釋迦牟尼初轉法輪,開示了《四聖諦》的真理,此後佛弟子依佛安住梵修,期能證得滅諦,其主要方法(道諦)是戒定慧三學。

依部派佛教傳統,將佛世戒定慧三學依序作總整理介紹的,以五世紀時,斯里蘭卡覺音尊者所著的《清淨道論》最為著名。「戒」主要是討論基本五戒,四眾弟子則有數目不等的詳細戒條。「定」即是三昧,指經過一些步驟,將意識集中於某一對境,最後達成與其結合(即所謂「瑜珈」)的境界(心一境性),部派時代,將三昧分成空、無相、無願三種方式,《清淨道論》則描述了四十種禪定。

「慧」則指對諸法自性空的了悟。人法二無我是佛教的基本精神,也是其與其他宗教相區別的根本之點,慧觀的方法是四念住(身、受、心、法),釋迦牟尼曾說自己是由四念住的慧觀而成正覺,過去及未來諸佛亦是依此而證悟,也只有這個方法,才能使眾生證得涅槃滅諦。

至西元一世紀大乘興起時,相信釋迦牟尼成佛以前的菩薩階段,其實踐及所依之理論,較聲聞及緣覺更為廣大,因而形成了菩薩思想,稱為「大乘」。大乘認為究竟的境界是菩提,以此取代了部派佛教時代受各宗教影響偏重解脫的氣氛。菩提即是智慧,包括三種,其完全實現即為「無餘涅槃」,三世紀的龍樹則特別指出,實現的過程也是一種涅槃,稱為「無住涅槃」,因為依緣起法,涅槃必須與眾生一同達成,利他即是自利,是以在涅槃的實踐過程中,為了眾生將有無數的事必需完成。如此將菩薩實踐階段,修行的對象推廣及一切眾生。

以此為基礎,對三學都有了重大的發展。「戒」方面形成了菩薩三聚淨戒,「禪定」則如小品般若談及的百八三昧、六萬三昧,「慧觀」也分成多門,羅什所譯的《禪秘要法經》中,修慧觀的方法已與傳統的四念住大不相同。這些對三學的討論經過二百年漸漸擴充累積,龍樹將之匯集作了總整理,著出了《菩提資糧論》(大正,冊32,No.1660),將這些方法分為福業及慧業所積聚,而大別之有六項,即是六波羅蜜,由於它是成佛的條件或方法,因此定名為「資糧」。

六度的內容還是包括在三學之中,只是由於時代不同,內涵也擴充了很多,有必要作一次的畫分,重新提出一個新的架構,此後討論成佛方法的,就多從傳統的三學方式,改由六度的項目來討論。但龍樹在論中諄諄教誡,由於佛體具有無邊功德,所以成就菩提的資糧亦是無有邊際,六度僅是依眾生有限的智力而說的,而以六波羅蜜處俗度眾
時,菩薩行者應「諸論及工巧,明術種種業,利益世間故,出生建立之」。這種以六度廣習各種方便善巧的能力來度化眾生,是大乘「無住涅槃」的重要觀念。 至五,六世紀的無著世親時代秉持著這種精神,《瑜伽師地論,菩薩地》提出五明為菩薩所應學,《菩薩藏經》更將菩提資糧擴大成為六度四攝,世親在《資糧譚》(藏文,4166)中也特別強調:應精進於度眾的四攝法,盡力利濟眾生。當時的國王正從婆羅門教的信仰轉移至佛教,外道如正理派都有了很大的發展,佛教乃順應潮流吸收其特長,形成了對因明的重視,以提高自己在當時的地位。四攝法中的「同事」一項,頗能反映大乘順應潮流而廣學的精神。

順著這種精神發展,七、八世紀婆羅門教重視咒術祭儀,且兼具佛教的許多特色後(一神信仰、梵我合一),在社會上逐漸成為大潮流,也成為佛教的壓力,佛教勢必依據傳統的精神,學習其專長,而使之成為一種新的菩提資糧。但此時所學與已往大不相同,不再是一些哲學理論,而是以咒術祭儀為主,這是因為時代潮流不同所致。如此就形成了「 顯密融貫」的學風,將組織後的咒法祭儀稱為「密」,佛教 本有的哲理及修行方法稱為「顯」。
對於咒術祭儀過分吸收重視,無疑會使佛教本身愈益同化於新興的印度教,所以「顯密融貫」應該具有以下兩要項:
(一)以顯乘慧觀的內涵(般若智)為核心。
﹝二)顯密皆為成佛資糧,而且既然將密法吸收入佛教之中,經過歷史的演變,一定會產生融合的現象,也就是出現某種組織化或系統化。這個次序應該是先顯後密,因為是以佛教為基礎而吸收密法的。
很明顯的,掌握了第(一)項就掌握了佛教的精髓而不會同化於外道。至於達到空性慧的方法,佛教經長期的發展,已有了數量龐大的論典,透過這些研究,再加六度四攝的實踐,即能證入滅諦,若能將這些安置為基本所應學,更能維持佛教傳統的特色,而在此基礎下所運用的咒術祭儀,也是被佛教涵攝後的方法,大不同於印度教。否則沒有顯教教理實修基礎,貿然直接學習咒術祭儀,就與外道沒有差別了。在以後西藏的歷史中,稱這種人為「咒師」(sngags pa ),其作為佛教徒的資格,是常令人懷疑的七世紀密乘初興時,那爛陀寺對陀羅尼就很重視,並且 編纂了密續《持明咒藏》,寺中也有壇場供傳法誦咒。且設祭祀之神。此時僅為注意而學習的階段。八世紀時,
顯密融貫大體上出現了組織化的規模。那寺主講寂護的主要弟子蓮花戒,曾著了四篇連貫性的文章《究竟果燈》(藏文,No.2320)、《菩提行燈》(藏文,No.2321)、《瑜伽道燈》(藏文,No.2322)、《秘密心燈》(藏文,No.2323),表達了上述兩點特色。在《究竟果燈》中,他認為順業因所得的果是暫時的,
究竟的果則是了悟的五身,其中又以性空法身為根本。如此就掌握了佛教的基本觀點。而在《菩提行燈》中則主張「力聚福德糧,智慧糧亦同,具足三律儀,習六波羅蜜,行四灌瑜伽」,顯密修法同為菩提資糧,但論中多談及顯乘的皈依、供養、懺悔、念誦、住屍陀林及四念住等修法,密乘僅言及初步的思念本尊天、獻朵馬等。然而在《瑜伽道燈》中,除略言顯乘修法外,開始論及誦咒經,禁戒行、脈、輪等的密乘較深入的修法,至《秘密心燈》則完全討論密乘
無上瑜伽部氣脈明點的修行,並且說經由上述密法的修行,能了解緣起法(顯乘),且「金剛快腳將成就」(密乘),認為在求取菩提上,金剛乘較為迅速。
這四部著作在順序上,明顯地以顯乘修法為基礎。來組織顯密融貫的體系。將佛教的最基本教理攝在第一篇,將最深奧的密修攝在最後一篇。中間二篇顯密兼論,但顯乘先繁後略,密乘先略後繁。從編排的順序可以看出,當時安置在佛教之中的密法,已經有某種程度的組織化了。不過該文論及顯乘修法時,則未有排定次第,僅是將重要的修法都提及而已。

至八世紀建立的超戒寺,已是在顯密融貫的基礎上專弘密乘了,幾乎在論及修法時,常顯密融通而談。十世紀菩提賢所著的《禪定資糧品》(藏文,No.3924)為阿底峽極注重而在《菩提道燈》中所引用,該論起始,菩提賢即說:本論是隨於密咒經藏及波羅蜜經藏,來宣說禪定的資糧。
至阿底峽的《禪定資糧品》(藏文,No.2460)中,也表明該論是為了讓密咒行者,能了解禪定的支與非支而起抉擇,因為即使依於密咒法,損毀了禪定分支亦不能成就三昧。
但他所談的分支幾乎都是顯乘所談的內容,這就明白表示:
顯乘是蜜乘的基礎。其《一念優婆提舍》(藏文,No.3928 )則表示:菩薩初發心(顯乘)至未得大灌頂(密修)之間,應行智慧及方便二事,而智慧即是了知諸法無自性,本性即法界性。這篇短文更充分表明了前述顯密融貫應具之兩項特色。可以說,阿底峽時代的超戒寺,顯密融貫的理論及次第已經完全成熟齊備了。
但是,以顯密融貫的系統,對整個成佛資糧作通盤整理,而且組織最為完善的,首推《菩提道燈》。該論第6頌說:「於諸勝有情(上士),求大菩提者,當說諸師長,所示正方便」,這個正方便就是成佛的方法,也就是菩提資糧,包括了兩部份,一部分是顯乘的方法(第7~58頌),另一部分是密乘的方法(第60~67頌),如此將顯密乘作了融通,而顯乘的慧學中,討論諸法無生的法空思想,以此表達了佛教的基本觀點。除了先顯後密的次第外,其顯乘中又依傳 統排定了戒定慧三學的次第,整部論次序井然,這點是蓮花戒前述著作中所未具有的。在論中阿底峽也一如蓮花戒,認為密咒乘的修法能較迅速達到菩提的目標。他入藏後至拉薩大昭寺時,曾為了講解密乘戒律問題與種敦觀點不合而作罷,種敦的理由是,那此討論對西藏並不適當,阿底峽說:密咒的戒律及金剛歌等不能講解,我來藏地就無意義了,這個事件頗能說明他認為金剛乘較為迅速的觀念。但是《
菩提道燈》密咒乘的部分並未如顯乘一般,列出修習的次第,這一部分看起來顯然是為了回答問題而羅列的,在阿底峽自撰的釋中也未探討這個問題,最可能的答覆是由於傳承不同,而次第不同。而且密法除無上瑜伽部的四部灌頂次第嚴明外,其餘的密法繁多紛雜,有的則在歸入何部尚有問題,更不用談及次第了。所以這個問題若按《菩提道燈》的精神來看,得到上師灌頂,隨許後,上師自然會依傳承及弟子的根基,授予他修學的次第。

這個答案也可以用來回答《菩提道燈》中所顯現的另一問題:既然密咒乘較為迅速,而又要以顯乘為基礎,則顯乘修至何境界才可以進修密咒呢?答案自然也是看上師的觀察及各個傳承的傳統了。
如此以顯密的菩提資糧來追求無上菩提,所形成的金剛乘即是佛教,完全不同於外道。阿底峽在桑耶寺撰著的《超世間七支儀軌》(藏文,No.2461)認為:顯乘的普賢七支供養,若能以空性慧行之,即是金剛乘的修行。這明白表示,並非密咒行才算是金剛乘。在此,金剛乘就是佛教,也等於「顯密融貫」,而非「顯密融貫」中那個範圍狹隘的「密乘」。這個觀念影響藏人至鉅,當時西藏教法混亂,不但密法令人不解,顯密間也互相排斥,自阿底峽的《菩提道燈》後,藏人認為,以顯密方式來達到無上菩提,就是佛教,就是金剛乘。藏人慣稱前一方式為「波羅蜜乘」,稱後一方式為「密咒乘」,漢人卻誤以為顯密菩提資糧中的密法就是藏傳佛教,可以說只看到了藏傳佛教的半面,這完全是未能對藏傳佛教作較深入探討所導致的結果。

節錄阿底峽《菩提道燈》內容研究

 

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