西藏密宗傳入漢地,原有一先天的缺陷,即是理論的傳入,未能與傳法作有系統的配合。這種情形,便導致一些學者的誤會,對密法源流多所致疑。
後來有些學者為了補救這缺陷,便致力於藏密論著的翻譯,如法尊法師即是其表表者,但譯材卻多取自格魯派(黃教),對藏密舊派的甯瑪派(紅教)論述,未免有點忽視。

由格魯派的論典,刺激起漢地對龍樹《中論》的研究,於是「自續派」與「應成派」的中觀理論始成為漢地中觀宗研究的目標,在此以前,研究範圍則仍局限於「三論宗」的領域之內。這可以說是藏密論師對漢地的貢獻。

然而若將研究範圍限於格魯派,則實仍未足,因為甯瑪派的中觀理論實有異於格魯派。關於這點,拙譯《中觀宗宗義》(見《九乘次第論集》附錄《四部宗義要略》),已予述及。

兩派中觀的最大分別是──格魯派以中觀應成派的理論為了義,而甯瑪派則仍視之為不了義,卻以《楞伽經》、《寶性論》等經論提出的「如來藏」為了義,且稱之為「了義大中觀」。此一分別,牽涉甚大。甯瑪派建立「九乘次第」(詳見「導讀」正文),即以「大中觀」為最高建立,亦即所謂「大圓滿見」,若不以之為了義,則「九乘次第」自亦無從建立,此亦即格魯派不立「大圓滿」此一次第的主要原因。
本論為甯瑪派的重要論述,將「九乘次第」包括無餘。但對於「大圓滿」部份,實則仍只指示其「前行」,未及正修。是故本論第四部份,便標題為「淨妄成覺」,說「淨」、說「妄」,便非「大圓滿」,便非「了義大中觀」,因為言「淨」則仍有作意,言「妄」則仍有分別,若「大圓滿」則離作意分別,無修無證,一如漢土禪宗的祖師禪,無可言說。凡有言說,則已落第二峰頭。由是一切對「大圓滿」之論述,實無非其「前行」而已。
因此若將「九乘次第」由下向上觀察,則每一次第皆各有其「根道果」(或稱境、道、果;見、修、行、果),於是便有「七種抉擇見」的建立,此七種見即用以配合九乘次第。但若由上向下統攝,則密法究竟便以「如來藏」為根,由是行「大圓滿」道,行者即能得佛果。此即甯瑪派「即身成佛」之理。
不過,若果將「大圓滿」視為究竟道,其餘次第視為「大圓滿
前行」,那麼,無上密的修持,便是以「般若」為根、「唯識」為
道、「如來藏」為果。
在這裏,餘次第的果,成為「大圓滿」的根,不但有「次第」的
意味,而且還有一層重要的意義,那就是,餘次第的修習,雖以「般
若」的見地為根,但卻只是在知識的層次上理解空性,並不能證悟空
性,猶之乎僅知道糖甜,實際上卻未嚐到糖的甜味。通過修習,歷生
起次第,而圓滿次第,於是才知糖的味道。
可是,這時卻仍非空性的證悟,因為在圓滿次第上,行者實並未
擺脫概念的束縛。猶如吃糖,吃時還有甜味、椰子味、牛奶味等等概
念,左右了我們對一顆糖真實味道的體認。因此還須進一步,擺脫一
切概念,吃糖就是吃糖,嚐出甚麼味道就是甚麼味道,斯然後才嚐得
糖的究竟真實。
所以餘次第的修習,對空性的體認仍落於見地的層次,這見地,即是「大圓滿見」、亦即「大中觀」、亦即「如來藏」,然而能有此見地,卻已是餘次第修習的果──這裏是依次第的證量而說果,並不
以化身、報身等說果。
當以「大中觀見」(如來藏)為根,作進一步修習時,所修即為
「大圓滿」之道,然後才能得佛果。這個層次,即猶如已嚐到糖味之
後,如何擺脫對糖味種種概念上的知見。
在根、道、果方面,必須如是理解,然後才能明白甯瑪派「九乘
次第」建立的意義。因此我們也可以這樣說,甯瑪派的「大圓滿」,
實在是一有次第的祖師禪。
故若依「九乘次第」而言,我們可以這樣說,藏密甯瑪派的修持,
體則宗《般若》、相則宗《解深密》、用則宗《涅槃》、《勝鬘》,
如是關合三系列的經典,其根、道、果的建立可視為如此。至於此三
者,則實用「大中觀」(大圓滿見)作為統攝,如是悉皆成為可以言
說思維的「大圓滿前行」。
至於「大圓滿正行」,因離言說思維,故即「大圓滿見」亦不執,
是即如祖師禪之所云:「說與一物即不中」。
但關於「大中觀」(如來藏),學者卻有許多誤會,無論中觀家
或唯識家,對此皆有批評,究其實際,此悉因將如來藏視為本體之故,為本體,則為「空後轉出的不空」,或為「一心二門」,皆可論議。
然而甯瑪派之如來藏,卻僅為空性心識之現象功能(相與用),當心
識受污染時,相用能名阿賴耶識,當心識不受污染時,相用則名如來
藏,如是則便非空後轉出來的不空本體,亦非一心有二門,只是空性
的心識有兩種力用,顯現兩種不同的相。
對於這點,讀者於讀本論時應細加體會。
西元一九九八年歲次戊寅四月 談錫永

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