更新日期:2013/05/06 00:57:10
學習次第 : 進階
入菩薩行論釋 佛子正道（下冊）（第七講）
講述：甘丹赤巴 日宗仁波切
（七）2013年4月11日上午（大悲精舍）
三界法王宗喀巴大師曾在《功德之本頌》當中有提到：「發心若不習三戒，定不能證大菩提，知已應發大精進，修菩薩戒求加持。」一位菩薩在發起菩提心之後，必須行菩薩行，在行菩薩行的同時，最重要的是以正念、正知來作攝持，設法讓自己的三門處在不放逸的狀態，而今天的課程中，我們最主要討論的就是這個內涵。在還未聞法之前，請先調整聞法的動機，為了追求圓滿的佛果，我們必須修學菩薩行，而在還未修學之前必須先了解如何修學，以這樣的動機來聽聞今天的大乘法。
寅二、專修正念正知
偈頌：69、戰場失利劍，懼殺疾拾取；若失正念刀，憶苦速提起。
釋文，如於戰場交戰之時，手失利劍恐遭他殺，心懷畏懼而疾拾取，在戰場上與敵人正面交鋒時，如果不小心劍掉到了地上，會因為害怕敵人將自己殺死，而趕緊拾取地上的劍；如是若失正念利刀，忘失善法所緣、行相，將為煩惱所摧，其後投生地獄，相同的，在修持菩薩行時，「若失正念利刀」，如果在修行的當下我們失去了正念，「忘失善法所緣、行相」，心中忘失了善法的所緣、行相，「將為煩惱所摧」，這時我們會被煩惱摧滅，最終墮入地獄，故應憶念地獄苦難，迅速提起念知對治。所以這時我們應該透由思維地獄的苦，迅速的提起心中的正念以及正知。
寅三、以正念知令過不生
有時我們的心中生起微小的煩惱時，會覺得這樣的煩惱對我們不會有太大的傷害，所以不需要太在意。
偈頌：70、譬如依血液，箭毒遍全身；煩惱趁勢入，罪惡盡覆心。
釋文，譬如毒箭刺入身中，箭毒依附血液遍及全身，譬如我們被敵人的毒劍刺入身中、或者是被毒蛇咬了一口，雖然傷口不大，「箭毒依附血液遍及全身」，但是劍上的毒、或者是毒蛇的毒液，會順著血液遍及全身；相同的，如是若因正念退失等故，以致煩惱趁勢而入，瞋等罪惡盡覆其心，如果在修行時，我們心中的正念、正知退失的話，這時煩惱會趁勢而入，「瞋等罪惡盡覆其心」，到最後貪瞋等種種的煩惱會遍佈我們的內心，是故煩惱雖小，亦須遮止。所以當我們發現心中有煩惱現起的時候，就應該馬上用對治去淨化它，不要覺得它是小問題，不會帶來多大的影響。
或曰：「如何策勵？」我們應該如何約束自己的身心呢？
偈頌：71、如予滿油器，持劍立於旁，彼畏溢遭殺；持戒應如此。
在還未解釋這個偈頌前，這個偈頌最主要出自於過去的一個公案。公案的主角是世尊的大弟子迦達雅那，這位弟子他專修正知、正念，而且他平常時常到沒有人煙的地方，去為當地的人宣說正法。有一次，他來到了一個國家，由於他是世尊的大弟子，所以當地的國王他們準備得非常周全，派出很多的軍隊、以及隨從來保護他。而這時，當國王見到這位聖者的時候，他問這位聖者說：「您覺得我們準備得如何？」這位聖者回答他說：「我根本沒有看到你們準備了什麼？」這時國王聽到非常訝異，他覺得說：「我都已經準備了這麼多的人力來保護你，你怎麼都沒有看到呢？難道你是在說謊嗎？」這時聖者就回答他：「我並沒有說謊，因為我無時無刻都專注在我內心的善法上，我絲毫不會讓我的心中生起一絲的散亂，因為如果生起了散亂，接下來就會有各種的煩惱產生，所以為了避免煩惱生起，我會盡可能讓我的心不要散亂；所以對於外境發生了什麼事情，我是沒有察覺的。」
然後接下來他又對國王說：「如果你不相信的話，你可以試驗看看。如果你想要處罰一個犯人，你可以拿一個容器交到他的手上，並且裡面盛滿白介子油，而且讓這個人走在濕滑的路上，並且派人站在他的兩旁，手持利劍威脅他說：『如果你在走的過程中，容器裡面的白芥子油要是滴出一滴的話，我就把你殺死。』你看看這個人他會不會保持專注？」結果後來國王的確做了這個實驗，而且那位犯人也沒有將容器裡的白芥子油撒出一滴。事後，聖者就對國王說：「我內心的狀態就像這個犯人一樣，我的心完全專注在善法上，透由正念以及正知的力量，讓我的心處在不散亂、不放逸的狀態下，因為要是我的心散亂的話，我將來就會被地獄的苦所折磨。」所以提到了這個偈頌。
釋文，猶如有人予一器皿，器內盛滿白芥子油，令其步行濕滑道上，手持利劍站立於旁，如果國王派人給那位犯人一個容器，並且在容器中盛滿白芥子油，命令犯人步行在濕滑的道路上，並且派人「手持利劍站立於旁」，脅迫若溢一滴隨即殺之，威脅犯人說，如果器皿中的白芥子油滴出一滴，我馬上把你殺掉，彼人畏懼遭受殺害，故謹慎行，這時犯人因為內心恐懼會遭到國王的殺害，所以他在步行的時候會特別謹慎小心；持戒菩薩亦應如此策勵，一位持守菩薩戒的菩薩，也應該用相同的方式來策勵自己，以正念知持守菩提心等對治。在修持菩薩行的當下，必須藉由正念以及正知來持守菩提心。
提到了這一點，平時如果我們的心專注在善法上，讓我們的心保持在不放逸的狀態的話，這時我們對於外境的好壞，這種分辨的能力就會降低，也就是我們心中的分別心，不會像平常這麼的雜亂。提到這一點，過去有幾位代表性的人物，第一位是扎邊祝這位成就者，這位成就者時常在外面為信眾講經說法，但他從來不接受供養。當信眾供養他的時候，他也不認為：「這個供養是屬於我的，而且我要將它帶走。」完全不會有這樣的念頭。所以當講經說法之後，他會馬上離開，而信眾們的供養就會放在他的面前，他從來不覺得這是屬於他的供養。
另外有一位上師，名叫赳邊仁波切，這位仁波切平時晚上都有喝牛奶的習慣，侍者每天晚上也都會幫他準備一杯牛奶，供養他的上師；但或許是這位上師，他非常專注在修持，所以完全沒有意會到他喝的是牛奶。有一天，不知道他內心起了什麼作意，他問侍者說：「這杯子裡面的東西是什麼？」這時侍者一聽到，感到非常的訝異，他說：「這是牛奶，而且您每天都喝牛奶。」然後這位上師才突然回過神來告訴他說：「喔！原來我每天都有喝牛奶。」這就表示他之前完全沒有意會到，他每天都有喝牛奶的這個動作，所以可見他的心有多麼的專注，而不太會去觀察周遭的這些事情。
另外還有一位成就者，平常我們都尊稱他為加行道者，他平常的主食就是吃糌粑。有一天，他的功德主請他到家裡面去用餐，這位功德主準備了非常豐盛的食物，有主食、而且有很多的菜以及水果。但是當加行道者進到這戶人家之後，他坐了下來，他完全沒有看桌上的這些菜色一眼，反而是拿出了他已經準備好的糌粑團，而且吃他以前所捏好的這些糌粑團，他完全沒有看到眼前的這些場景。由此可知，當我們的心完全專注在善法上時，我們內心對於外境的好與壞這種分別會減少；但反觀我們，我們的內心沒有辦法專注於善法，所以會有很多的起心動念，但這些起心動念對我們的修行而言是完全沒有幫助的。
在上一段我們有提到扎邊祝這位大成就者，這位成就者他非常精通道次的內涵，而且是一位實修道次的上師；他過去在藏地的地位，幾乎等同於達賴喇嘛法王，而且他時常為弟子們宣說正法。有一次，有另外一位上師想要去晉見他，而且在還未晉見之前，他告訴周遭的人說：「扎邊祝這位成就者，他的修行很好、而且地位也非常的高，如果你們可以去供養他的話，是再好不過的。」所以這位上師就帶了一大群人去見了扎邊祝。而這時扎邊祝從遠方看去，他看到有一大群人浩浩蕩蕩的往他的方向前進時，這時他當下就逃走了。而那位上師，他知道扎邊祝已經逃走了，他就跟周圍同行的伙伴們說：「或許我們這樣做是不對的，上師應該不希望我們用這樣的方式去見他，所以你們先暫停下來，我帶我的侍者單獨去晉見上師。」
所以那位上師，就帶著一把上好的香、以及一壺茶去見扎邊祝。在見到扎邊祝的時候，扎邊祝就對這位上師說：「剛剛遠遠望過去，我還以為有一群鬼要來追殺我，喔！原來是我看錯了！原來是某某上師您來到我這個地方，那歡迎您進來！您手上是帶了什麼？」這位上師就回答他說：「我帶了一把上好的香想要供養您，而且我將茶也煮好了，想要供養您。」這時扎邊祝就將那一壺茶，直接倒到了鍋子裡面去，想要加熱它，並且把那把上好的香，當成是木材丟到爐灶裡面整個燒了起來。那位上師看到如此，當場非常的傻眼。這就表示扎邊祝這位成就者，他對外在這些境界的好壞，不會去做刻意的分別。
所以從這些公案裡面我們就可以知道，一位成就者當他的心專注在善法上的時候，他對於外在的這些好與壞，他不會有太多的分別心。而且據說扎邊祝這位上師，就是寂天論師的化身。的確是如此，因為當這位上師四處去弘揚《入行論》的正法時，他走到何處，只要為眾生宣說《入行論》，當地就會開一種很特別的花，所以後人將這樣的花取名為「入行花」；並且在講述完《入行論》之後，這些花就會消失了。所以從這當中我們也可以知道，這位上師的證量是我們一般的凡夫所沒有辦法想像的。
寅四、造罪當下即應遮止（37）
偈頌：72、故如蛇入懷，應迅速起身；睡眠懶惰至，當即刻消滅。
釋文：煩惱摧善，令墮地獄，是故應如毒蛇忽入懷中，迅速起身，當煩惱現起之後，會摧壞我們心中的善法，並且讓我們來生墮入地獄，因此在行善的當下，如果發現心中現起了煩惱，「應如毒蛇忽入懷中，迅速起身」，就像如果我們發現，在我們的懷中突然出現一條毒蛇，這時我們會迅速起身；相同的，如是若見心無自主而向內攝，以致睡眠、懶惰將至，當思地獄苦難，即刻消滅彼等。當我們在沒有察覺的情況下，不知不覺當中心往內收攝，而且這樣的收攝是導致昏沉、睡眠、甚至想偷懶，在這個時刻為了要避免，昏沉等會破壞我們行持菩薩行，所以必須思維地獄中的苦「即刻消滅彼等」。
現在我們有很多的人在修行的時候，心裡面沒有辦法提起正念正知，反而會告訴自己：「我今天中午應該吃得飽飽的，並且吃飽之後睡個覺，等我起來再跟某某人聊天」，其實這樣的行為是非常危險的，對於我們修持菩薩行而言，這樣的行為會讓我們修持菩薩行產生中斷、甚至完全退失。
或曰：「若爾，應如何滅？」既然是如此，我們應該如何滅除心中的煩惱呢？
偈頌：73、每逢犯過失，自責經久思：今後應勵力，必不犯此過。
釋文，每逢犯下過失，皆應自責，當察覺我們的身語意任何一門，犯下了過失之後，都應該責備自己：「往昔亦造如此惡行，以致感得種種不欲，不得所求，今仍如此行耶？」
在過去也同樣造作如此的惡行，導致我們今生還在輪迴當中漂泊，「感得種種不欲」，我們不想要承受、不想要面對的痛苦，都是因為過去的惡業所感得的，「不得所求」，我們所追求的安樂，卻沒有辦法獲得，「今仍如此行耶？」難道說，我今天還要用相同的方式繼續造惡嗎？次當經久思維，接下來我們應該花很長的時間來思維：「今後我應勵力，必不再犯此過。」過去我造作如此嚴重的惡行感得今生的果報，既然是如此，從今天開始我應該努力策發自己、告訴自己，我不應該再犯同樣的過失，具足四力而懺悔之。
寅五、勤修合理之事 （38）
偈頌：74、故於一切時，當串習正念；依此因欲求，遇師如理行。
釋文，為不造惡並除諸過，這句話分為兩個部分：第一個部分「為不造惡」，為了將來不再繼續造惡，「並除諸過」，並能淨除往昔所造的諸過，故於修不放逸及正知等一切時中，
所以在專修不放逸以及正念正知等一切時中，應發等起，在專修不放逸以及正念正知的當下，我們的心中要生起以下的動機：「我當串習正念。」我應該恆常的串習正念正知。在偈頌以及釋文中都沒有特別提到正知，但在解釋的時候，在這個地方可以加入「正知」，也就是「我應該恆常串習正念正知。」依於此因，欲求值遇大乘師長；縱未即刻相遇，亦應隨其教授、教誡如理行持。以此作為因，希望我能夠早日值遇大乘的善知識；縱使沒有辦法馬上值遇，也應該按照大乘師長的教授、教誡，或者是大乘善知識的傳記如理行持。
丑三、於修妙行生起自信（分二）
寅一、身心輕安故能輕快行善
寅二、結合義喻
寅一、身心輕安故能輕快行善
偈頌：75、為生精進力，應於行善前，憶教不放逸，輕快而行之。
釋文，無論如何，於行善前，為能於諸善業生精進力，應當憶念修不放逸言教，不管在任何時刻、任何地點，在行善之前，為了讓我們的心中對於行善能夠生起精進力，這時「應當憶念修不放逸言教」，我們必須時常憶念、修持有關不放逸的言教；於行善時，遠離行難行時所生畏怯，輕快而行。在行善的時候，要遠離行難行時所生畏怯。所謂的「行難行」，是指在世間上，有些人在遇到困難的時候，他的內心會感到畏怯。相同的，我們在行善的當下，應該要盡可能避免這樣的情形發生，並且我們要告訴自己：我之所以要行善，並不是他人強迫我行善，也不是因為我周遭的人都這麼做，所以我不做好像不行，其實以這樣的動機來行善都是不正確的。如果我們是被他人強迫，或者是看別人怎麼做、自己就跟著做，但是內心沒有生起希求的話，到最後我們遇到困難一定會產生排斥，所以提到了「於行善時，遠離行難行時所生畏怯」。這個地方在藏文版，仁波切剛剛有提到，「連」這個字的後面要加一個「囊」的這個字。「遠離行難行時所生畏怯，輕快而行。」所以當我們在行善時，我們要想到：之所以要行善，這對我、對他人有哪些利益？如果不這麼做，會有哪些過患？甚至在立下誓言之後我們要認為：「行利他的事業這是我的責任，本來就是我應該成辦的工作」，所以在做的當下要生起勇猛堅固的精進心。
在上一段「應當憶念修不放逸言教」，剛剛這句話的翻譯沒有到位，所以倒帶一下，剛剛是翻譯成「應當憶念修持有關不放逸的言教」，但它的意思應該是「當我們在行善的時候，我們應該要憶念教導我們如何修持不放逸的言教」，這比較符合原文的意思。
寅二、結合義喻（39）
偈頌：76、猶如木棉絮，隨風來去飄；如是隨歡喜，眾善皆速成。
釋文，或曰：「應如何行？」猶如木棉花絮，隨風來去飄搖，如同空中的棉絮隨風來去飄動；相同的，如是於修善時，身語皆隨歡喜心轉。在行善的當下，要盡可能讓我們的心中生起歡喜，透由心生歡喜，不斷的串習，最後才有辦法生起身心的輕安；透由身心的輕安，我們在行善的當下，身心才不會感到疲倦，所以提到「於修善時，身語皆隨歡喜心轉。」若能如此行持，三門眾善皆能迅速成辦。如果能以這樣的方式來行善的話，透由三門想成辦的眾善，都能夠迅速成辦。
總攝其義，將以上〈精進品〉的內容作總攝，如《念住經》云：「諸煩惱根本，唯一即懈怠；誰有一懈怠，彼無一切法。」煩惱的根本，完全來自於我們心中的懈怠；行者誰的心中生起了懈怠，就沒有辦法生起一切善法。應勤發起精進，遮止懈怠；又此應當勵力滅除發精進之違緣、令生順緣四力。所以在修行時要盡可能策發起我們心中的精進，遮止懈怠；而在生起精進的時候，一開始我們要想辦法滅除精進的相違品、並且生起精進的順緣四力。
違緣有二：一、雖見能修善法，然不趣入。有些人雖然知道自己能夠修持善法，但他會覺得我慢慢修，以後再修也不遲，這是第一種違緣。二、念我何能修此妙法，心生怯弱。另外一類人，在還未修持善法之前，就覺得自己沒有辦法修持如此殊勝的妙法，而心生怯弱。初中亦有二者，在第一點「雖見能修善法，然不趣入。」這當中又可以分為兩個部分：（一）念仍有暇而作推延。（二）貪著惡事，為彼障蔽。第一種是提到，我們會認為自己的時間還有很多，所以不斷的推延行善的這個時間點。第二種「貪著惡事」，內心貪著與正法不相關的事情，「為彼障蔽」，所以被這樣的貪念所障蔽、所阻隔，而沒有辦法當下立即行善。
初者之對治，應思「已得之身迅速壞滅」、「於死歿後將墮惡趣」、「暇滿難得」而斷除之。第一者的對治，我們可以思維：死亡無常、三惡趣苦、以及暇滿難得的道理，透由思維這三者，而將「念仍有暇而作推延」的這一點斷除。
次者之對治：應觀正法是能生起今生、後世無量喜樂之因，如果我們的心過度的貪著與正法不相關的惡事，這時我們應該持續觀察，其實認真的修學正法，它才能夠讓我們獲得今生以及後世的無量喜樂；胡說無義亂語等諸散亂則壞現前大義，而平時隨便說一些與正法不相關的話語，這時讓我們的內心中生起各種的散亂，不要說是成辦來生的利益，就連今生的利益都沒有辦法成辦，並為後世生起眾苦之源，不僅破壞現前大義，而且來生會遭受痛苦的根源，應思此理而斷除之。
怯弱亦有三種，提到「怯弱」，怯弱可以分為：對所求的怯弱、對方便的怯弱、以及對處所的怯弱，這三種怯弱。首先第一種怯弱是對所求的怯弱，一、所求佛果功德無量，故念我不能得。這當中的「所求」指的是我們所追求的果位。所追求的果位，它的功德是無量的，所以有些人對於自己能夠成佛的這一點，內心當中產生懷疑，甚至進一步的產生了怯弱，他認為我根本沒有辦法成就無上菩提，這是對所求所產生的怯弱。第二點對方便產生的怯弱。有些人進一步的思維，如果想要成就無上的正等菩提，必須捨頭目腦髓，我必須行難行的菩薩行，而這些是我沒有辦法做到的，所以提到，二、須行捨手足等無量難行，故念我不能行。第三種怯弱是對處所產生的怯弱。有些人會想到如果要持續的利益有情，我必須安住在輪迴中，如果生處輪迴就必須要受輪迴苦，而這些痛苦是我不想面對的，因而提到，三、須於輪迴受無量生，故念爾時不能忍受輪迴痛苦，心生怯弱。所以怯弱簡單來分可以分為這三種。
而提到第一種怯弱，初者之對治，這時我們應該要如以下的方式來思維：念昔諸佛亦非最初即得最高之道，亦唯如我，乃是於道漸次增上而成佛也。我們可以思維，往昔諸佛也不是在一開始就獲得了最殊勝的證量，他就像我一樣在輪迴中流轉受苦，而之所以衪能夠成就佛果，是因為衪漸次修學道的內涵，斷一分過失、圓滿一分的功德，不斷的累積努力之後才成就了佛果，並不是在一天、兩天之內就成佛的，所以提到「往昔諸佛，亦唯如我」，過去的那些佛在還未成就之前，他們的狀態就跟我沒有什麼兩樣，「乃是於道漸次增上」，而在修學了道次之後，透由修道而漸次增上而成佛的。
大師亦云，不僅如此，世尊也親口告訴我們：「諸較於我更下劣者亦能成佛。」不要說生為人，甚至比人更下劣的動物，不管是兇猛的野獸、或者是微小的昆蟲，只要肯生起精進心，最終都能夠成佛。故我若能不捨精進，何故不得？既然是如此，如果我能夠不棄捨精進，為何沒有辦法成就圓滿菩提，應如此思。
次者之對治，第二點是提到對方便的怯弱：又捨身等，於心生起難行想時，可不即施，對於捨身的這一點，當我們的內心中生起難行想，也就是我們對於自己的身體沒有辦法布施，或者是我們覺得布施身體給對方，這個動作是很困難的時候，「可不即施」，是可以不用立即去布施自己的身體；於能捨時，如予菜等，無有困難，應如此思。到最後我們會認為，布施自己的身體，就像是布施蔬菜等食物給對方，不會有任何困難，所以用這樣的方式來思維，我們就能夠斷除對方便所生的怯弱。
提到這一點要特別作一個區分，「於心生起難行想時」，我們提到布施的相違品會提到吝嗇，「吝嗇」跟「覺得可惜」，這是兩種不同的心態。為什麼會這樣說？因為以小乘的阿羅漢而言，小乘的阿羅漢已經斷除了一切煩惱，所以他斷除了吝嗇的這種煩惱；但是他並沒有辦法斷除「覺得可惜」的這種感受，所以吝嗇跟覺得可惜，這兩種心態是不同的。所以菩薩們為什麼在登地之後，要練習布施自己的身體給對方，是因為他在還未布施的當下，他會覺得：「如果我將自己的身體布施給對方，這似乎有點可惜。」為了要去除這樣的心態，所以他要試著練習布施自己的身體。所以在這個地方所強調的是，吝嗇跟感到可惜這兩種心態是不同的。
第三個部分，三者之對治，是提到了對於處所所生的怯弱：菩薩已斷諸惡，故必不生其苦受果，菩薩在往昔已經斷除了種種惡行，所以縱使生處輪迴也不需受苦；不僅如此，通達輪迴痛苦如幻、無有自性之心堅固，菩薩他完全了解，輪迴中的苦它的本質是如夢如幻，一切都沒有自性，這顆心已經究竟圓滿，故於內心亦無痛苦。所以他的心中不會感到任何的痛苦。現今的我們在流轉的當下，之所以會感到痛苦，其中一個主因是因為我們認為：苦是有自性、而且它是由自方所形成的。因此，在受苦的當下，我們會覺得我們所承受的苦，難以忍受，這有一種苦上加苦的這種意思。若其身心安樂增盛，縱處輪迴，無須厭惡，應如此思，斷除怯弱。如果生處輪迴，我們的身心都沒有任何的痛苦，而且感到快樂的話，「縱處輪迴，無須厭惡」，縱使我們生處輪迴，也不需要對此感到厭惡，應該以這樣的方式來思維，「斷除怯弱」。
在《菩提道次第廣論》當中提到，忍辱波羅蜜多以及精進波羅蜜多的時候，幾乎引了《入行論》中所有的偈頌，並且配合修持的次第，很仔細的為我們介紹這兩度的內涵。如果我們在學習《菩提道次第廣論》的同時，能夠配合《入行論釋》──也就是我們在這個地方所為各位介紹的內容，就會有互補的作用。因為一個地方不清楚的，另外一個地方可能會比較清楚，所以它們會產生互補的作用，因此，建議各位在學習的時候，可以用這樣的方式來學習。
而在之後提到〈靜慮品〉，在〈靜慮品〉裡面有提到自他相換的內涵，而在講述自他相換時，宗大師也引了很多《入行論》中的偈頌來介紹，而這個部分我們會在下一品為各位介紹。
結頌：希求解脫樂修者，初入中住後究竟，
有賴勤修精進故，應具四力發精進。
「希求解脫樂修者」，一位行者如果他的目標是希求解脫，並且樂於修持的話，「初入中住後究竟」，無論是一開始修學佛道、或者是在修學佛道之後中間的階段能夠安住、以及最究竟之後能夠究竟圓滿，這三者都有賴精進。提到「初入」的這一點，有些人知道自己能夠修學佛法，但是因為懈怠而不斷的推延；另外一種，有些人一開始就覺得自己沒有辦法修學佛法，所以為了避免這兩種情形這時我們要思維精進度的內涵，所以提到了初入。「中住」，在行善之後，還未究竟圓滿之前，為了不讓我們半途而廢，這時我們也要思維精進度的道理。「後究竟」，為了讓所行的善能夠究竟圓滿，在行善的當下也應該生起精進滿所以提到「有賴勤修精進故，應具四力發精進。」
壬二、品名
入菩薩行論第七品 精進
入菩薩行論釋佛子正道第七品釋 精進
第八品 靜慮
辛三、修學共與不共之奢摩他所攝靜慮之理（分二）
壬一、釋品文（分三）
癸一、教誨應修靜慮（分二）
子一、須修奢摩他之原因
子二、教誨應斷奢摩他之相違品
癸二、斷除奢摩他之相違品
癸三、如何修奢摩他之理
壬二、品名
子一、須修奢摩他之原因（43）
「修學共與不共之奢摩他所攝靜慮之理」，這個科判裡面有提到，「共的奢摩他」以及「不共的奢摩他」。所謂「共的奢摩他」就是平時我們所提到止觀中的「止」；而「不共的奢摩他」最主要介紹的是「自他相換」的道理。
偈頌：1、發起精進已，意當住禪定；內心散亂者，如處惑牙中。
2、若身心寂靜，散亂即不生。
釋文，如前所述，發起樂於行善之精進已，其意應當住於襌定，如同之前在第七品所描述的內涵，「發起樂於行善之精進已」，當我們的心中已經發起了歡喜行善的精進之後，「其意應當住於襌定」，接下來我們在行善的當下，要想辦法讓我們的心處在襌定的狀態。因由沉掉而令內心生散亂者，如處眾惑猛獸之獠牙中，速為彼摧。如果在行善的同時，沒有辦法讓心處在襌定的狀態，而讓我們的心中生起了沉沒以及掉舉的話，這時我們的心會非常散亂。散亂的人「如處眾惑猛獸之獠牙中」，心生散亂者就像生處在眾多煩惱猛獸的獠牙當中，「速為彼摧」，所以這時我們是非常危險的。
提到襌定，或者更精準的提到奢摩他，宗大師在廣、略二論當中都有提到，奢摩他必須要具備兩種條件：第一是提到住分，第二是提到明分。所謂的「住分」是指心必須安住在所緣境上；而「明分」是指當我們的心安住在所緣境之後，內心要能夠清楚、而且有力的呈現所緣境的行相，所以奢摩他必須要具備住分以及明分這兩個條件。也就是因為奢摩他必須具備這兩個條件，所以提到了奢摩他的違緣，為什麼要特別強調掉舉以及沉沒，它的原因也是如此。因為「住分」的相違品是提到了「掉舉」，我們的心沒有辦法安住在所緣境上，是因為我們的心過度掉舉而造成的；接下來，縱使能夠安住，但是當心在緣著所緣境的同時，沒有辦法清楚、而且有力的呈現所緣境的行相，這是因為內心被沉沒所干擾。所以在提到奢摩他的時候，會特別強調沉沒以及掉舉的原因，就是因為真正的奢摩他，它必須要具備這兩種條件的緣故。
或曰：「如何斷除散亂？」我們要如何才能夠斷除心中的散亂呢？倘若身、心寂靜，遠離塵囂及欲分別，即不生起襌定之相違品──散亂。在這個地方有提到身的寂靜以及心的寂靜，如果我們的身能夠處在寂靜的狀態，就能遠離塵囂；進一步，讓我們的心也處在寂靜的狀態，就能夠遠離欲分別。所以在描述的時候，原文是將身心的寂靜一起來描述，但是其實它的內涵是可以分為兩個部分：身寂靜遠離塵囂，心寂靜遠離欲分別。如果我們的身心都能夠處在寂靜的狀態下，這時心就不會生起襌定的相違品──也就是散亂。
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