「自性」觀念的探索
「自性」是壇經思想的核心所在,也是欲了解壇經思想的重要線索,此可由壇經中起始六祖慧能得到五祖印可的偈子,一直到大梵寺說法終了之前,韋使君所提的往生西方的問題,幾幾乎都離不了「自性」一根本義而得證明。
例如,在傳衣傳法的故事說完後,慧能先云﹕「願聞先聖教者,各須淨心…善知識,菩提般若之智(知)世人本自有之,即緣心迷,不能自悟,須求大善知識示道見性。」方再開始說法。此處,很明顯地,慧能在正式傳法之前,即先點出「自性」之說,此一「自性」,不為他物,即是「佛性」,即是世人本自有之的「菩提般若之智」之本,而大善知識所說之法皆為「示道」以「見性」。其後,在接下去的「我自法門,從上以來,皆立無念為宗,無相為體,無住為本」的開
示中,更直接的顯示了「自性」的說法﹕其云﹕「無者無何事﹖念者念何物﹖無者離二相諸塵勞,真如是念之體,念是真如之用,(從)性起念,即是見聞覺知,不染萬法……」無念是依「自性」而起用的,「自性」是無念之體。進一步地,其並據此而批評了「看心、看淨」之流,以其「不見自性本淨,心起看淨,卻生淨妄」﹔那麼真正的「座禪」又是什麼呢﹖他說﹕「外於一切境界上念不去為座,見本性不亂為 禪」,見本性不亂,即見「自性」,其對「座禪」之定義,
亦不離「自性」而說﹔再接下去的「自歸依三身佛,發四弘 大願,無相懺悔,受無相三歸依戒」,亦皆以「自性」而立 義,而顯出其獨特不凡的意義。其次,再就其所開示的「摩訶般若波羅蜜法」而言,其定義「摩訶」如下﹕「摩訶是大,心量廣大,猶如虛空,能含日月星辰,大地山河,一切草木,惡人善人,惡法善法,天堂地獄,盡在空中,吾人性空,亦復如是,性含萬法是大,萬法盡是自性……」,又云﹕「般若常在,不離自性」。由此,可見「摩訶般若波羅蜜法」必不離自性而生,若「自本性常起正見 ……,煩惱塵勞眾生,當時盡悟……,即是見性,心修此行,即與般若波羅密經本無差別」,故其又云「三世諸佛十二部經,云在人性中本自具有」。其他,關於「功德」、「淨土」等真義的解釋,六祖亦不離「自性」而定義之。尤其,他在回答志誠何為「戒、定、慧」時,更以「自性定」、「自性戒」、「自性慧」來說明之﹔凡此,可清楚見及「自性
」在壇經中所具有的重要意義,那麼關於壇經此一核心觀念的產生淵源於何處呢﹖此須從「四卷楞伽」的譯主求那跋陀羅的禪法說起。
「楞伽師資記」中,求那跋陀羅的禪訓有云﹕「楞伽經云諸佛心第一,教授法時,心不起處是也。」此心是第一義之心,是於境心不起之心,是不著境之心,亦是其所云的「理心」、「佛心」(註16),而此「理心」、「佛心」乃「圓淨本有,不從因得」者(註17)。此「圓境本有」之心與壇經中慧能所引用的「菩薩戒經」的經文--「我
元本自性清淨,識心見性,自成佛道」中的「識心見性」的
「心性」,同指一物。其後,達摩東來中土,復以「理入」、「行入」教人,其定義「理入」如下﹕「深性眾生含生同一真性,但為客塵妄覆,不能顯了,若能捨妄歸真,凝住壁觀,自他凡聖等一,堅住不移,更不隨於言教,此即與真理冥狀,無有分別,寂然無(為),名之理入。」如此的要人認識「眾生本來同具真性」,要人「捨妄歸真」,在自我「真性」中求解脫,得涅槃,與壇經中慧能所云的
「無相三歸依戒」、「自歸依三身佛」與「四弘誓願的渡自性眾生」、「自性淨土」、「自性功德」等皆匯歸「自性」,強調「自性」的說法是可相互會通與契合的。關於此點,我們亦可在其所認可的楞伽經中,找到同樣的要人歸趨「自性」,在「自性」中成就菩提之智的說法,其云﹕「云何成自性﹖謂離名相、事相妄想、聖智所得及自覺聖智趣所得境界,是名成自性,如來藏心。」此中,「離名相,事相妄想」,得「聖智境界」、「自覺聖智趣境界」,而「成
自性」的說法,與慧能教人「座禪」要「外離相曰禪」,要「外於一切境界上,念不起(去)」的主張亦是極為一致的。
不過此處,我們當注意的是,像此種強調「自性本淨」、「同歸自性以求解脫」的「如來藏」思想, 在「大乘起信論」中,亦清楚地說明者,如﹕「是心從本以來,自性清淨,而有無明,為無明所染,有其染心,雖有染心,而常恒不變。」又如﹕「從本以來,性自滿足,
一切功德,所謂自體有大智慧光明義故,遍照法界義故……,自性清淨心義故……,具足如是過於恒沙,不離、不斷、 不異、不思議佛法,乃至滿足無有所少義,故名為如來藏,亦名如來法身」。那麼,又如何能從此「為無明所染」之「染心」中,求得「功德圓滿之如來法身」呢﹖論云﹕「復次顯示從生滅門即入真如門,所謂推求五蘊、色之與心,六塵境界,畢竟無念,以心無形相,四方求之,終不可得,如入迷故,謂為東西,方實不轉,眾生亦爾,無明迷故,
謂心為念,心實不動,若能觀察,知心無念,即得隨順入真如門故。」凡此,均與壇經中不斷出現的,亦不斷被強調的「自性常清淨,日月常明,只為無覆蓋」,「若自悟者,不假外善知識,若取外求善知識,望得解脫,無有是處」等類同的警語,極為相似。似此,我們大約可以明白,壇經中「重自性本淨」,「向心內求法」的觀念,與上來從「 楞伽」,達摩「理入」。乃至「大乘起信論」中的如來藏思 想是有著密不可分的關係的。
以上,是就慧能有關「自性」的觀念,其可能銜接的源流,做了一種「跳躍式」的探索。如果我們再就其直接的師 門的傳承--亦即從四祖道信、五祖弘忍的思想或禪法中,來探討此一問題,其脈絡更是清晰。首言四祖,四祖在其「入道安心要方便門」中,起首便
云﹕「為有根緣者,說我此法要,依楞伽經諸佛心第一。」
此是「楞伽傳心」的宗旨,亦是其法門的歸趨,故道信在其後又云﹕「略而言之,凡有五種,一者知心體,體性清淨,體與佛同,二者……」。凡此「以心為宗」、「心體本淨」的思想,皆是壇經中一再強調與說明的,此已如前述,不再贅言。不過於此,我們要稍微一提的是﹕雖然 道信亦提出「佛語心為宗」及「認識心體本淨」的思想,而承襲了「楞伽傳宗」的命脈,然而事實上,其禪法已有很濃
厚的「止觀」的色彩,甚而亦融和了「文殊師利說般若經」的「念佛法門」,此可由其「入道安心要方便門」中見之,如﹕「常觀自身空淨,如影可見,不可得,……空中生六根,六根亦空寂。」又如「
若初學坐禪時,於一靜處,直觀身心、四大、五陰,從本以來空寂,不生不滅,平等無二,……依此行者,無不得入無生正理。」及「若心緣異境起時,即觀起處畢竟不起,……」等,而在「念佛方便」方面,其直引「文殊師利說般若經」之文而云﹕「欲入一行三昧,應處空閒,捨諸散意,繫心一佛,專稱名字。」凡此,可知道信雖重「楞伽之心」,而此心亦與「文殊師利說般若經」的「一 行三昧」即指「法界一相繫緣法界」的三昧境界,無所差異,但其方便行門則已非達摩所主張的單純的「看心、看淨」 的修持方法了。次再言五祖﹕
五祖的「最上乘論」有此說法﹕「夫修道之本體須識,當身心本來清淨,不生不滅,無有分別,自性圓滿,清淨之心,此是本師,……」換言之,真要修道之人先識自身心本來清淨,若能以此「本自清淨」之本師修行,即能「妄念不生,涅槃法自然顯現。」反之,若攀緣外相,不識自本真心,而念求佛道者,此非真修道之人,故其又云﹕「……乃至舉一手爪,盡佛形相,或造恒沙功德,只是佛為教導無智慧眾生,作當來勝報之業及見佛之因,若願自早 成佛者,會是守本真心,三世諸佛無量無邊,故經云﹕『置心一處,無事不辦。』」像這樣子的要人「回歸真心」、「守本真心」,在「自心」上求無上佛道的說法,很顯然地,與壇經的「自性」思想是相互發明,共見意趣的。但是,尚須注意的是,五祖的「守本真心」,又與四祖的理論與方便的多元性大不相同,他又重拾「楞伽淨心」的方便,再回到單純的「佛語心為宗」的達摩宗旨上去了,若就壇經
的單一的「自性」觀念與行持而言,此勿寧與五祖禪法的單純性是頗為接近的。
總之,從以上的跳躍式的、以及師門的思想傳承方面,我們可以發現﹕壇經中「自性」之觀念源自楞伽經的「佛語心為宗」的如來藏思想,在求那跋陀羅之後,菩提達摩予此「心本清淨」之說一明確不移的地位,再經二祖慧可繼承延續,到了道信,雖然彼時「楞伽與文殊般若早有融合的傾向」,且「起信論之引用『一行三昧』就是楞
伽與文殊師利說般若經的融合」,以及「……他們(指道信以下之禪者)受到起信論的影響是很大的。」但是,起信論的如來藏思想依然契合「自性原本清淨」之說,道信雖應需要,廣開方便但仍不離本宗,而建立弘化,其 後之五祖,則又倡言「守心、看淨」,回返達摩門風。大要說來,「自性本淨,在自性中求解脫」的思想,從求那跋羅以至六祖慧能其脈絡是清楚明確的。
節錄壇經思想源流

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