更新日期:2010/12/26 17:43:11
學習次第 : 進階

量理寶藏論 第七品 觀相違  第三十九課

頂禮本師釋迦牟尼佛!

頂禮文殊智慧勇士!

頂禮傳承大恩上師!

無上甚深微妙法,百千萬劫難遭遇,

我今見聞得受持,願解如來真實義。

為度化一切眾生,請大家發無上殊勝的菩提心!

下面,我們學習《量理寶藏論》第七品——觀相違。相違,如果用世間的名詞來代替,就是矛盾。如人與人之間的矛盾,國家與國家之間的矛盾,或者事物與事物之間的矛盾。所謂相違就是矛盾的意思。

我們學習這一品以後,當然能瞭解有關相違的方方面面的道理。同時就像我們前面講相屬品時一樣,一定會深深地瞭解,一切萬法在本質上、在事物的自相上根本不會有相違,所謂相違,只不過是人們的一種執著而已,這一點因明當中抉擇得非常深。所以我們學習因明,應該對萬法唯心的道理有進一步、更深刻的認識,這是我們學習的一個目的。

還有,我們通過對這一品的瞭解,應該知道一切萬法在本質上是沒有矛盾的,但人們常常錯誤執著。瞭解這一道理後,從而對本師釋迦牟尼佛的正理,生起真實無偽的信心。因此我們學習因明的人,逐漸逐漸會對佛、對法、對聖教生起不共的信心。有了信心以後,你的見解也會越來越穩固。雖然我講得不太好,但是所講的內容應該說是非常的殊勝,這樣逐漸逐漸學習以後,我想我們在座的這些人以及這次聽受因明的人,相續當中一定會生起正見。這種正見,跟我們世間一般的、依靠自己的愚者的信心所得到的正見,完全是不相同的。這就像《定解寶燈論》所講的那樣,這是自己反反復複觀察以後引生出來的定解,這種定解不容易被摧毀,不容易退失。

這次學習因明,前六品已經學完了,對有些人來講,不知道你們自己現在有沒有什麼感覺,所謂聞思,有時候也並不是馬上就見到成效,不一定立竿見影,但是對你的相續應該會有一些幫助。

你到一定的時候也許會瞭解:噢!原來我沒有學習因明的時候,對佛的真理並不是特別的正信,但現在我的這種正信永遠也是不可能動搖的,如果有了這樣的作用,這就是我們學習因明的宗旨所在。因此,大家在聞思的過程中,對我們本師釋迦牟尼佛的真理,一定會產生正見、定解。

己二(觀察相違)分二:一、相違之總法相;二、事相之詳細分類。

庚一、相違之總法相:

何法能害於某法,此即彼者之違品。

這個頌詞的意思是說,什麼叫做相違。當然相違也跟前面的相屬一樣,應該在遣余識面前安立,如果沒有在遣余識面前安立,那麼相違也是不存在的。就像我剛才所講的那樣,事物的本質上不存在相屬,也不存在相違,在本質上二者都不存在。

在我們的遣余意識上安立,不管是什麼樣的法,如果一個法對另一個法有違害或傷害,或者說對另一個法的產生、發展以及相續不斷存在等有一定的違害,那麼這就是它的違品,違品和非違品兩者是互相違害的法。

我們前面學相屬的時候已經講了,任何一個法,它如果不捨棄另一個法,這就是相屬的法相。這裏也同樣,任何一個法,如果它妨害另一個法,這就是所謂相違,相違總的法相大家一定要搞清楚。我們在世間當中,比如說火和水、光明和黑暗等等,這些應該說直接有一些違品,互相有害的,一個東西存在的時候,另一個東西根本不可能與它同體或者以接近的方式來存在,這就叫做相違。

庚二(事相之詳細分類)分二:一、總說;二、別說。

辛一、總說:

違品有實不並存,無實互絕之相違,

觀待對境之差異,而承許有此二種。

他這裏,所有相違可以包括在不並存相違和互絕相違之中,有些論典還加上一個正量相違,實際上正量相違也可以包括在這兩種相違當中。從總的方面來講,違品有實法實際上是不並存相違。意思就是說:這兩個事物是存在的,比如火和水,火的微塵和水的微塵兩個都存在,這兩者都是有實法,這兩個有實法互相不會並存,不可能在同一個地方存在,這叫做不並存相違。或者說光明和黑暗、無我的智慧和增益、對治和所斷等,這些的違品全部是有實法,有實法的兩個物體不可能同時存在。以總體的一些比喻來說明,比如說人與人之間有矛盾,那麼一個人來的時候,另一個人就不想坐了,他馬上就走了,這叫做不並存相違。這個人在這個部門發心,我就不願意在這裏,我可不可以改行,我可不可以到另一個地方去?因為他們之間不並存,如果一起共存,就覺得不舒服。我們有時候也可以看得出來,有些人之間稍微有一些矛盾,本來他坐在這裏,當與他有矛盾的人來了以後,他非要離得遠遠的,坐在那邊去,永遠不會跟他坐在一起,這就是不並存相違。因為它的違品是有實法,這叫做不並存相違。

什麼叫做互絕相違呢?互絕相違的違品是無實法,比如柱子和非柱子,柱子是存在的,是實有的東西,它的違品是非柱。在這裏,非柱子是指柱子不存在的無實法部分。這一點,麥彭仁波切和薩迦班智達的觀點是相同的。

因明前派的有些論師,還有因明後派中格魯派的一些論師,他們的因明論典中有這樣的觀點,凡是他體的東西就是互絕相違,比如柱子和瓶子、黃色和白色、犛牛和綿羊等,這些他體的東西都是互絕相違。原因是什麼呢?有些論師在不同的論典中是這樣說的,比如柱子和瓶子為什麼是互絕相違呢?因為柱子並不是瓶子,從瓶子的角度來講是非柱子,既然柱子與非柱子是互絕相違,那麼瓶子不是柱子的緣故,它們之間應該是互絕相違。所謂互絕,是此就根本不是彼,也可以說一個本體完全斷絕了另一個本體。對方的觀點是這樣認為的。

從一個角度來看,他們說的也是對的。的的確確黃色不是白色,從白色的角度來講,黃色是非白;犛牛並不是綿羊,從犛牛的角度來講,綿羊可以稱為非牛。這樣以後,我們的互絕相違也可以在他體的法中成立。因此,以前因明後派的一些論師,在他們的因類學中經常有,凡是他體的東西都是互絕相違。當然,我們去年講中觀的時候也作過一些分析,實際上這是不太合理的。不合理的原因是這樣的,因為我們這裏的因明是說,它的違品是無實法,如果柱子互絕相違的違品是無實法,那麼瓶子也成了無實法,但按照因明七論的觀點來講,這是不適合的。

那麼我們自宗是怎麼樣解釋呢?所謂非瓶實際上是指斷開瓶子的無實法,也就是說無遮的部分,這個無遮的部分跟瓶子互絕相違;並不是說,凡是非瓶的所有其他有實法全部包括在這個違品當中。因此,這裏的觀點我們應該這樣來理解;如果沒有這樣理解,那麼凡是他體的反體和他體的實體,全部都成了互絕相違。這樣一來,因和果也成了互絕相違,因為種子的反體並不是果,所以種子和果實就成了互絕相違。這兩個相違的話,那麼它們就不可能有近取因的關係。那麼第一刹那間的心和第二刹那間的心,從本體的角度來講是不是一體呢?應該承認:一個是因,一個是果,因和果完全是他體的。他體如果是互絕相違,那麼第一刹那間青稞的種子和第二刹那間青稞的果,這兩者都應該成了互絕相違。如果是相違,果和種子就沒有相屬(彼生相屬)的關係,而且反而有一種相違的概念,那在世間這也是不可能產生的。所以果和種子千萬不能說相違,如果相違,那絕對不是相屬。但是人們都共同承認,因果之間的關係是相屬,誰也不會承認它們相違。從這些角度來講,對方也不好解釋。

因此薩迦班智達在下面解釋,凡是他體的東西不一定是相違,有些有相違,有些有相屬,有些既不是相屬也不是相違,這些現象也是有的。世間也是這樣,凡是他體的東西全部是矛盾的,這也不合理。比如說有幾個人,我跟這個人的關係很好,我們之間有關係;我跟這個人關係不好,有矛盾;我跟那個人也沒有什麼好的關係,也沒有什麼不好的矛盾,只不過我們素不相識而已,也有這種情況。因此從世間名言的說法來講,既不是相違,也不是相屬,這種情況在世間應該是存在的。所以,我們應該根據薩迦派和寧瑪派的自宗觀點來安立,他體不一定是互絕相違,如果是互絕相違,就有很多問題解釋不清楚。我們大家應該這樣來理解。

如果沒有這樣理解,我們以前講的時候也說過,比如說釋迦牟尼佛是宣說法語者,他也是遍知,從遍知和說法兩個不同反體來講,應該是他體。如果是他體,那這是否相違呢?法稱論師在因明中已經說了,佛陀既能說法也是遍知並不相違,說得非常清楚。如果我們說凡是他體的東西全部都是相違,那麼佛陀說法的反體跟遍知的反體,完全是截然不同的兩個本體,這也明顯成了相違。這樣一來,完全違背了法稱論師自宗的承許。可能我們誰也不敢說,法稱論師的觀點自相矛盾,誰也不會這樣說的。因此,這種說法是不成立的。

這裏觀待對境,一個是它的違品是有實法,一個是無實法。觀待不同對境,我們這裏的相違分成兩種,一個是互絕相違,另一個是不並存相違。這個道理大家應該搞清楚。

辛二(別說)分二:一、不並存相違;二、互絕相違。

壬一(不並存相違)分四:一、法相;二、相違存在之境;三、滅除所害之時;四、確定相違之量。

癸一(法相)分二:一、破他宗;二、立自宗。

子一、破他宗:

別的有些如鄂譯師等論師,他們安立的法相不太合理。

許不並存能所害,若經分析非應理。

有些論師認為,存在於兩個有實法的能害所害的關係,就叫做不並存相違的法相。意思就是說,存在的兩個法,實際上成了能害所害的關係,這就叫做不並存相違的法相,他們是這樣安立的。

如果我們不作詳細觀察,從一般的相違概念來講,實際上能害所害的東西就是相違,這樣安立也應該是可以的。但是如果我們詳細觀察,這是不合理的。為什麼呢?因為所謂相違,一定要安立在一個法相上。這樣的話,能害和所害這兩個法,集聚在一體上是不可能的;如果能害和所害分開安立,那麼因的法相不是果的法相,果的法相不是因的法相。進一步說,比如有兩種法,如果一個法力量比較強,它可以成為能害,但是在那個時候,它根本不可能成為所害;如果這個法,比如說火的微塵或者水的微塵,它的力量很薄弱,這個時候,雖然這兩個法之間它已經成了所害,但是在那個時候,它根本不成為能害。所以說在兩個法中,一個法成為能害的時候,它絕對不會又成為所害;當它成為所害的時候,也根本不會成為能害。在一個法的本體上觀待另一個違品而言,它既是能害也是所害,這種情況是沒有的,這個大家應該搞清楚。因為所謂的相違,就像火和水一樣,當火是能害時,火比較大或者盛燃的時候,它附近的水馬上全部都幹了,這個水就叫做所害。那麼當火成為能害的時候,它根本不是所害了,同樣的道理,當時的水變成所害的時候,它根本不可能變成能害。

所以因明前派有些論師說的,它們之間能害所害,這個概念非常籠統,到底是火的法相還是水的法相?就像外道所承認那樣,火和水兩個總體的、總相的概念這裏也是沒有的。如果分開能害的法相是這樣的,所害的法相是這樣,那麼相違的法相到底是什麼樣?你看分開的時候,你這樣給它安立法相。但是你綜合起來,相違的法相到底是什麼樣?這樣一說,對方也是很難解答。所以說在這個過程當中,對方所安立的法相不合理。簡而言之,不合理的原因就是,能害所害的同體法不可能存在,可以這樣來理解。既然沒有同體的法,那麼相違到底以什麼樣的途徑來安立?這個問題應該這樣來理解。

當然相違的法相,完全是通過對境來安立的。如果沒有通過對境來安立,光是從自己的遣餘意識上,凡是能害所害,互相有害的關係就叫做相違,這樣大概的概念也沒有什麼不可以,簡單下一個這樣的概念倒也可以。但是從依靠對境來嚴格分析,這絕對是不合理的,原因是這樣的。

子二、立自宗:

是故所害與能害,猶如因果為異體,

令其所害無能力,此因即稱能害者。

自宗沒有這種過失。我們自宗是這樣承認的:能害和所害不可能同一個時間變成同體的方式存在,就像因和果一樣,觀待前後是他體。當然,這種他體並不是真實存在的他體,應該我們前面所講的那樣,是遮一體的他體。

為什麼這樣講呢?大家也應該清楚,能害和所害就像我們前面講的,因和果之間的能饒益和所饒益一樣。我們現在相違的兩個法,一個叫做能害,一個叫做所害。力量比較強的叫做能害,力量比較弱的叫做所害,比如說美國總統布希叫能害,薩達姆叫所害,應該可以這樣說。強的與弱的,這兩個有沒有矛盾呢?肯定有矛盾。所以火和水之間,一個事物力量強大就叫做能害,另一個事物力量薄弱就叫做所害。

但是它們之間就像因和果一樣,應該是他體的。怎麼說是他體呢?當能害的法存在的時候,所害的法逐漸逐漸會毀滅,依靠能害滅除它、趕走它。從我們世間的角度來講,可能也有這樣的。但是在這裏,因明中的相違不像我們世間所講那樣,是比較嚴格的。這個能害和所害的關係,就像因和果一樣,因和果我們剛才也講了,當它是因的時候就不是果,是果的時候就不是因,嚴格分析它們的本體不是一樣的。那麼能害所害是不是因和果那樣,互相成了近取因呢?這倒不是,只不過是依靠一個,另一個就馬上產生了本體的變化,這叫做能害所害。

那麼什麼叫做能害呢?就是將對方變成沒有能力。意思就是說,我們下面也會講的,第一個刹那相違的兩個物體接觸;第二個刹那,所害的物體沒有能力了,就是它再繼續產生的能力沒有;第三個刹那的時候,所害再也沒有辦法進行下去。就像火非常強烈的時候,微薄力量的水微塵,這兩個第一刹那接觸;火的二刹那不斷地繼續產生、旺盛,而水的二刹那力量就微薄了,就變成無力了;到了第三刹那,水的相續已經間斷了,而火的相續不斷地產生。如果沒有遇到這種違品,它永遠都可以延續下去。可是遇到這樣的違品以後,它再也沒有辦法持續下去了。當然,也有實際外境上的相違和心上的相違,下面有不同類別的分析。

總的來講,我們這裏要瞭解什麼叫做能害?什麼叫做所害?他這裏,能害就是將所害變成無有能力了、無有力量了。我們自宗相違的法相,大家應該這樣來安立。沒有兩個事物,相違是沒有辦法安立的。但是你要安立,就一定要從能害和所害的角度來安立,不能在一個法上來安立。我們對因和果的法相安立的時候,也是能饒益和所饒益、能產生與所產生,以這個角度來安立的。不可能一個概念因和果全部都已經覆蓋了,沒有這樣的道理。所以這是講能害所害的法相。

下面相違存在的對境分兩個方面,一個是認識相違,還有一個對它遣除諍論。第一個頌詞是這樣講的。

癸二(相違存在之境)分二:一、認識相違;二、遣於彼之諍。

子一、認識相違:

諸不並存相違者,有實法涉能所害,

彼乃相續非刹那,即是所生能生故。

意思就是說,所有不並存相違不可能是一個物體。因為一個物體,能違所違、能相違和所相違或者能害所害的關係不可能有。比如說我一個人,自己對自己有很尖銳的矛盾,沒有這樣的說法。就像我們前面講的,一個法不可能有它本身的相屬;要相屬,起碼也是兩個法以上。這裏的相違,也必須兩個法以上。所以第一個,一個法不可能相違。

如果另一個法是無實法,那不並存相違的說法也沒有。因為不並存相違,實際上它的本體原來是存在的,最後它的本體不能與另一有實法共住,是從這樣兩個有實法的角度來安立的。因此不並存相違的違品,它的對境一定是有實法,唯一涉及到有實法,有實法的一種所害。這樣的能害所害關係,實際上,一定是從相續的角度來安立的,並不是在刹那上安立。如果在刹那上安立,那麼第一刹那間接觸的時候,馬上要產生能害所害的關係;但是,從事物的本質上來看,並沒有這種情況。因此這裏說,相違是相續當中的相違。

所謂相續,大家也清楚,一個刹那不叫相續,起碼三個刹那以上才叫做相續不斷。就像眾人一樣,一個人不叫眾人,兩個、三個以上可以叫眾人,才有眾多的意思。同樣的道理,相續是不斷的延續,所以起碼三個刹那以上才叫做相續。這樣以後,相違應該在相續上安立,而刹那上,相違根本沒辦法安立。原因是什麼呢?它們需要依靠相續產生能生所生的關係。

有些人可能這樣想,既然它們之間有能生所生的關係,那相違是不是也變成因果了,是不是跟種子和苗芽之間的關係一樣,依靠一個產生另一個?是不是依靠火產生水,依靠光明產生黑暗?那這樣,它們兩個之間就有一種真實的因果關係。其實,並沒有真實的因果關係,只不過我們說的時候可以這樣說。為什麼叫做能生所生呢?比如說,第一刹那的光明和第二刹那的光明,這兩者都會出現,它們出現的時候,因為光明的力量比較強,第二刹那的時候,黑暗就變成沒有能力了;第三刹那的時候,原來的黑暗就產生了:它的相續再也不能延續下去的一種狀態。這種狀態是依靠光明而產生的,所以這叫做能生所生的關係。因此我們不能認為:既然是能生所生的關係,那麼光明就成了黑暗的近取因,水塵就變成了火塵的近取因;那這樣,世間萬物的規律都已經混亂了,因為相違的法也是能生所生,相屬的法也是能生所生,全部都變成了能生所生。其實並沒有這個意思。這裏,雖然說詞句上有能生所生的關係,但是所謂能生所生,應該是依靠一個事物,使另一個事物變成無有能力,再沒有辦法延續下去。也就是說,讓它產生什麼呢?不是像以前相續不斷地產生,而是以前的相續變成無有任何產生能力的一種狀態,這種狀態是剛才能害的光明或火使對境這樣產生的,這就叫做相違。這種相違並不是在刹那上安立的,而是在相續上安立;如果刹那上安立,我們下面還有這方面的辯論,就根本沒辦法安立,這個必須要搞清楚。如果我們沒有搞清楚,就有一定的困難。

關於這樣的相違法相,《自釋》中也有光明和黑暗之間的辯論。那麼,光明和黑暗會不會變成真正的能生所生關係呢?沒有這個關係。因為我剛才所舉的例子,第一刹那的接觸,第二刹那的無力,第三刹那再不能延續下去,這叫做能生所生,這叫做相違。還有,如果變成沒有能力而成了相違或因果關係,那青稞的種子不能產生稻的苗芽,青稞種子對稻芽來講沒有能力,是不是這種沒有能力也是相違呢?並不是。因為青稞本來不能產生稻芽,從這個角度來講,不像剛才那樣:有了這個事物以後,另一個事物原來的狀況從根本上變化並失去了它的延續。所以我們這裏的能生所生,大家一定要理解清楚;否則,青稞的種子和稻芽之間也有能生所生的關係,光明和黑暗之間也有能生所生的關係。那麼黑暗當中是不是產生光明,光明當中是不是產生黑暗呢?可以這樣說。我們從另一個角度來講,是可以這樣說的。因為有了光明,原來黑暗的相續就不存在;有了黑暗,原來光明的相續也不存在:實際上這裏有一種產生。但這種產生並不是我們因果當中的產生,這裏的產生是從俱有緣來講的,我們可以這樣講:黑暗的第一刹那產生第二刹那,第二刹那變成無力,這是從黑暗它自己的近取因當中產生的,到了第三刹那,黑暗的近取因已經滅盡,沒有了。為什麼第三刹那它要滅盡呢?這是光明對它作了一個俱有緣,光明對它起了一個俱有緣的作用。就像瓶子本來是刹那刹那無常的,而鐵錘在旁邊對它起了一種,讓它的相續再不能繼續下去的作用,這叫做俱有緣。所以這裏,也有相違的事物來對它起俱有緣的作用。也就是說,當它毀滅的時候,相違的事物起了這樣的作用。

子二(遣於彼之諍)分二:一、遣除觀察對境則非理之諍;二、遣除觀察實體則非理之諍。

醜一、遣除觀察對境則非理之諍:

謂刹那若不相違,相續不成違非理。

對方是這樣說的,外境的刹那如果不相違,那麼你們所謂的相續當中的相違,也不應該成立。因為,從某種角度來講,所謂的相續都是假的,有關大乘論典當中也是這樣講的。《俱舍論》也說,相續就像軍隊、念珠一樣,它沒有實在的實體。這樣以後,既然刹那上沒有相違,那麼相續上相違更不合理,這一點無法安立。對方給我們提出這樣一個疑問。

由從前前刹那中,前所未有後後生,

于彼增益為相續,能遣除之無過咎。

下面我們進行回答。雖然事物的本體上沒有相續,相續的實體倒是沒有;但是我們這裏,依靠前前刹那有前所未有的後後產生,人們把它稱之為相續。說相違的時候,就是遣除,能遣除者,能毀滅者。意思就是說:依靠前前的刹那,後後的前所未有的本體不斷產生,人們將之增益為相續。當然,實際中並沒有一個相續的實體存在,但是人們把它稱之為相續。這種相續,如果第三刹那以後再不能繼續下去,被推翻了,那麼這就叫做相違。所以,我們自宗根本不會有你們所說那樣的過失,沒有過失。

雖然在一切事物的本體上,的確是我們剛才所講的那樣,沒有相違。但有些人可能這樣想,這個跟相屬可能有點不相同,你看火和水,如果在本體上沒有相違,一個存在的時候另一個不存在,那這是根本不合理的,所以在事物的本質上應該有相違吧。但實際上,這只是我們的分別念假立而已,本質上相違是不存在的;如果本質上相違存在,那麼它們第一刹那間接觸的時候,互相都應該從事物的本體上不存在,但實際上並不是這樣的。只不過第一刹那它們接觸,從第三刹那,它的相續不能再繼續下去的過程,我們的分別念把它安立為相違。

因此我們人與人之間的矛盾,或者國家與國家之間的矛盾,你真正用自己的智慧來進行觀察,到底什麼叫矛盾?應該講有能害所害的關係才叫做矛盾。但是,如果真正能害所害的關係要成立,就像我們前面講因果那樣,當能害存在的時候,所害就不存在;所害存在的時候,能害就不存在。但這兩個完全有一種因果的關係,如果沒有因果關係,能害所害的相違也不能成立。比如我們說火和水相違,為什麼相違啊?第一刹那間火和水接觸,到第三刹那的時候,水大的話火已經滅了,火大的話水已經滅了,那個時候你才知道,它們兩個是相違的。這個時候,火存在的話,水就不存在;水存在的時候,火不存在。但是這個道理,我們根本不知道。因此,我們人與人之間的矛盾,如果從相續、刹那來嚴格觀察,絕對不可能有實體當中的矛盾本體存在。這個問題大家應該再三思維。

這個頌詞,大家也應該這樣來解釋。對方說,因為你們相續並不成立實體,所以相續當中的相違不合理。我們說,相續的相違完全合理。所謂相續,就是依靠前前而產生後後前所未有的事物。有兩個相違事物存在的時候,另一個事物的相續再也不能繼續延續下去,這就是相違。相違的概念,應該說是比較簡單的。

醜二(遣除觀察實體則非理之諍)分二:一、宣說對方觀點;二、答辯。

寅一、宣說對方觀點:

謂違微塵若並存,則已相違不並存,

不並存則毀一者,由此因果成同時。

這是對方的觀點。對方問我們:比如火的微塵和水的微塵,本來是兩個相違的微塵,那麼這兩個相違的微塵會不會同時並存?

如果同時並存,你們又說不並存相違,那麼這個觀點完全不合理。因為第一刹那,火的微塵也有,水的微塵也有。這兩個,如果它們在一刹那中一起安住,那麼二、三、四刹那也可以安住。既然它們兩個一刹那中互相並存,那就不是不並存了,應該是並存,所以你們千萬不要說不並存相違。

如果你說一刹那也不能並存,那這兩個之間,應該有一種因果同時的關係。為什麼呢?本來我們前面所講的那樣,能害和所害是能生和所生的關係。既然是能生所生的關係,比如說第一刹那間,火的微塵來了,水的微塵也來了。水的微塵和火的微塵兩個第一刹那來的時候,因為它們兩個不並存的緣故,力量比較大的,這一刹那間馬上把對方的微塵摧毀。摧毀以後,在一刹那中,產生火微塵的時候,水毀滅的狀態也要產生。那麼一刹那中能害在產生,它所害的狀態也已經出現。這樣一來,在一刹那中能生和所生、因果同時的過失依然存在的。

我們這個問題,大家也考慮一下,如果別人問你,你怎麼回答?我最近翻譯《釋量論大疏》,有時候沒有看我們佛教的回答,真的外道一問起來的時候,真的有點厲害啊。我都想:哎,如果我是當時那爛陀寺的護門班智達,然後來一位外道,問剛才那樣的問題:你不並存相違是並存還是不並存,如果一刹那間並存,那它們兩個不是不並存相違了;如果說一刹那中也不能並存,那麼一刹那間有能生所生的關係,這樣一來,有因果同時的過失。我當時正站在那爛陀寺門口,看我怎麼回答,是不是很困難。所以我想,今天把外道的觀點說出來,然後你們每一個人,你先不要看下面的回答。下面的回答看了以後,我們都跟著法稱論師的路走,不是很困難的。

有時候真的這樣想,法稱論師的思路和智慧非常了不起。好像現在我們世間當中,問出特別尖銳的問題基本上是沒有的。遇到一些知識份子,遇到一些學者的時候,他們有些人問出來的問題,特別特別的簡單,不要說法稱論師,連我們一般的人,你只要稍微瞭解一下中觀、因明就可以了,馬上就可以回答。可是像這種問題,我想我們有些人,真的遇到這種問題的時候,看看怎麼回答。所以我有時候這樣想,我們現在的世間人,可能是搞經濟、搞政治、搞這樣那樣亂七八糟的事,所以真正的正理上面去思維的很少。以前外道裏面真的,不管是對前世後世也好,對輪回涅槃等等,這些方面的問題是非常非常的尖銳。但是,我們如果學懂了因明的思路或者理證方法,完全可以回答的。所以下面,我記得回答的時候,首先是對方回答,然後我們自宗回答,用兩個方面來進行來解釋。

今天就講到這裏!

回向偈:

所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智

托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵

傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤

哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情


備註 :