聞的阿羅漢也沒有辦法安住在涅槃的狀態,為什麼?「汝等相續之涅槃亦應非理」,這句話跟剛才的那句話應該一起解釋,「亦難安住涅槃」的意思是什麼呢?「汝等相續之涅槃」是不合理的,為什麼不合理?「因汝心有實執所緣」,因為你的心中還是有實執的所緣,這句話它是什麼意思呢?「未以正理破除其耽著境」,因為你還沒有透由正理來破除實執的耽著境,也就是還未用正理來破除諸法是有諦實、有自性的這一點,「而執諸法為諦實故」,所以在執著諸法是有諦實的狀態下,是沒有辦法獲得涅槃的,這是第一種的解釋方式。

或者以前二句為宗,以後二句為因,而言「若有實執,則不能得涅槃。」另外一種解釋方式,將「教本為比丘,比丘亦難住」這兩句話作為宗。聖教的根本是羅漢比丘,但如果不承許自宗所提出來的論典,羅漢比丘也很難安立,為什麼?「心有所緣者,亦難住涅槃」,因為心如果有實執的所緣,如果未以正理來破除實執的耽著境,這時行者他的心會執著諸法是有諦實的,在這樣的狀態下,是沒有辦法安住在涅槃的果位上,所以提到「或者以前二句為宗,以後二句為因,而言『若有實執,則不能得涅槃。』」

巳二、若僅以無常等十六相道即能證得羅漢,則唯斷除現行煩惱亦應證得。(164)

偈頌:45、斷惑若即脫,當下應成彼。

  釋文,曰:「證阿羅漢不須通達空性,由修證無常等十六相道,得解、阿羅漢果。」他宗提出了一個論點,「證阿羅漢不須通達空性」,如果只追求小乘羅漢的果位,沒有必要通達空性,「由修證無常等十六相道,斷盡惑已即得解脫、阿羅漢果。」透由修學證得無常等十六行相的道,就能斷除煩惱、並且證得解脫以及阿羅漢果,所以證得小乘的阿羅漢果並沒有必要通達空性,只要了解無常等十六行相即可。對於這個論點自宗破斥,暫伏現行煩惱之人,暫伏現行煩惱當下,亦應成阿羅漢,如果你所提出的論點是成立的話,暫時調伏粗分煩惱的人,在暫伏粗分煩惱的當下,他也應該要成為你所安立的阿羅漢,為什麼?因僅修習證無常等十六相道,能斷煩惱而證阿羅漢故。因為你認為只要修學證得無常等十六相道,就能夠完全斷除煩惱而證得阿羅漢的緣故。此二所有道理皆同。這兩者是完全相同的,為什麼相同?因為透由修學證得無常等十六相道,它只能夠斷除現行的煩惱,它沒有辦法斷除煩惱的種子,所以如果只修學證得無常等十六相道,就能夠證得羅漢的話;相同的道理,暫伏現行煩惱的人,他只要透由某種道的力量暫時調伏心中粗分的煩惱,在調伏心中粗分煩惱的當下,他也能夠證得阿羅漢的果位,因為證得阿羅漢,並不需要斷除煩惱的種子,它只需要斷除現行的煩惱。

  偈頌:彼等雖無惑,猶見業功能。

釋文,不應許彼,以自宗的立場,他宗所提到的論點是不被接受的,因現行之猶見彼等伏現行者,尚有結生後有之業功能。為什麼他宗所提出的論點不被接受?「因雖暫無現行之惑」,雖然透由修學證無常等十六相道,能夠暫時的調伏心中粗分的煩惱,「猶見彼等伏現行者」,但是還是能夠見到暫時調伏現行煩惱的行者,「尚有結生後有之業功能」,他的心續中還是有引生輪迴的業,透由引生輪迴的業以及更細緻的煩惱,我們還是可以看得到,這樣的行者到最後還是必須要投生的,所以提到「尚有結生後有之業功能」。

言「斷惑若即脫」者,在第45個偈頌有提到「斷惑若即脫」,也就是如果透由修學證得無常等十六相道,就能夠完全斷除心中的煩惱獲得解脫的話,在解釋這一句話的時候,是明他宗。最主要是在解釋他宗所提出的論點。其義與前「見諦則解脫」相同,而在前面我們有提到「見諦則解脫」的這兩句話,也就是前面的第40個偈頌,「見諦則解脫,何須見空性?」他宗認為只要現見四諦無常等十六行相,透由串習就能夠證得解脫以及阿羅漢果,根本不需要了解諸法是無諦實的道理。所以在這個地方,「言『斷惑若即脫』者,是明他宗。其義與前『見諦則解脫』相同」,其實這兩句話它所要闡釋的內涵是相同的,是什麼內涵呢?

意謂:「若由修無常等十六相道,便能斷除煩惱而得解脫。」他宗的立場最主要提出的是指,只要透由修學證得無常等十六相道,就能斷除煩惱而獲得解脫,因於此處是諍僅由證無常等十六相道,能否跳脫煩惱,因為在這個地方,自宗以及他宗最主要諍議的是什麼?他宗認為透由證得無常等十六相道就能夠斷除煩惱,但是自宗認為這是沒有辦法的,所以最主要諍議的點是這一點;又從「見諦則解脫」等諍論當中,極易明瞭此理之故。並且從一開始我們提到的「見諦則解脫」的這個偈頌裡面,我們就可以知道他宗的立場是非常清楚的,是故許無常等十六相道能斷煩惱,然謂不能跳脫一切痛苦,絕非此文之義。所以有些人,他認為這段話最主要解釋的意思是指,「無常等十六相道能斷煩惱」,透由修學無常等十六相道,能夠斷除心中的煩惱,但是它沒有辦法跳脫一切痛苦,以這樣的方式來解釋的話,並不是《入行論》這幾句話的意思。

故應破云,以中觀應成派自宗的立場,他要如何破斥他宗呢?「若由相續生起上述之道,使與聲聞二部共許煩惱暫不現行之際,即安立為斷盡煩惱而得解脫,則暫時伏現行煩惱,當下應得斷漏解脫。」所以以中觀應成派自宗的立場,他應該如此破斥對方:「若由相續生起上述之道」,如果透由相續當中,生起在之前你所提出的「證得無常等十六相道」,「使與聲聞二部共許煩惱暫不現行之際」,透由修「證得無常等十六相道」就能夠讓,與聲聞二部所共許的粗分煩惱,這當中的「與聲聞二部共許煩惱」,最主要它要描述的是粗分的煩惱,「暫不現行之際」,透由你所提出來的道,它能夠暫時的調伏粗分的煩惱,而在這樣的情況下,你就安立為「斷盡煩惱而得解脫」的話,那麼暫時調伏現行煩惱,當下應該也要斷除所有的有漏,而獲得解脫才是。此乃論義。不應承許彼者,但這一點是不成立的。如同暫時調伏現行煩惱沒有辦法得到解脫;相同的,透由證得無常等十六相道,它也只能暫時的斷除現行的煩惱,而沒有辦法斷除細分的煩惱以及它的種子,所以提到,「不應承許彼者」,你所提出來的論點並不成立。如云:「彼等雖無惑,猶見業功能。」而這兩句話在之前我們已經解釋過了。謂雖暫無現行煩惱,猶見業力能引後有。雖然行者的心中暫時沒有粗分的煩惱,但是他的心續當中還是有引生輪迴的業,能夠引發後有。

須如此解彼文,而不應如有類註釋及諸地論師所言,我們在解釋《入行論》的這幾句話,應該是以這樣的方式來作解釋,而不應該像過去「有類註釋」,過去印度有些論師他們在解釋的時候,並不是以這樣的方式來詮釋,「及諸地論師」,相同的在西藏也有些論師,他們在解釋的時候,他們解釋的方式並不恰當。他們是如何解釋的呢?「如目犍連指鬘等雖無煩惱,然見彼因往昔凡夫位時所集之業感生苦果,故非當下即得解脫。」有些論師在解釋《入行論》的這幾話,他是以目犍連以及指鬘尊者作為例子,他認為「這些人雖然心中沒有煩惱,但是因為往昔在凡夫位的時候,他造了很多的惡業,所以今生他的心中雖然沒有煩惱還是會感得苦果,所以他當下並沒有獲得解脫。」其實以這樣的方式來解釋並不恰當,而且它的內容也不正確。此謂非引現世痛苦之能,乃是未除業感後有功能,故無解脫。在這個地方我們提到「有沒有辦法證得解脫」,是指如果行者他能夠完全斷除煩惱,當然能夠獲得解脫,但為什麼我們在這裡要特別強調他沒有辦法獲得解脫?是因為,如果行者他只修持證得無常等十六相道的話,他只能夠斷除粗分的煩惱,而且是暫時調伏。為什麼從這一點裡面可以看得出來呢?他只能夠斷除粗分的煩惱,是因為他還有很多細分的煩惱是沒有辦法斷除的,因此他的心續中引生輪迴的業還是會跟煩惱產生作用,而讓他再次的投生。所以在這個地方有提到,「此謂非引現世痛苦之能」,他當中的業──之前所提到的業功能,並不是要強調透由業會讓他感得今生的痛苦,「乃是未除業感後有功能」,而是指他心續中的業,是會讓他再次的輪迴、再次的投生,「故無解脫」。

巳三、破其回答(165)

偈頌:46、謂無近取愛,故定無後有;

釋文,若:「由修無常等道證阿羅漢,非唯少分斷果,而以彼道斷盡近取後有之俱生緣──其種子,故定無後有。」他宗再次提出反駁,透由修學無常等道,是能夠證得阿羅漢的。透由修學無常等「道」所斷的、所成辦的「滅」,它並非少分斷果,也就是它並不是只能夠斷除少分的煩惱,他是能夠完全斷除煩惱的。所以提到「非唯少分斷果,而以彼道斷盡近取後有之俱生緣」,投生後有它必須要有俱生緣──愛,但是對於他宗而言,他宗認為透由修學無常等十六相道就能夠完全的斷除心中的愛,不僅能夠斷除愛,也能夠斷除愛的種子,所以行者的心續中,縱使有業也不會投生,所以提到「故定無取後有」。

偈頌:此非染污愛,如癡云何無?

在還未介紹這一點之前,將這兩句話最主要的意思,先跟各位介紹一下,或許在閱讀的時候會變得比較容易。以中觀應成派的立場而言,我們在這個地方提到的自宗,是以中觀應成派的角度來介紹的。以中觀應成派的角度而言,他認為「愛」可以分為兩種:一種是粗分的愛,一種是細分的愛。所謂「粗分的愛」是指,對法中所描述的愛。而所謂的「對法」可以分為上分對法以及下分對法。所謂的「上分對法」指的是《阿毘達磨集論》,而「下分對法」指的是《俱舍論》,所以統稱「對法」。在對法當中提到的愛,最主要是從「我執」而引生出來的,所以只要斷除我執就能夠斷除愛。但是這樣的「我執」,從中觀應成派的角度而言,他認為這只是粗分的我執,它並不是細分的我執,所以縱使行者他修持了無常等十六相道,他只能夠斷除對法當中所說的我執,既然他只能斷除對法當中所說的我執,他也只能夠斷除對法當中我執所引的貪愛,所以他只能夠斷除粗分的貪愛,而沒有辦法斷除細分的貪愛。以中觀應成派的立場,「細分的貪愛」是「實執」所引生出來的。所以只了解「粗分的無我」是沒有辦法斷除「細分的實執」,既然沒有辦法斷除細分的執著,怎麼能夠斷除細分實執所引的愛呢?因此透由修學無常等十六相道,它只能夠斷除粗分的愛,而沒有辦法斷除細分的愛。

釋文,汝所承許之阿羅漢,其相續中所生貪如對法所說具染污性,你所承許的阿羅漢他相續中所生起的愛,「此雖非如對法所說具染污性」,它雖然不是對法當中所提到的具有染污的愛,然對法許無明有染污及非染污性二種,如是貪愛云何無如對法所說,亦有染污及非染污?應許為有。你所承許的阿羅漢他心中的貪,雖然不是對法當中所描述具有染污的貪,也就是從中觀應成的角度而言,他認為這不是粗分的貪,但是它是細分的貪,他是如何證明的呢?「然如對法許癡無明有染污及非染污性二種」,就像對法當中,它在談到無明的時候,有談到「有染污的無明」以及「無染污的無明」這兩種。相同的,以中觀應成派的立場,他在看待這件事情的時候,相同的,貪愛也可以分為對法當中所說的貪愛,以及除此之外所提到細分的貪愛,所以不能說你斷除了粗分的貪愛,就代表你已經完全的斷除了貪愛,因為心中還是有細分的貪愛保留著。

應知此文是顯「有非聲聞二部與大乘共許之染污愛」,絕非自宗許愛有染污及非染污性二種。所以上一段,它最主要的內容是提到什麼呢?「有非聲聞二部與大乘共許之染污愛」,

愛可以分為兩種:第一種「聲聞二部與大乘共許之染污愛」,這種愛是粗分的愛,但是「愛」是不是只有這一種?並不是!它有細分的愛。所謂「細分的愛」是以中觀應成的立場,認為透由「實執」也能夠引生愛,但是這樣的愛,對法的宗義師他並不承許。所以這個地方提到了,「聲聞二部與大乘共許之染污愛」是指粗分的愛,而最上面「有非」,是有不是聲聞二部與大乘共許的染污愛,這種愛是什麼愛?是細分的愛。「絕非自宗許愛有染污及非染污性二種」,所以在解釋這句話的時候,並不是說以中觀應成派的立場,「愛」可以分為染污以及非染污。在這個地方所謂的「染污」以及「非染污」,是指煩惱以及非煩惱來作探索,所以以中觀應成派的立場,只要是「愛」,不論是「細分的」或者是「粗分的」它都是煩惱,既然是煩惱都是染污的。但這個地方最主要探討的是什麼?聲聞二部以及大乘所共許的愛它是煩惱,這一點大家都成立;但是有另外一種愛聲聞二部並不承許,這是只有中觀應成派才承許的,這種愛它是「細分的愛」,但是它也是煩惱。(道寬比丘尼聞法筆記)

迴向

願生西方淨土中,九品蓮花為父母,華開見佛悟無生,不退菩薩為伴侶。


備註 :