更新日期:2010/12/26 14:18:38
學習次第 : 進階
量理寶藏論 第九品 觀現量 第六十課
蔣陽洛德旺波尊者著
索達吉堪布譯
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
下面我們繼續宣講《量理寶藏論》第九品，本品主要講現量，現量分真現量和相似現量，真現量前面已經全部講完了，今天是第二個大科判，講相似現量。
戊二（似現量）分二：一、法相；二、分類。
己一、法相：
所有錯亂之心識，即承許為似現量。
不管是有分別，還是無分別，所有不符合實際道理的迷亂、錯亂心識都可以安立為相似現量。
有些人可能這樣想，現量畢竟是一種無分別，因為以前講過真現量全部是無分別，所以將錯亂中的無分別錯亂安立為相似現量倒是可以；但是有分別的錯亂識怎麼能安立為相似現量呢？其原因是什麼呢？可能會這樣想。原因在下面會廣說。
其實，法稱論師的《釋量論》也講了，相似現量分四種。第一種是失壞根的無分別相似現量，其他三種全部屬於分別錯亂識，是這樣安立的。因此我們這裏，所有的分別識都可以包括在相似現量當中。其原因，實際上分別識也有顯現，但是並沒有直接照見對境的自相，從這個角度來講，所有的分別識都可以安立在相似現量之中。
己二、分類：
彼有分別無分別，無分別亦根與意，
分別有三說六種，為除邪念而分說。
相似現量分為無分別相似現量和分別相似現量兩種。無分別相似現量又分兩種，一種是錯亂根識，就像我們眼根錯亂的時候在虛空中看見二月，或者眼根受到損害的時候見到各種毛髮等等，這些都屬於無分別根識錯亂的相似現量。然後是錯亂意識。在我們做夢的時候，五根識都沒有所依根，那個時候五根識都沒有；但是意識卻依靠自己的迷亂習氣而顯現外面的山河大地等，這些都屬於錯亂意識，叫無分別意識錯亂的相似現量。所以，無分別相似現量分錯亂根識和錯亂意識兩種。
分別相似現量分三種：具名所依分別錯亂識、增益他境分別錯亂識和具隱蔽分義分別念錯亂識。
第一個是具名所依分別錯亂識。這是什麼樣呢？如我們將不同地方、不同時間、不同形象的事物執為一個法，是這樣的識。比如說樹木，本來時間、地點、形象都是不同的，但卻把它們執著為是一個實體的樹木總相，也就是我們第三品所講到的總法，總法的執著就叫做具名所依分別錯亂識。實際上這是一種分別，也是一種錯亂，所以屬於相似現量。
第二個是增益他境分別錯亂識。比如說我們把花色的繩子執著為毒蛇，或者把不清淨的身體執著為清淨的身體，等等。世間許許多多將對對境的錯亂認識執為真實的錯覺，就叫做增益他境錯亂分別識。
第三種是具隱蔽分義錯亂分別識。這就是我們下面所講到的幾種識：比量識、比量生識、憶念識、現求識，這些都包括在具隱蔽分義錯亂分別識中，我們下面可以宣說。意思就是說，我們對外面的事物不能如實了知，而依靠比量或其他方式來推測對境，這就叫做具隱蔽分義錯亂分別識。
我們這裏說三種，“分別有三”。按照《釋量論》的觀點，錯亂分別識也分這三種。那為什麼陳那論師在《集量論》中說六種呢？“說六種”。確實《集量論》說了六種：錯亂識和世俗識、比量識和比量生識、憶念識和現求識。這是什麼原因呢？這是有原因的。有什麼原因呢？為了遣除外道和內道的各種分別念而宣說了這麼多的分類，“為除邪念而分說。”
《集量論》所講到的六種識裏面，我們首先講前面的錯亂識。錯亂識到底是什麼樣呢？錯亂識跟前面的增益他境分別錯亂識一模一樣，是與將花色的繩子執為毒蛇一樣的識。世俗識跟前面講的具名所依分別錯亂識一模一樣，是將不同地方、不同時間的事物執著為一個總法的識。後四識是由具隱蔽分義分別識中分出來的。其中的比量識是指執著因——推理的心識，比如我們說山上有火，有煙之故，我們執著煙的識就叫做比量識。然後是比量生識，如通過因——煙推出山上火存在，這是一種意識，叫做比量生識。什麼是憶念識呢？所謂憶念識就是回憶過去事的心識。現求識就是希求未來事的心識，如我將來要獲得佛果，我將來要如何如何……。從因明的量的角度來講，憶念識和現求識包括在相似現量中，其原因是因為這兩種識當時的所取境沒有如是現前的緣故，過去的事在當下的識當中也沒辦法體現，未來的事現在也沒辦法現前，所以憶念識和現求識安立為相似現量。總共分了六種。
那分六種的具體原因是什麼呢？宣說前面兩種識：世俗識和錯亂識，是為了遣除吠陀派認為的根識有分別的邪念。中間的比量識和比量生識，是從推理的角度來講的；也就是說，從依靠因的角度，為了證實建立非根識的同品喻而宣說了這兩識。因為，真正的現量必須依靠所取境來瞭解，而我們現在依靠量所了知的法並不是根的對境，它必有錯亂的成分；因此，比量識與比量生識是從推理的角度來安立的。後面兩種識是從不依靠推理的側面來安立的，因為對未來的希求也好，對過去的回憶也好，這些都沒有什麼推理。因此，陳那論師在《集量論》中宣說六種分類是有必要的。
我們前面也講了，世俗識就是具名所依分別識，錯亂識就是增益他境分別識，具隱蔽分義分別識包括後面四種識。
可見，法稱論和陳那論師兩位尊者的究竟密意，不但不相違而且各有各的特點。因此我們大家應該知道，相似現量包括分別識，分別識又分六種或者三種。按照陳那論師的觀點分六種，而法稱論師分三種。六種分別識也包括在三種分別識當中。三種分別識加上兩種無分別識，總共有五種識，這五種識全部屬於相似現量。為什麼是相似現量呢？因為這些識並沒有當下如理如實了知所取境。從顯現境的角度來講，這些識也不一定全部都是錯亂識；但是從所取境的角度來講，都應該成立為相似現量。相似現量的分類就講到這裏。
下麵講現量的果，這叫做量果。其實，按照《釋量論》的觀點來解釋，量的果比較難懂。在這個問題上，格魯派、薩迦派以及全知麥彭仁波切的觀點也有所不同，但是我們這次大概在字面上解釋就可以了。以後如果學習《釋量論》或者其他因明論典，看看有沒有機會再說。
戊三（現量之果）分二：一、真說；二、旁述。
己一（真說）分三：一、陳述他說之不同觀點；二、安立合理之自宗；三、彼與四種宗派相對應。
庚一、陳述他說之不同觀點：
見與決定立量果，接觸證境許量果，
說彼差別差別法，有許根識為量果。
這裏有四種不同宗派所承認的量、所量和果，雖然他們對量和果的判斷方式都不太相同，但是他們對這三者的承許都有不合理之處。
當然，先安立自宗，然後破他宗比較方便。因為，以前沒有聽過因明的道友可能會這樣想：什麼叫做量？什麼叫做果？什麼叫做所量？但是，這部論典都是先破別人的觀點，然後建立自宗的觀點，這是一個規律。沒有學過的人可能不懂，學過的人量和果之間的差別都懂，所以哪個先哪個後都沒有什麼關係。
伺察派外道的觀點是第一句：“見與決定立量果”。他們認為觀外境而顯現外境的無分別識是量。就像我們見到柱子的時候，當時現量見到的部分就叫做量；隨後決定外境本體、差別的分別識：這根柱子是紅色的，這根柱子是藍色的，這根柱子是無常的，等等，這樣進行分別的識就叫做果。前面的量是無分別的現量，後面的果是有分別的伺察意來判斷的一種心識。對方是這樣認為的。其實這種觀點是不合理的，為什麼不合理呢？因為前面的量是了知對境的識，所以其結果就應該是同類；但是量是無分別念，而最後產生的果卻是有分別念，很明顯這就有從不同類當中產生的過失，所以對方的觀點是不合理的。
吠陀派外道的觀點是第二句：“接觸證境許量果”。他們認為，我們的眼根等遇到外境的部分叫做量，也就是說根跟外境接觸，這就是量；而根和境接觸之後所產生的識，也就是證知外境的部分，這叫做果。對方是這樣認為的。但是這種觀點是不合理的，《自釋》裏面有這種太過：如果根和境能直接接觸，比如我的眼根接觸色法，而色法具有色香味觸等八種微塵，那就有色香味觸等八種微塵全部可以通過眼根來感受的過失。所以，這種觀點也是不合理的。
第三句“說彼差別差別法”是勝論外道的觀點。勝論外道認為，執著外境的差別是量；證知外境的差別法：柱子是紅色的，或柱子是白色的，知道這樣的差別法叫做果。或者是差別事和差別法，差別事的柱子全部了知叫做量；它的差別法：柱子的紅色、白色等，其中的部分特點了知或者證知，叫做量的果。
但是，這種說法也不合理。怎麼不合理呢？因為勝論外道認為：通過功德了知事物的本體或者實體。如果差別和差別法完全分開，那你們自宗所說的依靠功德來了知實體的說法就不合理；還有，知道差別法的人不知道差別，知道差別的人不知道差別法，有這樣的過失。所以，勝論外道所承認的執著差別是量、證知差別法是量的果的觀點不合理。
第四句“有許根識為量果”。佛教自宗的有些聲聞部認為，根應該安立為量，根當中產生的根識是量的果。但是這種說法也是不合理的，為什麼呢？因為我們安立量的時候，不可能在無情法上面安立。前面也講了，無情法不能成為能見，“乃無情故非能見”。因此，將根安立為境的量不成立，因為它不能見的緣故。沒有見到怎麼成為量呢？石頭不能安立為量啊！所以聲聞派的觀點也是不合理的。
上面所講到的量和果的安立都不合理，因為他們都安立為能生所生的關係。為什麼量和果能生所生的關係不合理呢？因為，如果是能生所生的關係，那就有這樣的過失：量在的時候量的果不存在，果在的時候量不存在。
我們自宗是能立所立。也就是說，量和量果之間的關係，我們自宗應該按照薩迦班智達在下面所講的那樣來承許，以能立所立的關係來安立，這比較合理。因為，能生所生和能立所立還是有一定的差別。
庚二、安立合理之自宗：
所立能立之因果，承許此二為量果。
我們自宗的合理觀點：有境量實施作用的本基或者說基礎叫做所量。有境——起作用的境為量，也就是說起作用者為量。蔣陽洛德旺波尊者講義裏面的“境”，是緣由、理由的意思，“能安立真實作用的境”就是起作用者。起作用過後，最後得出來的結果就是果。
安立自宗的時候，大家應該清楚什麼叫做所量、什麼叫做量、什麼叫做果？這三個名詞必須要搞懂。那什麼叫做所量呢？我們判斷一個事物的時候，所判斷的對境或者說它的基法就叫做所量。比如說我用眼睛看見色法，色法就是起作用的對境，這個色法叫做所量。那起作用的根本是什麼呢？就是我的眼識。這個時候不能安立為根，安立為根就跟小乘宗沒有什差別。真正能照見的心識叫做量，也就是說我的眼識叫做量。依靠對境眼識產生，眼識產生的時候已經照見對境，照見的角度安立為果。可見，我們自宗量與果是能立所立：能立是量（所量、量），能立所得出來的結果是果。這兩者並不是能生所生的關係，這很關鍵；因為量和量的果，一定要有不同的角度。
但是我們學因明的人，有時候角度也太多了。兩個人辯論的時候一直問：是這個角度還是那個角度？不需要對角度的時候，也是拿一個三角形來對。那天辯論的時候也發現，有些人根本不敢接近：“你是這個角度，還是那個角度？……”那個時候不用對角度，你直接承認就可以了。如“積累資糧能不能成佛果呢？”“可以。”你不用問：你是從世俗的角度來講呢，還是從勝義的角度來講？因為誰也不會從勝義的角度來問：積累資糧會不會獲得佛果。這是我們太注意了，可能有這種關係。
剛才講的是能立所立，也就是說，所量、量和量的果三者自宗應該這樣安立。比如看色法，色法是所量，眼識是量，眼識已經照見色法是果。其實，從本體的角度來講照見色法和眼識沒有什麼差別；因為，對境沒有照見的話，眼識不可能產生。但是，從量和量的果的角度來講，眼識和照見色法還是有一定差別。我們自宗將它們安立為能立所立的關係，其原因就在這裏。
庚三、彼與四種宗派相對應：
彼者自證量果者，立識宗派多數同。
境證派依各自見，分別安立量果理。
下面，我們看各種宗派對量和量的果的承認方式有沒有什麼不同？
從自證的角度：自證的量和自證的果，從這個方面來講沒有什麼不同。凡是安立或者承認識的大多數宗派都承許：心識自己本身為所量；依靠心識本體所產生的感受、所產生的明清心識叫做量；這樣的量的自證，指真正的自證，不是唯識宗所承認的假立自證，真正的自證叫做果。這一點，凡是承認識的宗派都這樣承認。為什麼這樣講呢？因為有部宗不承認自證。頌詞裏面講“立識宗”，意思就是說有部宗拋開，因為有部宗不承認自證現量。因此自證方面這樣的分析，對有部宗來講無法建立。除了有部宗以外，凡是承認識、承認自證的宗派，大家在這個觀點上沒有什麼分歧，也就是說在自證的量和果的判斷方面沒有什麼不同。
但是境證方面，境證是前面講的根識，根識的量和果，不同宗派都有各自的說法。
首先，我們按照有部宗的觀點來說，有部宗認為，色等遇到根而顯現的真實外境是所量，見到外境的根是量，證知外境的心是果。按照他們的觀點，所量和量果兩者是同一時間中的不同事物。《俱舍論》這樣講過，有部宗認為根能無有阻礙、直接取對境；這樣的話，就不是先有對境，第二刹那間才產生根識，而是根和根識同時。但這種觀點是不合理的，為什麼不合理呢？就像本論第一品所破的那樣，有因果同時的過失。再加上，量和所量同時存在，量就不需要依靠所量而產生，等等，有許許多多過失。所以說，有部宗的觀點不能承認，這樣的量和果的安立方法不合理。
第二個是經部宗的觀點。經部宗的觀點大家也應該清楚，他們認為：第一刹那的外境是所量。第二刹那的時候，我們自己的識生起了具境的行相，這就是量；意思就是說，依靠第一刹那間的隱蔽分，產生第二刹那具有對境行相的識，這叫做量。最後證知對境或者說分別對境的識是果。量、所量和果之間的差別，他們是這樣認為的。
當然，如果我們按照唯識宗的觀點來進行分析，這樣的觀點也不合理。因為，所有外境都是自己自證心識的幻化，實際上並不存在。但是，在暫時建立外境的時候，法稱論師也是承認的。法稱論師在《釋量論》中，量和量的果通過三種方式來安立；麥彭仁波切的《釋量論大疏》在安立科判的時候，也是這樣講的：未經觀察，隨順世間人的量和果的安立；稍微觀察，隨順經部宗的量和果的安立；極細微觀察，隨順唯識宗的量和果的安立，總共講了三種安立。可見，這是第二種安立。稍微觀察，沒有特別詳細地觀察，經部宗的觀點也是對的。的確是依靠前一刹那的對境，然後產生識，這個識也能真正照見對境的行相；這樣一來，量和果的安立按照經部宗的觀點也是合理的。薩迦班智達在《量理寶藏論自釋》裏面說：我是跟著兩位理自在而建立觀點，因明前派是跟隨有部宗的觀點而建立自己的宗派。他以很不滿的語氣說：因明前派的人全部跟著有部宗跑；我不願意這樣，我跟著法稱論師跑。這是第二個，也就是經部宗的觀點。
最後要詳細觀察量和量的果，也就是說用唯識宗的觀點來進行安立。首先是真相唯識宗。真相唯識宗認為，顯現所取境的自證部分叫做所量，緣它的能取部分叫做量，真正的自證是果。“真正的自證”，它拋開假相唯識宗的外境，因為假相唯識宗認為：外面毛髮般的行相是假立的，這些內觀的時候也有自證的部分；所以才拋開假相唯識宗的觀點，認為真正的自證叫做量的果。這一點，在分析中觀名言的時候也是合理的。《中觀莊嚴論》這樣講，不管是唯識宗還是經部宗，所見都是心的一種行相，也就是說所取實際上是心變成外境的行相，能取就是能照見它的心識。也就是說，不管是唯識宗還是經部宗，能取所取都是自己的心。其合理的原因就在這裏，可見這是非常合理的。但是，這是從究竟觀察的角度來講的，如果沒有究竟觀察，按照唯識宗的觀點，暫時也應該承認外面有一種無情法，我們以前也學過。意思就是說，他們認為：所量和量果兩者是同一個時間也是同一個本體，就像我們感受的痛苦和快樂一樣，能受者和所受完全是一體。按照真相唯識宗的觀點，應該這樣安立。
假相唯識宗認為：顯現外境的增益部分是所量。大家都知道，假相唯識宗的觀點：外面的山河大地也不是自己的心，也不是外境當中存在，就像空中毛髮一般現而無自性，他們是這樣認為的。這就是所量。緣取它的心識叫做量。依靠這樣的量所獲得的假立自證的名言是果。因為假相唯識宗內觀的時候，是依靠外境而安立的，所以安立為假立的自證，這樣的假立自證就是量的果。他們認為，所量和量果兩者，真正的他體也是沒有的，一體也是沒有的，所以它們是遮他體的一體或者是遮一體之他體，是這麼一個關係。
但實際上，這樣的說法也是不合理的。因為在成立名言的時候，應該按照真相唯識宗所講的那樣來承許——真正內在的自證，這才是對的。他們所承認的自證是假立的理由，是因為外境虛無縹緲而存在。但是，在成立名言的時候這是不合理的。我們自宗在成立名言的時候，要按照真相唯識宗的觀點來建立，我覺得這是非常合理的，《中觀莊嚴論》也是這樣講的。
己二（旁述）分二：一、境證派之觀點；二、自證派之觀點。
旁述講的是比量的量果，其實比量的量果應該在下面講，也就是說應該在自比量和他比量的時候講，但是在那裏沒有講，拿到這裏來講了。在《釋量論》當中，這個問題比較廣。
庚一、境證派之觀點：
諸位智者承許說，火之自相為所量，
煙生遣餘識即量，證知彼者乃為果。
這是很多世間智者異口同聲這樣認為的。
前面，對現量中的量、果和所量都已經作了分析，下面我們對比量識進行分析。當然比量識有果因和自性因等，但我們今天用果因來進行分析，如平時用的推理：山背後有火，因為有煙之故。這樣的推理，“火之自相為所量”：雖然我們現在還沒有看見山背後的火，但是我們以後要了知火存在，所以他們認為這是所量。而我們現在看見的就是煙，眼睛看見以後，心裏面產生：“噢！那裏有煙。”產生一種分別念——執著煙。在這裏，我們將執著煙的分別念安立為量。依靠執著煙的分別念來進行推斷，最後了知山背後確確實實存在燃燒著的紅色的火，知道這一點就叫做果。
比量的量、所量和果，這三者之間的差別是：執著因、然後了知、最後得出宗法。通過推斷的方式來了知，它們（因、所量和果）之間的關係應該這樣安立，因為印度和藏地諸位大德在比量上也都如是安立之故。薩迦班智達在這裏並沒有以很廣的理論來闡述，其實在比量上還可以進行分析，但這個問題在本論並沒有詳細介紹，所以不廣說。
庚二、自證派之觀點：
現火習氣精藏中，生起現煙之習氣，
是故於士不欺惑，稱謂比量智者許。
對方按照唯識宗的觀點與我們辯駁：按照唯識宗的觀點，通過煙來推理火存在的果因或推理方法絕對不存在。為什麼不存在呢？我們給你們提出一個問題，你們用煙來推斷火存在的時候，山背後倒底有沒有火？
因為我們前面講了，唯識宗認為在識面前現前的才存在，在識面前不現前的就不存在，比如說看見一個人的臉，現前的部分才存在，不現前的部分就不存在，就像夢中的人一樣。前一段時間，我們講唯識宗觀點的時候也這樣講過。
如果真的是這樣，那用煙來推斷火的時候，山背後的火到底存在還是不存在？如果存在，那就不合理。因為依靠煙來推理的時候，當時你還沒有看見火，沒有看見火的時候如果火存在，那唯識宗的觀點也不一定是萬法唯心，因為除了心識面前現前的煙以外，還有火的自相存在的緣故，所以萬法唯心的觀點不能成立。如果你說除了煙以外火不存在，那麼用煙就沒辦法推斷火，因為火不存在的緣故，按照唯識宗的觀點應該是這樣的。還有，如果說煙出現了以後才了知火，那也不合理。因為火和煙本來是因果關係，所以應該先有火，然後再由它產生煙。但是，按照你們的觀點，先煙出來然後才發現火，那麼因和果之間就有因在後果在前的過失。對方給我們提出了這樣一個疑問。
我們對他們進行回答：這種過失是沒有的。但是一定要講習氣，如果沒有講習氣，按照唯識宗的觀點就不能成立。實際上，山上也可以先成熟煙，也可以先成熟火，也就是說，與心識互相連接的時候先成熟的習氣先顯現。但在普遍加以決定時，了然明現火蘇醒的習氣精藏中生起顯現煙的習氣，如果這兩者成立因果關係的話，那再度見到煙時，山上有火的習氣就能夠復蘇，由此推知並不欺惑人們。就像我們做夢的時候，雖然當時外境根本沒有火存在，但是，因為看見山上冒煙，按照推斷山上一定有火，在希求火的想法驅使下而向山上奔跑，最後終於找到了火。其實，依靠煙的習氣來推斷有火，這是由了知火和煙之間有能生所生的關係的習氣來顯現的；而當時找到的火，也應該是夢中自相的火。
可見按照唯識宗的觀點，我正看見煙的時候，是不是有真正自相的火單獨存在呢？並不是。但是確實有具有習氣的煙，依靠煙的因緣火可以產生。因此，因果之間因在後果提前的過失也是沒有的。按照唯識宗的觀點，顯現以外還有單獨一個外境存在的過失也是沒有的；如果有這種過失，那我們可以用夢喻來進行推斷：你夢中的煙以外還有沒有自相火的存在？沒有。同樣的道理，雖然沒有自相火的存在，但依靠煙的推理的的確確也獲得了火的自相。所以一點也不相違，這也是印藏大德共同承認的，麥彭仁波切在《釋量論大疏》中也這樣講。
其實，按照對方的觀點，上面的部分過失不要說唯識宗具有，經部宗也應該具有。為什麼呢？因為，按照經部宗的觀點，煙出現的時候，產生煙的火早就已經滅完了。他們也是依靠果來推斷因的相續，但那個時候它的因存不存在呢？肯定不存在。所以說，這種推斷只不過是依靠我們相續中存在它們之間的能生所生關係的習氣而已。因此，依靠這種果可以推斷它的因存在，經部宗也可以這樣分析。當然，依靠煙來推斷火存在，這種推理在我們講自利比量的時候也可以分析：它為什麼是非常正確的真因呢？我們以後可以說明。
總而言之，上面所講的量和量的果之間的差別，大家一定要分清楚。同時也要了知，承認外境的宗派是怎麼樣承認量和量的果之間的差別的；不承認外境的宗派——唯識宗，他對量和量的果之間的關係怎麼樣承認？
還有，關於比量識：因為比量畢竟要推斷，推斷的話，就要有一個隱蔽的東西；按照唯識宗的觀點，這個隱蔽的東西怎麼樣承認？這跟前面所講的一樣，是眾生的習氣。以眾生的習氣來安立，一切推理完全合理，沒有任何不合理。
以上所講的這些道理，主要是講現量。因為量分為現量和比量，現量在第九品已經全部講完了。現量當中最關鍵的是什麼呢？就是要成立前世後世，成立釋迦牟尼佛為量士夫。釋迦牟尼佛的智慧的因、果乃至事業，全部都非常符合道理。如果有些人認為不符合道理，那可以與佛教徒公開進行辯論。辯論的時候，你們可以說：“釋迦牟尼佛所說的教言不符合實際道理，釋迦牟尼佛成佛乃至釋迦牟尼佛成為量士夫的道理不成立。”如果你有本事、有智慧、有力量，那你可以當面與佛教徒開誠佈公地進行辯論，但是自古以來佛教並不只是自我讚歎而已，應該說所有的經論都經得起任何世間理論地觀察。當然，如果我們佛教徒沒有懂得佛陀的無比殊勝性，尤其是現量品所講的內容，那可能就很難回答。雖然我們這一品講得不是特別廣，但是要點全部已經講完了。就算我們學習《釋量論·成量品》，實際上要點也只有這幾句話。當然，如果我們以前在這方面串習少、學得少的話，那就不一定能當下了悟。
總而言之，這一品最關鍵的是什麼呢？有兩個方面。第一個，我們作為佛教徒，必須要承認世俗中的前世後世，不應該隨順世間無神論者所承認的那樣，人死了以後什麼都不存在。如果相續中有了這樣的邪念，那說明我們對佛教的基本道理還沒有懂得。第二個，我前面也一而再、再而三地說過，就是要知道釋迦牟尼佛金口所講的真實語，永遠也不會有欺惑，半點欺惑性都沒有，並不像任何世間凡夫智者那樣。通過理論觀察和實際修煉，以及以生活經驗來對應，這二點完全可以證實。最後，自己對佛教並不只是依靠一種信心，也並不是僅僅依靠別人的介紹，而是完全從自己內心內證，也就是說生起了隨法者的智慧；隨著正法的智慧打開之後，自己對佛就會生起不共的信心，這種信心是以事勢理來成立的緣故，就非常穩固。
因此我想，學習因明對很多有智慧、有辨別能力、有分析能力的人來說非常重要，是不可缺少的一門學問。雖然時間、環境等方面有限，我們不能特別廣講，但是我想：對聰明者，對具有前世宿緣者，大家應該會推知裏面的深奧意義。
好！第九品已經講完了。
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情