更新日期:2010/12/26 22:41:02

量理寶藏論 第四品 觀建立遣餘  第二十一課

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

下面我們繼續學習薩迦班智達根嘎嘉村所造的《量理寶藏論》，現在講第四品中遣餘中的詳細分類。詳細分類中，

真實分類這個問題已經講完了。真實分類中講了遣餘分有實遣餘和無實遣餘，有實遣餘與無實遣餘又各自分為名言的遣餘和心識的遣餘，總共有四種。

前一段時間也給大家講過，有關遣餘的問題是非常重要的，大家務必要搞清楚遣餘的概念。因明中的遣餘，就像我們學習《俱舍論》時得繩的概念一樣是比較難懂的。在因明當中一個是推理比較難，第二個是遣餘的道理比較難，如果沒有懂遣余，因明的諸多要義就很難以通曉，所以大家一定要下功夫學習。當然，我聽說有個別的道友在我講完之後，錄音聽了六、七次，而有些懈怠的人一次錄音也不想聽，與後者比較起來，應該說前者是比較精進的了。

我們今天主要講在外境當中不存在遣餘的問題。

破外境有遣餘分二：一、真實宣說；二、彼之理由。

首先真實宣說。

此即真實宣說破他宗。前面已經講得很清楚，薩迦班智達的自宗把遣餘分有實遣餘和無實遣餘；當然，名言和心識遣餘可以包括在有實遣餘和無實遣餘當中。如此一來，薩迦班智達自宗的遣餘應該說可以分為兩種或者四種。

有關遣餘的問題，有個別論師認為“在外境中也存在遣餘”，也有這樣的觀點，我們下面就對這種觀點進行破斥。

遣餘乃識緣取式，無情外境無遣餘。

薩迦班智達在這裏說得非常清楚，所謂的遣餘就是分別念緣取外境總相的一種方式，它既不是外境，也不是有境，而是取境的一種方式。在這種情況下，於外境的柱、瓶等無情法上就不可能存在真實的遣餘；當然，按照薩迦班智達的觀點，外境遣餘也是可以假立的，或者說它是一種遣餘的概念，這和破外境遣餘並沒有什麼矛盾，下面我們也可以對此進行剖析。

按照薩迦班智達的觀點，所謂的遣餘就是分別念執著外境的一種方式，這一點應該說是非常明確的。為什麼呢？因為我們以分別念緣取外境的時候，外境的總相就會在分別念面前顯現；顯現之時，它不是以自相、清晰的方式，而是以總相、模糊的方式來顯現，這就是遣餘的概念。遣余的定義也是如此，從否定的角度而言，斷除其自身的違品，這樣取總相的一種方式叫做遣餘。在這樣的觀點之下，不能承認有真實的外境遣餘。

那什麼叫做外境遣餘呢？當然，在這個問題上不同的觀點比較多。法王如意寶在講因明的時候，也再三地說過：尤其是在遣餘的問題上，藏傳佛教各教派的大德們也是眾說紛紜、莫衷一是，應該說是存在一些不同的觀點。以前年輕的時候，我也曾通過各種方式分析過這個問題，對它也是非常地重視。有時候，從黃昏開始一直到半夜三更，就是圍繞“外境自相當中到底存不存在遣餘”的主題進行辯論，這樣不是一天、兩天，而是在幾個月當中一直在這個問題上辯論。實際上在因明的歷史上，不管是印度還是藏地，在“外境自相上存不存在遣餘”的問題上，應該說是存在一些分歧。

對外境自相中存在遣餘的觀點，薩迦班智達在下面會運用一些理由進行破斥。于此，我們應首先了知薩迦班智達自宗的遣餘有兩種：心識遣餘和無遮遣餘，此二者相當於前面所講的有實遣餘與無實遣餘。心識遣餘是什麼呢？比如說我們執著瓶子的時候，瓶子的概念在我們的分別意識面前現前，這就是心識遣餘或者說有實遣餘。無遮遣餘是什麼呢？比如說我們執著瓶子的同時，也遣除了非瓶的柱子等違品，也即在瓶子的本體上，柱子等違品並不存在，這個不存在的反體就稱之為無遮遣餘。如果歸納起來，薩迦班智達自宗承認，實際上這兩種遣餘都是分別意識取外境的一種方式。

這裏薩迦班智達主要所破的是什麼呢？就是外境自相的遣餘，因為它是根本不存在的。那麼誰承認外境存在自相的遣餘呢？就是因明前派的章那巴·珠吉桑給，以前我們也提及過他的名字。章那巴等因明前派論師認為，不僅存在心識遣餘、無實遣餘，而且也存在外境中的遣餘。他們為什麼這麼認為呢？因為從瓶、柱等自身而言，實際上已經遣除了非其本體的事物。以瓶子為例，從其自相上就決定遣除了瓶子以外的柱子、雪山、獅子等事物；既然其自相已經排除了他法，那麼在物質的自相上就應該存在遣餘。

對於這個問題，印度的靜命論師在其所造的《量學正理論》（也稱《量學真如論》）當中也講了，所謂的遣餘有三種：無遮遣餘、心識遣餘和自相遣餘；後來，蓮花戒論師為這部論典做了一個解釋，即《量學真如論釋》，其中也引用了許多的教證和理證宣說了所謂的遣餘分無遮遣餘、心識遣餘和外境遣餘這三種，但他們的觀點與因明前派還是有所不同的。他們雖然承認外境自相的遣餘，但這種遣餘只不過是一種概念而已，實際上並非承認它有真正的自相實體存在。同時，印度還有一些論師，如天自在慧、解脫源等，也都承許所謂的遣餘分三種，以上是承許遣餘分三種的印度論師。而印度的勝法論師，據說是承許兩種遣餘。

對藏地雪域來講，最早的是薩迦班智達，他承認有兩種遣餘，即剛才前面所講的有實遣餘和無實遣餘。

之後，是格魯派的克主傑尊者，他的觀點與印度論師比較相似，也承認遣餘分三種，即無遮遣餘、心識遣餘和自相遣餘。但是其分類的方式與其他論師不太相同，他是從所作、作業、作者三方面來分的。作業是自相遣餘，為什麼叫自相遣餘呢？因為自相排除了一切非自己本體的法，所以叫做自相遣餘。所作是無遮遣餘，因為執著某法的時候，其他法在此法上不存在，這個空的反體就叫做無遮遣餘。作者實際上是心識遣餘，也是最主要的遣餘。在克主傑的《因明七論莊嚴疏除意暗論》（也可以說此論是因明七論的總說）當中已經說了，所有的遣餘大體上可以分這三種，其中自相遣餘是假立的，因為在事物自相上沒辦法進行破立的，所以說它是一種假立，無遮遣餘也是假立的，主要的遣餘就是心識遣餘。

薩迦派果仁巴尊者在解釋《量理寶藏論》的時候，也承認遣餘分無遮遣餘、心識遣餘和自相遣餘。他承認無遮遣餘是從對境角度來講的，即是執著外境不存在的遣餘。但心識遣餘跟其他論師的觀點稍微有點不同，其他論師的觀點與薩迦班智達所承許的一樣，它是分別念執著外境的一種方式，也即在我們腦海中顯現的一種總相，這叫做分別念的遣餘（心識遣餘）；但是果仁巴尊者通過分析之後說，所謂的心識遣餘並不是外面的分別念(1)，應該是心識自己的本體，即心識的自相。他也不承認外境的自相遣餘是真正實有，而安立自相遣餘的原因，只不過是在耽執對境的時候，倘若不存在對境的事物，就不可能把它執著為真正有自相的法。實際上每個真正的遣餘都具足以下三種遣餘的特徵：一、無遮的遣餘，因為在事物本體上不存在，這個空的反體就是無遮遣餘；二、心識遣餘，因為存在心識的總相之故；三、自相遣餘，因為如果沒有一個自相，也是不可能現前這個法的總相。

真實的遣餘具足這三種條件，而顛倒的遣餘不一定具足。比如說我心裏執著聲音常有，它具足第一個條件無遮遣餘，也具足第二個條件心識遣餘，可是第三個條件自相遣余根本不具足，因為只是在分別念中執著聲音常有，但是根本沒有自相常有的聲音，所以叫做顛倒的遣餘。

我們今天對這些遣餘的觀點稍微分析一下，如果不分析一下，可能有些道友無法搞清楚。按理來講第一次學因明應該從字面上解釋，如果各種不同觀點都進行解釋，恐怕有些個別剛學因明的人，這麼多的遣餘不一定裝得下。但不管怎麼樣，我想我們以後不一定還有學習的機會，所以這些觀點大概介紹一些，也許對諸位起到一定的利益。本來想節約時間，但是更不行，嘿嘿（這兩天堪布仁波切邊打點滴邊講課，此時點滴出了點問題）。

以前，上師如意寶在宣講克主傑的《因明總說》時講過，克主傑尊者專門對薩迦班智達遣餘的觀點發了很多的太過。對於這些問題，我在很長的時間當中專門學習過，所以心裏面比較清楚，但是由於時間關係就不在這裏宣說了。

總的來講，在果仁巴大師的因明論疏當中，遣餘分為三種，跟其他論師的觀點基本上相同。

而全知麥彭仁波切在其相關論典《智者入門》中講到，所謂的遣餘分兩種，自相外境的遣餘和心識的遣餘；而在《釋量論大疏》裏面講，遣餘分為三種。這兩種說法都承許自相的遣余，那全知麥彭仁波切所承認的自相遣余，會不會成為薩迦班智達此處遮破的對象呢？不會的。因為在《釋量論大疏》中明確地講到：這個自相遣余，在名言概念中務必要把它分出來。記得上師如意寶當時宣講的時候，也是這樣說的。他老人家在石渠求學，學習《釋量論》的時候，托嘎如意寶的弟子中，有一個對因明非常精通的修行人叫喇智仁波切，當時他一再強調，全知麥彭仁波切在這裏所說的名言概念就是指宣講外境自相遣余時，這種自相遣余只是名言概念而已。這一點具有非常深刻的意義，我們一定要瞭解到尊者觀點的甚深含義。而且上師如意寶也再三地講過，我們學習《量理寶藏論》和全知麥彭仁波切這個觀點的時候，一定要了知全知麥彭仁波切也承認遣餘主要是心識的一種判斷（破立），它在真實的外境當中是不可能存在的；但是在我們宣說任何一個法的時候，這種外境自相的遣餘是可以承認的。為什麼要承認呢？比如說我們在判斷瓶子的時候，從我們的分別念的角度來講，自相的瓶子並不是外境中其他的法，可以安立瓶子遠離了非自身的其他法。為什麼這麼講呢？在印度的梵語裏面，所謂的遣余叫做“阿梭哈”，即“阿梭哈”就是遣餘的意思，如果引申其義有能遣和所遣兩種意思。從所遣的角度來講，應該可以承認外境自相遣餘，但是這個所遣是不是真正地遣除了其他事物的本體呢？從與心識有關係的所取角度來講，也可以安立其為自相的遣餘。如果是在與自己心識毫不相干的情況下，那在瓶子的自體上是不是還會有一種遣餘呢？絕對不會有的，這在全知麥彭仁波切《釋量論大疏》中，從頭到尾的字裏行間裏是根本找不到的。

因此以前有些道友認為，全知麥彭仁波切在文字上承認自相的遣餘是存在的。其實不僅是全知麥彭仁波切，就是靜命論師、蓮花戒論師，以及許許多多的印藏論師都認為有自相的遣餘。而這種自相的遣餘又分兩種，一種是與有境心識毫不相干，在外境上獨立自主存在的自相遣餘，這種遣余是全知麥彭仁波切、克主傑尊者、果仁巴大師等都不會承認的；而在執著外境的過程當中，像我們平時所取那樣的自相遣餘，這也是承認的。

那麼這樣的承認，有沒有薩迦班智達在這裏面遮破的過失呢？絕對不會有的。以前在辯論場當中有些人也這樣提問過：“除開心識之外，外境的柱子上是否存在排除非柱的遣餘呢？如果已經排除了非柱子，則說明在外境當中存在自相的遣餘；如果沒有排除，那麼柱子就變成了瓶子，瓶子就變成了雪山，所有萬法就無法顯露出其不共的本體了。”這個問題應該這樣理解，遣餘全部是以分別念來安立的，雖然一切萬法中每一法的本體與其他任何法不可能混雜在一起，比如說柱子、瓶子、犛牛、大象的本體是各自存在的，但是我們講遣除與否的時候，這就應該屬於在心識判斷上的問題，如果心識沒有破立，那麼在自相的事物上要進行破立，這是根本不可能的（這一點，過一段時間我們講相屬品和相違品的時候，也會瞭解的）。因為在事物的自相（本體）上，根本不會有所謂的關係產生，無論是相互關聯還是相互排斥；但是在分別念上，我們可以安立火和水是相違的關係，火和它的熱性是相屬的關係。我們搞懂了這個問題，就能了知所謂的遣餘在事物的自相上根本不可能存在，只是分別念的假立而已。當然，剛開始的時候，應該承許自相遣餘是存在的，因為瓶子不是柱子，柱子也不是瓶子，但是它的破和立（即排除和不排除）全部是用分別念來安立的。否則的話，在物質的自相上，瓶子自己站出來，為了排除它以外的事物而說道：所有的東西都給我滾出去！實際上這是不可能的；並且，事物雖然安住於自己的本體上，但是這種所謂的建立，也全部是安立在心識上的。因此，認為在事物的本體上有能遣、所遣，或者說有遣餘存在，這是不合理的，所有的遣餘應該全部都是在心上安立的。所以，實際上薩迦班智達與全知麥彭仁波切的觀點是不相違的。如果沒有這樣瞭解，單單從表面上看，不僅是全知麥彭仁波切，還有果仁巴、克主傑等人也都在文字上承認外境中存在自相遣餘，但這些說法應該以這種方式來解釋，這樣他們與薩迦班智達的觀點不但不矛盾，而且都很明確地開演了因明七論的究竟觀點。

有些剛開始學習因明的道友，在關於自相遣餘存不存在的問題上恐怕不是特別懂，但是應該瞭解到全知麥彭仁波切和薩迦班智達究竟密意是無二無別的。按照麥彭仁波切的觀點，心識遣餘和自相遣餘都是承認的，但最主要的是心識遣餘；所謂自相遣餘是從名稱、概念的角度來安立的，薩迦班智達在這裏只是沒有明確直接承認而已。

薩迦班智達在這裏所破的對境，是因明前派所承認的事物本體上存在的遣餘。如果在事物的本體上存在遣餘，那麼顯現也應該存在遣餘，這樣一來，就像外道把總相和別相混在一起一樣，根本分不清事物的本體了，這是薩迦班智達針對因明前派觀點而發出的太過。

在學習因明的過程當中，相對而言遣餘是比較複雜的，但是如果繼續分析下去，也不是特別困難。總而言之，按照薩迦班智達的觀點，遣餘是心識的一種取境方式，在事物的自相本體上，根本不會存在遣餘。

薩迦班智達為什麼這樣說呢？下面以兩個理由來說明。

彼之理由分二：一、遣余應成顯現；二、顯現亦相同。

如果在事物的本體上存在遣餘，則有兩個過失：一、遣余就應該成了顯現；二、顯現也應該在事物的本體上存在，這樣一來，世間上所有的盲人都不存在了。

遣余應成顯現。

境遣餘即自相故，成顯現境失遣餘。

從字面上看，這是薩迦班智達給因明前派發的一個太過。如果在事物的自相上真正存在遣餘的本體，那遣余就成了自相的顯現法從而失去了遣餘的特性。比如說柱子的本體已經遣除了其他的法，這並不是我們以分別念來安立的，那就等於說在柱子的自相上有了遣餘的自相存在，實際上就是說柱子的自相與遣餘無二無別，即柱子的本體就是識遣餘，而這種識遣餘已經遣除了其他的大象、獅子等法，如果這種遣餘的本體真實存在，則遣余就已經成了柱子的自相，而自相是無分別根識即現量的對境，也是無錯亂的對境，它沒有明不明的特點，對境與現量識之間也是互不錯亂的，可以原原本本的現前，這樣一來，所謂的遣餘已經失去了它自己的身份了。為什麼呢？因為它已經成了顯現，這樣它根本不具備遣餘的法相，已經不是遣餘了。

這個太過，大家應該清楚吧！如果你們因明前派承認所謂的遣餘在事物的本體上自相存在，比如說柱子、瓶子等任何一個法上，存在遣除其他事物的遣餘，而且這種遣餘與其自相是無二無別的，那麼它已經成了現量的對境。總而言之，如果成了現量的對境，而現量取境的方式是無分別識取自相，那麼對境就已成為一種顯現（我們前面已經講了，顯現不是遣余，遣餘不是顯現，因為顯現是無分別念的緣取方式，遣餘是分別念的緣取方式），這樣一來，因明安立名言的次第和規律都錯亂了，名言中也不會再有一個真實的道理了。

以上宣說了給對方發第一個太過的理由，下面宣說發第二個太過的理由。

顯現亦相同。

顯現亦同境中有，若許盲人當滅絕。

“顯現亦同境中有”，如果你們因明前派承認遣餘在外境的自相上是存在的，那麼顯現也應該在外境的自相上存在，道理完全是相同的。

所謂的遣餘並不是從外境的角度來講的，也不是從有境心識的角度來講的，而是從分別念取境方式的角度來講的。如果承許在事物的本體上存在分別念取外境的這種方式，那麼在事物的本體上為什麼不存在無分別念取外境自相的方式（即顯現）呢？應該是存在的。因為沒有任何道理說，所謂的遣餘，它是一種分別念來取境的方式，它可以在事物的本體上存在；而顯現是無分別念來取外境的一種方式，它根本不可能在事物的本體上存在。這樣的道理，對方是根本舉不出來的。但是這樣一來，就有很大的過失了。

在這裏我們首先必須要搞懂所謂的顯現。什麼叫顯現呢？外面的自相法不是顯現；而無分別識是不是顯現呢？也不是。那麼到底什麼叫做顯現呢？所謂的顯現就是依靠外境而出現自己的心識，比如說眼識的顯現，依靠眼根、外境和作意而產生具有外境形相的一種識，這種無分別念的眼識叫做顯現。然後，大家應該清楚什麼叫做遣餘？有外境行相的分別念就叫做遣餘。

在這裏有一個非常甚深的密訣，大家一定要搞清楚；千萬不要打瞌睡，更不能打妄想，一定要認真思考。意思就是說，到底什麼叫做遣餘？我剛才也說了，以分別念的方式浮現外境的總相，即在你的腦海裏面浮現出對境的行相，這就是所謂的遣餘；而所謂的顯現就是以無分別念的方式來取境，即以無分別現前了對境的行相，這就是顯現。

這個顯現的太過有些繞圈子，不一定能直接了達。“若許盲人當滅絕”，但是如果你懂得了這個推理的方式，那對方就有這個過失。因為對方說在事物的本體上存在遣餘，如是在柱子的自相上面存在總相的法；如果遣餘存在，那麼沒有任何理由在對境上不存在顯現；如果顯現在對境上存在，那麼外境在無分別根識面前的行相也就必然產生；所以，顯現在事物的本體存在的時候，任何人不需要眼根就能看見色法了。

為什麼盲人不見色法呢？其唯一的因是其眼根不具足。由於遣餘存在的推理，在這個外境上顯現已經存在了，這樣所謂的顯現就是外境所產生的眼識；若眼識已經存在，那盲人有無眼根都無所謂了。也就是說，因為遣餘存在，所以顯現也存在，所謂的顯現就是外境所產生的眼識；如果眼識已經存在，那麼眼根具足和不具足，對這個盲人來講都沒有任何關係了。這樣一來，世間上所有的盲人都不存在了，為什麼呢？正因為遣餘在事物的本體是存在的原故，推出顯現在這個事物的本體上也應該存在；如果顯現已經在事物的本質上存在了，它既不是外境，也不是有境，而是外境產生的識，那這樣一來，世間上所有的盲人全部都蕩然無存，所有的眼科醫生不得不下崗了，以前所學的知識全部沒有用了。不過沒有盲人了，這樣也很好。依此類推，聾啞等世間上五根不具足的人，通過這樣的推理都沒有了。以你們因明前派為主的這些眾生，所謂的人身難得的八種比喻不具足，也不好舉了。所以，在這個問題上，大家應該謹慎；這個推理的方法，希望大家還是要看一下蔣陽洛德旺波尊者的講義，其中說關於在外境當中存不存在遣余與盲人斷絕的問題，在大堪布阿旺秋劄的講義中講得比較詳細。前一段我曾看了一下，也不是特別廣，但是基本上這個推理的方式應該是相同的。

在這個講義裏面有一個現象，即堪布阿旺秋紮的名字越來越略，也就是說對他的稱呼越來越簡略。剛開始的時候，是大堪布阿旺秋紮；後來大字沒有了，就是堪布阿旺秋紮；再後來呢，就是阿秋，堪布也沒有了，阿旺秋紮也略了。你們到時看一下這個講義就會知道的。

總而言之，這個推理希望大家一定要掌握，互相之間看怎麼樣推，為什麼會有盲人斷絕的過失，這個問題應該大家要瞭解。

各自安立分二：一、有實名言遣余和有實心識遣余合一而說；二、無實名言遣余和無實心識遣余合一而說。

有實名言遣余和有實心識遣余合一而說分二：一、法相；二、分類。

首先宣講法相。

有實遣餘除無實。

薩迦班智達自宗的遣餘分為兩個方面：有實遣餘和無實遣餘。其中有實遣餘是指，我們的心裏面執著有實法時，排除了不能起作用的無實法，即無實法全部都被擯除了。比如說我們執著瓶子的時候，從無實法的角度來講，瓶子以外的事物全部都擯除了。這裏並不是說執著瓶子的時候，柱子等成為無實法，而是從在瓶子上不存在的側面叫做無實法。假若這個問題沒有搞清楚的話，好像什麼都變成了無實法，比如說我執著瓶子的時候，瓶子以外的事物全部都是無實法。這樣是不是人、犛牛全部都變成無實法了？因為都是非瓶的緣故。不能這樣講，為什麼呢？因為這裏的非瓶並不是指犛牛等法，而是從犛牛等其他法在瓶子的本體上不存在的反體來安立的。從這個角度講，有實遣餘排除了這樣的無實法。

有實法的遣餘分兩種，一種是對有實法總相的執著，這叫做有實法的心識遣餘；一種是在名言上或者在口裏面稱呼瓶子、柱子等的語言，這種語言叫做有實法的名言遣餘。我們前面也曾講過名言和心識這兩種遣余，其中名言遣余應該包括在心識遣餘當中，因為聲音、名言的自相不能排除他法，而是通過心識的遣餘來排除他法，應該說聲音、名言是心識的一種影像。以上宣講了有實遣餘總的概念，也即它的法相。

下面講分類分二：一、總說；二、別說。

首先總說。

由以顯現不顯現，對境而分有二類。

從對境顯現和不顯現的角度來講，有實法的遣餘可分為兩類，即現前遣餘和隱蔽遣餘。

對境自相能顯現的有實法遣餘叫現前遣餘；對境自相不能顯現的，比較隱蔽的有實法的遣餘叫隱蔽遣餘。

然後別說分二：一、現前遣餘；二、隱蔽遣餘。

首先宣說現前遣餘。

顯現自身之法相，盡其所有決定識，

名言分別作剖析，故遣余成反體境。

這個頌詞比較容易懂。

意思是什麼呢？這裏的顯現主要是指自相，自相如果顯現，這叫做現前遣餘；自相如果一點都不顯現，這叫做隱蔽遣餘。那麼什麼是現前遣餘呢？首先我們現量看見一個法的自相，然後用分別念進行分析：這是白色，這是黑色；這是藍色，這是非藍色；這是常有，這是非常有等，也即對這個自相法進行破立、取捨。我們前面講已決識時，有一種隨現量已決識，在這裏叫做現前遣餘。

現前遣餘也分兩類，比如說我見到了柱子的自相，然後對柱子分別“它是無常”或“它是常有”，這種分別念叫做分別的現前遣餘；如果我用語言宣說“我剛才現量看見的柱子是無常的”或“它是常有的”，這種語言叫做名言的現前遣餘。無論怎樣，現前遣餘實際上是判斷事物反體的一種有境。為什麼呢？因為所謂的遣餘，它可以把本來一個本體的法分為很多的側面，也可以把很多的事物歸納在一個法當中；而現前遣餘實際上是用分別念，將對境分成各種不同的反體，是這樣的一種有境。但不管怎麼樣，只能是事物的總相在分別念面前顯現。無論是你以前見過的自相法，還是從來沒有見過的自相法，從分別念自己本體的角度來講，它從來沒有了知過事物的自相，因為它的對境是事物的總相，所以，所有的分別念從未了知外境的真實自相。從這個角度而言，所有的分別念都是錯亂性的，這一點大家應該清楚。也就是說，無論是否親自看見過柱子，凡是這種分別念面前認為的柱子並不是自相，全部是遣餘分別念面前的總相，大家應該知道這個道理。

下面講隱蔽遣餘。

自之法相不顯現，無論觀待不待因，

皆為名言分別境，是故決定亦遣餘。

隱蔽遣餘在前面沒有經過現量，它與現前遣餘的差別就在這裏，其他的基本上一樣，即都是分別念的對境，也就是說，隱蔽遣餘沒有現量顯現過外境的法相。

無論是依靠推理來了知某種事物，如以煙來了知火，還是不依靠推理來了知火，這種執著分別念實際上都是遣餘，也是一種決定識。比如說我們以前沒有見過或者幾天前見過的事物，但是現在沒有見到（是指無間刹那當中沒有見過的意思）。如果我現在看見紅色的柱子，並認為“這是紅色”或“這不是紅色”，這叫做現前遣餘；在我判斷一個事物，如看見山上有煙而推出有火，這就是隱蔽遣餘。為什麼呢？因為我在當時這個刹那的前面並沒有現量見過火。當然，以前肯定現量見過煙是由火而生的，但是我認為這種情況不包括在隱蔽遣餘中，這裏稍微有一點差別。

意思就是說，不管是觀待因還是不觀待因，凡是以分別念了知隱蔽的對境，這種分別念或語言就叫做隱蔽遣餘。隱蔽遣餘又可分為隱蔽的分別遣餘和隱蔽的名言遣餘。正因為遣餘都是具有決定性的緣故，所以千萬不要認為它是無分別心識。

隱蔽遣餘可以分三個方面。

真實非真及二邊，分別取式有三種。

無論是觀待推理，還是不觀待推理，隱蔽遣餘可以分為三種：真實的遣餘、顛倒的遣餘、猶豫識的遣餘。

比如我想“這個古老的水井當中有水”，而水井裏也確實有水，那麼這種有水的分別念已經遣除不存在水的反體，這叫做真實的遣餘，因為當時所想的是符合實際情況的。或者說本來古老的井裏面有水，但是卻認為“這個古老的井裏面肯定沒有水”，所想的與實際情況不符，這是一種顛倒的遣餘，因為認為沒有水的分別念雖然遣除了有水的反體，但實際上不符合實際道理，所以叫做顛倒的遣餘。還有一種是猶豫識的遣餘，猶豫識的遣餘是什麼呢？“古老的水井裏面有水呢？還是無水呢？”有一種模棱兩可、三心二意的心態，那它怎麼能遣除對境的違品呢？也是可以遣除的，為什麼呢？因為有和無的分別念不可能是同一時間產生，第一個時間當中認為：“古老的水井當中應該有水吧？”應該有水，此時已經遣除了無水的部分；正在這個作用沒有失去的情況下，又生起了“噢，可能沒有水吧”的念頭，這種念頭產生的時候，就遣除了有水。所以，所謂的猶豫識實際上也是一種遣餘識。因此，隱蔽遣餘以取境的方式來講，可以分為真實、顛倒、猶豫三種。

以上宣說了有實名言遣余和有實心識遣余合一而說。

下麵宣說無實名言遣余和無實心識遣余合一而說分三：一、法相；二、分類；三、無實法非顯現。

首先宣說法相。

無實遣餘除有實。

無實法遣餘的法相與有實法遣餘的法相恰恰相反，剛才有實法遣餘排除了無實法，現在無實法的遣餘排除了有實法。剛才我們執著柱子、瓶子等有實法，已經遣除了在它上面屬於無實的違品；現在則要反過來，所執著的就是不存在的事物，比如說我心裏面執著無瓶，在沒有瓶子的遣餘識面前斷除了瓶子的存在，這就叫做無實的遣餘，它斷除了有實法，是這樣的一種增益。

然後宣說分類。

由有或無所破言，遣餘亦可分二類。

從有所破和無所破的角度而言，無實遣餘也可分為兩類。

首先，第一類無實遣餘的所破在所知法中是存在的，就像無瓶的所破是瓶子，而瓶子在所知法中是存在的一樣，這是有所破的無實遣餘。然後，第二類無實遣餘的所破在所知法中不存在，如我們在執著石女兒、兔角、龜毛等時，這些法的所破在所知中是不存的；在世間當中，這些法的本身就是不存在的事物，因此它們的所破法在所知中也是根本不可能存在的，這是無所破的無實遣餘。

這種無所破的無實遣餘，其自己的本體是不存在的，比如說我心裏面想石女的兒子，實際上在世間的所知當中，石女兒是根本不存在的，它的所破也是不存在的，這也是無實遣餘的一種。那它遣除了什麼呢？遣除了石女兒以外的法（這種被遣除的法是不會牽扯自相法的，因為它的所破法根本不存在）。而在所知當中存在的事物，如所謂的無瓶，即在世間中與瓶觀待而安立的無瓶，這種無瓶能斷除它的違品瓶子。

以上所說的無實遣餘，如果用語言來說，就叫做名言的無實遣餘；如果是心中的分別念，就叫做分別的無實遣餘。

好，今天就講到這裏！

回向偈：

所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智

托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵

傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤

哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情

(1)外面的分別念：指心識執著外境的狀態。

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備註 :