更新日期:2010/12/27 00:37:27
量理寶藏論 第二品 觀識
頂禮本師釋迦牟尼佛：
釀吉欽布奏旦涅咪揚大悲攝受具諍濁世刹
宗內門蘭欽波盎加達爾後發下五百廣大願
巴嘎達盎燦吐謝莫到贊如白蓮聞名不退轉
頓巴特吉堅拉給夏擦恭敬頂禮本師大悲尊
上師瑜伽速賜加持：
涅慶日俄再愛香堪色自大聖境五臺山
將華頭吉新拉意拉門文殊加持入心者
晉美彭措雅拉所瓦德祈禱晉美彭措足
共機多巴頗瓦辛吉洛證悟意傳求加持
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心。
今天我們繼續學習《量理寶藏論》第二品觀識。
昨天已經介紹了因明前派的五種非量識：伺察意、現而不定識、已決識、顛倒識和猶豫識。前三者已學習完畢，因明前派對這三者的安立與薩迦班智達的觀點有所不同，所以作者在復述完此三者之定義、分類後，馬上駁斥他們的觀點。
首先破伺察意分二：一、總破；二、別破。
總破分三：一、觀察則不合理；二、發太過；三、以同等理而破。
現在宣說第二：發太過。
二具理由伺察意，若不攝三似因中，
則成第四相似因。
我們知道因明前派的伺察意分有、無理由伺察意兩種，其中無理由伺察意暫時不觀察，在別破時再進行分析。有理由的伺察意包括顛倒理由伺察意和不定理由伺察意兩種，下面就觀察因明前派的這兩種伺察意能否攝於三種相似因當中。顛倒理由伺察意：如山上有火，因為有灰色或者霧濛濛的事物存在之故（不定因推理）；或者山上肯定有火，因為看見山上有石頭之故（不成因推理），通過不成因或不定因來抉擇事物。不定理由伺察意：如柱子是無常，所作性故，從表面上看這是一個真正的推理，但因推理的人根本不知道三相推理，所以對他來講“所作”並不是真正的理由。以上這三種情況，因明前派認為屬於伺察意。
我們對因明前派發問：你們的顛倒和不定理由伺察意，能否包括在不成(1)、不定(2)和相違(3)三種相似因當中？如果對方說不能包括，那麼則成了第四種相似因。因為伺察意肯定屬於相似因，對此不必有任何懷疑，對方也承認顛倒理由是不成因或不定因，而不定理由所運用的理由不齊全、不正確，這樣的理由絕對是相似因。依靠這三種相似因來推斷伺察意，如果它不攝於相違、不成和不定當中，就應該存在第四種相似因，但是這一點明顯地違背了陳那和法稱論師的意趣，因為二位尊者在《集量論》和《因明七論》當中根本沒有宣說過第四種相似因。
所有相似因包括在三種相似因當中，所有的真因含攝在比量中，所以單獨提出一個三種相似因之外的相似因，這是不合理的。對此詳加觀察，當薩迦班智達以這種方式來駁斥的時候，對方肯定會啞口無言、無話可說了，根本沒有任何辯駁的機會，這是針對第一個問題來宣講的。
伺察意若非似因，則已出現第三量。
因明前派說，顛倒和不定理由的伺察意是依靠推理產生的一種意識，但是這兩種意識並不包括在三種相似因中，而是一種真實因。
薩迦班智達駁斥道：你們許伺察意是真實因，這是不合理的。為什麼呢？你們明顯承認它既非現量，也非比量，倘若除了現量和比量之外還有一個伺察意的正量，這是一件非常可笑的事。因為在任何一個因明論典中都講到，所有的量包括在現量、比量當中，沒有一部論典單獨安立伺察意為第三量，所以這種觀點是非常不合理的。
若實決定仍非量，比量亦應成非量。
因明前派說，實際上伺察意有決定性，可以判斷事物真實的合理性，但它並不是量。比如說古老的水井當中決定有水，水井也確實存在水，這種伺察意具有決定性，但它絕不能成為量。
薩迦班智達駁斥：你們的這種說法肯定不合理，為什麼呢？如果已經決定了還不是量，那麼比量也應成為非量了，因為比量也具有決定性之故。如山上肯定有火，有煙之故，通過煙推理火的存在，那這種決定也不應成為正量，應該成為非量。
對方承認伺察意具有決定性，但不能成為量，以同等理來觀察，則比量也應成非量，從而擊破了對方的補救。
下面頌詞當中這樣講：
若定仍未斷增益，則非能害與所害。
因明前派舉例說明：我估計今天有客人來，客人肯定會來，這種伺察意有決定性，但是它不能斷除增益，跟比量有一定的差別，比量能斷除違品的增益，伺察意雖然有決定性，但是不能斷除反方的增益。
薩迦班智達駁斥：這種說法不合理，因為決定與增益相違，它們是能害所害的關係。假若伺察意的決定不能斷除增益，則此二者非能害所害，但這與《釋量論》中的教證：“決定與增益，能害所害故”相違，所以對方已明顯地違背了法稱論師的意趣；然後從理證上觀察，心相續中有決定性的同時絕不會存在違品的增益，如火決定存在，我生起了沒有任何懷疑的定解，那麼此決定性中絕對不可能摻雜一些其他的增益。所以因明前派許“伺察意具有決定性，但是不能斷除違品的增益”不僅與《釋量論》的教證完全相違，而且與理證的觀察，甚至我們平時的感覺也完全相違。決定的定解與違品的增益猶如水火不容一般，根本沒有共存的可能。
若謂雖然無決定，真假猶豫三不違。
“若謂”一詞所引出的內容，通常是指對方的觀點。
因明前派回答說，真實伺察意雖然不是決定事實，但與事實相符合，比如說我想今天會來一個客人，結果客人確實來了，這是真實伺察意；認為不會來客人而來了客人，這是顛倒識；今天也許來客人，也許不來客人，這種心態是猶豫識。因明前派認為真實的伺察意、虛假的顛倒識和猶豫不定的猶豫識，這三種識存在且相互之間沒有矛盾。
所以因明前派認為真實伺察意是存在的，而且也符合實實際的道理，也就是說，無論我的心如何執著，外境確實這樣存在，那麼這就是真正的伺察意。如果真實伺察意存在，那麼顛倒識、猶豫識等也應該存在，這樣一來，應該承認我們因明前派的五種非量識，其中成立伺察意的依據尤其充足。
這種說法是不合理的，下面薩迦班智達進行駁斥。
無決定失伺察意，成二則難立猶豫。
因明前派說，真實的伺察意雖然沒有決定，但它是存在的。
薩迦班智達駁斥：倘若說伺察意沒有決定性而又真實存在，那一方面你們就失毀了先前對伺察意所下的定義：“符合實際道理的一種決定性”；另一方面，如果“成二”，成二即指上面的顛倒識和伺察意這兩種情況成立，那所謂的猶豫識則無立足之地了。
因明前派在此問題上應有一定理由。為什麼呢？以前我與其他的道友也互相探討過，雖然薩迦班智達在破他們時說，如果真如你們所說，顛倒識和伺察意是這樣，那猶豫識就不存在了，如“水應該是存在的”這種真實伺察意和“水不存在的”這種顛倒識，假若這兩種識成立，那麼你們因明前派所承認的猶豫識根本無有安身之處。但是在此問題上，對方會有可能說，我們的猶豫識並不是決定性的，要麼水存在，要麼水不存在，一種存在的心態沒有間斷的情況下，產生另一種水不存在心態，這實際上是一種懷疑的心態。
薩迦班智達在其《量理寶藏論·自釋》中也講得很清楚：“通過觀察不能生起定解的估計，智者們稱之為伺察意。”意思是說，通過觀察後沒有生起真實定解的一種估計稱為伺察意，智者們指的是勝天論師等，歸根結底，在這裏薩迦班智達把伺察意安立為估計。按照薩迦班智達的自宗，伺察意究竟屬於何種心識之中呢？抉擇到最後，除了猶豫識（懷疑）以外不可能存在於他處。因為不管怎麼樣想：水肯定存在，或肯定不存在，或者也許存在，也許不存在，這些想法都沒有任何真實的理由。那為什麼把它放在非量當中呢？因為沒有充分的理由，完全是一種估計而已。
所以道友之間互相辯論時，所說的理由必須具有可靠性，不要只是“我認為這是如何……”因為“我認為”還有待於論證，“我認為古老的水井當中有水”或者“我認為古老的水井中無水”，這些都是一種伺察意。薩迦班智達認為，伺察意最終應該歸屬在猶豫識之中，雖然自認為如何如何，但認為存在與否的理由都不充分，故而將它安立為猶豫識。而全知麥彭仁波切把伺察意安立在不悟識中，為什麼呢？因為伺察意是心識沒有生起真實的定解，如外面水存在與否，通過現量沒有瞭解、決定，有比量因但理由不充分，所以從沒有生起真實定解的角度安立伺察意屬於不悟識。
那上面這兩位尊者的觀點是否相違呢？實際上並不相違，因為暫時安立時，二大尊者共稱在猶豫識、不悟識以外的一種心態叫伺察意。從表面上看，伺察意並非不悟識，因為不悟識是完全沒有瞭解真相，但是因明前派的伺察意，其對境是真實存在的，而且這種估計也符合實際情況，所以因明前派認為把它安立在不悟識中是不合理的。
但實際上，伺察意、不悟識都包括在非量中，不可能包括在正量裏面。為什麼呢？首先，它不能包括在現量之中，因為現量是無分別識，而伺察意（估計）是分別識；也不能包括在比量當中，因為比量的理由要充分，任何人聽到後皆會說：“對對對，確實是這樣！”，比如說我們對佛陀的教言、或者任何一種觀點，具有充分的理由，即通過比量可以推出來，而伺察意根本沒有這種理由，所以不能包括在比量當中。如果伺察意不包括在現量、比量中，那它歸屬在哪一個識當中？薩迦班智達認為單獨安立這樣的識沒有必要，但全知麥彭仁波切認為暫時可以這樣安立，但究竟包括在不悟識當中，這種安立無有任何錯誤。顧名思義，如我估計明天會來客人，第二天確實來了客人，這只不過是運氣或碰巧而已，實際上並沒有任何理由推出明天來客人，結果真的來了，從對境的角度來講，似乎屬於正量；但從有境分別念的角度來講，根本沒有任何理由，沒有決定性，只是估計，結果碰巧符合實際情況而已。如果是量必定有決定義，且能遣除決定性違品的增益，而伺察意從有境的角度來講根本沒有決定性，所以安立其為非量。
學習因明時，大家最好互相研討。在此過程當中，有時候站在因明前派的觀點，有時候站在薩迦班智達的立場，心平氣和地進行探討，這樣能增上自己的智慧。從表面上看，這僅僅是一個頌詞，但如果你詳詳細細地分析，其中肯定可以挖掘出許多甚深的道理來。
大家一定要把此二者的差別分析清楚，所謂的伺察意存不存在呢？暫時是存在的；伺察意是正量，還是非量呢？應該是非量。既然都安立在非量當中，那因明前派與全知麥彭仁波切的觀點相不相同呢？從數目上看，應該是相同的，非量識的數目都是五種；但意義上有差別，已決識是正量的果。全知麥彭仁波切《智者入門》的觀點跟此處有些不同，這些道理值得仔細思維、比較。
在八九年的時候，我曾講過一、兩遍《量理寶藏論》。後來法王去印度的時候，在尼泊爾有敦珠法王的一個寺院，裏面有我們學院去的一位法師，他一定要我講一遍。當時法王如意寶法務繁忙，在尼泊爾只有半個月的時間，而且每天早晨七點鐘就開始出發去朝拜聖地，所以我淩晨四點多就到他們寺院裏面去，在半個月中把《量理寶藏論》的頌詞講完了，當時講得特別匆忙，不過聽眾都感覺還可以。此後十八年中，除了去年翻譯本論時看了一遍，其間再也沒有翻過。
下麵以同等理來破析。
或如真實伺察意，倒伺察意何非理？
因明前派承許無理由、顛倒理由和不定理由的伺察意三者是真實的伺察意。什麼叫真實的伺察意呢？如我認為古老的水井當中有水，實際上水井中確實存在水，因明前派認為這是符合實際道理的伺察意。
薩迦班智達反駁：如果真實的伺察意存在，那為什麼不真實的伺察意不存在呢？比如說明天我要到什麼地方去，結果真的去了，這是真實的伺察意；如果我明天要去某地，結果沒有去，這種非真實的伺察意也應該存在而且是合理的。既然能斷定所未知的隱蔽分，而且與事實符合是真實的伺察意，那麼斷定所未知的隱蔽分，與事實不符合的是顛倒伺察意，這應該是合理的。
許則失真伺察意，
如果因明前派承許：“噢，對對對，你說得對，我們也承認顛倒的伺察意。”
薩迦班智達駁斥：你們因明前派如果承許顛倒伺察意存在，所抉擇的情況與實際並不相符，而你們對伺察意的定義是符合實際情況，如此一來，則明顯摧毀了你們自己所安立的伺察意的法相，即失毀了真實伺察意。
非爾前者亦同非。
如果因明前派說：顛倒的伺察意不合理（非爾）。
薩迦班智達駁斥：倘若顛倒伺察意不合理，那你們因明前派所承認真實的伺察意（前者），也不合理（亦同非）。
模棱兩可成猶豫，設若容有壞定數。
因明前派說顛倒伺察意是不合理的。為什麼呢？原因是明天客人來或者不來的這種顛倒伺察意帶有懷疑、模棱兩可的心態，已經成了猶豫，這是不合理的。如果顛倒伺察意不合理，那麼真實的伺察意也有懷疑的心態，這樣它也不合理了。
如果對方承許真實的伺察意存在，那麼顛倒的伺察意也應存在，如是就完全毀壞了你們所決定的數目。為什麼呢？因為你們因明前派說，符合實際道理是真實伺察意，現在又憑空出現一個不符合實際道理的顛倒伺察意，如此一來，你們因明前派認為的五種非量識，其中真實伺察意“生”了一個顛倒伺察意，這樣總數就成六個了，你們決定的五個數目就被毀壞了。
若是倒識伺察意，亦應成量同等理。
倘若你們因明前派認為顛倒伺察意是顛倒的，以同等理可以推出，真實伺察意應該成為正量，它可以列入比量當中。
對方認為顛倒的伺察意在這裏安立是不合理的，因為它完全是顛倒的，與伺察意的法相不符。如此一來，如果認為顛倒伺察意是顛倒的，那真實的伺察意就是正確的；如果伺察意是正確的，那麼它就應該成為正量，不是你們所說的非量了，因為以同等理可以互相推出，所以這種說法是不合理的。
大家應該清楚，此處總破是通過觀待因或不觀待因來觀察，了知所謂的伺察意是不合理的。接下來別破真、假伺察意，通過兩種方式來進行觀察，它們也是不合理的。
別破分三；一、破無理由的伺察意；二、破顛倒理由的伺察意；三、破依教之識為伺察意。
第一：破無理由的伺察意。
設若無因伺察意，真實一切成真實。
由前可知，無理由伺察意，如古老的水井當中有水，這樣的估計是真實伺察意。
薩迦班智達認為這種說法不合理，為什麼呢？沒有任何因（理由）就說水井中存在水，此伺察意若成為真實，那麼一切都成為真實了。比如有人認為：“啊，我這個窮人的家下面肯定有寶藏”這樣的估計也成真實了；“明天早上七點鐘的時候，我在虛空當中飛來飛去，在眾人面前顯示神變”你這樣的夢想也會成真了。如果沒有任何理由的憑空捏造成為真實，那什麼都可以變成真實了，但這肯定不合理。
我覺得道友之間辯論時，如果僅僅說“我是這樣認為的”或“我覺得是這樣的”就成為正確，那麼你想什麼都應該像在如意寶前祈禱一樣馬上出現，這是多麼愜意啊！但這是不可能的事情。所以通過因明進行辯論時，一定要有確鑿的證據，反之則不能隨便立宗。假如要立宗，一定要有可靠的原因，否則成了伺察意。
伺察意能不能判斷事物呢？不能判斷，但是心裏可以這樣胡思亂想，因為眾生的分別念是無邊無際的，如想：我可能馬上要成就了，我今生當中一切都沒有希望了等。凡夫人的“估計”非常多，但真正捫心自問：“我憑什麼成就呢？因為我天天都不修行。”這是不是原因呢？根本不是。如果什麼理由都沒有，那最多只是估計而已。
通過因明分析自己的心態是非常有必要的，在有些竅訣性的教言中講，依靠極其尖銳的智慧寶劍，認識、分析自己的心態，這樣能解開自相續中分別念的罟網。
總之，如果無理由的伺察意正確，那麼就有一切都正確的過失。
第二，破顛倒理由的伺察意。
大家應該清楚，顛倒理由的伺察意有兩種：不成因和不定因。
若是倒因伺察意，則與意趣成相違。
頌詞中的“意趣”指法稱論師論典的意思。
你們承認“顛倒理由的伺察意是真實”的觀點是不合理的，為什麼呢？因為法稱論師在《因明七論》中，把不定因產生的見解安立仔懷疑中，不成因產生的見解安立在顛倒意識中。如此一來，你們因明前派的這種立論（不定因和不成因所抉擇出來的定解都是伺察意）與法稱論師的觀點明顯相違，你們再怎樣辨駁，實際上也不能超越法稱論師的智慧。如果放棄了彌足珍貴的《因明七論》的究竟意趣，在世間上要依靠因明宣揚自己的觀點則無有是處。
應當了知，用“所量”建立無常，這是不定因；瓶子無常，是柱子之故，這是不成因；以常有建立無常，這是相違因。前面我們也講過，這三種相似因所生的意識不是伺察意，為什麼呢？因為伺察意要得到一個符合實際的結論。你們因明前派一邊說伺察意所判斷的外境是真實的，一邊又說依靠不定因、不成因推理，那它們所得出來的結論會有正確的機會嗎？這是不可能的事情。法稱論師再三說，不定因和不成因抉擇出來的結果不是正量，也不符合實際道理，可是你們因明前派一直認為，依靠此種方式得到的結論符合實際道理，這是非常可笑的事情，絕對不合理。
此外全知果仁巴也講到，所謂沒有理由的伺察意，並不是沒有理由，應該有理由。為什麼呢？以前在水井裏面有水，依靠這種理由推出現在也存在水，所以你們因明前派把它安立在無有任何理由的伺察意中，這種說法肯定不合理。
第三，破依教之識為伺察意。
因明前派認為，無論如何，伺察意在內外教的論典中都出現過，由此原因，它決定是存在的。
知自他宗教典識，歸四識非伺察意。
因明前派認為伺察意應該存在，理由是它在自他宗派的有些教典當中都出現過。《俱舍論大疏》中講到，加行道的一些境界是伺察意或已決識；《現觀莊嚴論》中也有加行道的有些智慧是伺察意的這種說法。因此他們認為，在論典當中既然出現過伺察意，它就應該存在，但它不是正量，應該是非量。
但這說法是不合理的。因為所有的識包括在四種識當中，這其中並沒有伺察意。意思就是說，無論是經典、論典，凡是非常合理的想法，如佛教中的四諦、二無我、釋迦牟尼佛是真實的量士夫等，這些識全部包括在現量和比量當中，皆為正量識；外道依靠恒河來洗自己的罪業等說法則屬於顛倒識；有些人認為，在自相續當中的罪業依靠修行能否清淨，對此有一些疑惑故包括在猶豫識當中；有些雖然有一種想法，但是根本不知道真正的原因，這叫不悟識。除了這四種識以外，在這個世界當中根本沒有必要單獨安立一種其他的識，所以你們因明前派這樣安立是完全不合理的。在這裏，菩薩的入定境界和佛不可思議的智慧，我們暫且不談，但是眾生的分別念，尤其是相對我們人類而言，所有正確與否的識全部包括在這四種識當中，除此之外不會再有其他的識，大家一定要記住這些道理。
綜上所述，所有的識包括在正量識和非量識當中。正量識是符合實際道理的，比如無我、萬法皆空等定解，真正依靠理證和教證對其進行觀察時，不會產生任何任何違害。非量識則有正理的妨害，如有些論典中所宣說的“殺生能獲得解脫”等，若自認為這些觀點合理則是顛倒識；有些論典中雖然已經講了一些道理，但是他根本沒有說到真相，這叫做不悟識；有些識猶豫不定，或說三心二意，如認為某事也許有功德，也許沒有功德，這樣的心態叫猶豫識。除了這四種識之外，並沒有其他的識。
大家應該了知佛教的殊勝之處，因為在佛教中不僅明確地講到了外器世界的具體情況，而且也詳細地宣說了有情心識的種類差別，當然歸納來講，所有的識可以包括在以上這四種當中。自己平時也應該探索一下，除了這四種識以外，還有沒有另外的識？其實絕對是沒有的。
平時我們對佛教的認識，也完全可以包括在這四種識當中。比如有些人認為，釋迦牟尼佛所講的前世今世等因果道理完全合理，不管他是現量見到，還是通過比量了知，這種心態皆叫正量識；有些人根本不懂而去理解，如自認為佛陀所說的不合理，前生後世根本不存在，或者聲音本來是無常，反而認為是常有，這是顛倒識；有些人根本無法舉出任何前生後世不存在的理由，只是沒有找到真相而不懂，並不是在反方面已經誤入歧途而生邪見，這種對道理不懂的心態叫不悟識；有些人一直懷疑到底有沒有前世，這種心態叫猶豫識。所以我們對佛教的看法也只是這四種識，判斷任何一個事物，從我個人而言除了這四種識以外根本找不到其他的識。
當然，許多知識份子的確學過不少的知識，尤其是在科學技術方面，但是在人的心理研究方面，不要說勝義中，如一些光明大圓滿和密法的竅訣等，就是世俗中的心理分析也未深入研究過。我雖然學得不太多，但是以前在有關心理學方面也很有興趣，當時也下過一定的功夫。學生時代的時候，確實認為人的心理值得研究，由此在很多方面都分析過，但越分析越複雜，最後自己也是感覺暈頭轉向、不知所措；而回過頭來，在佛教因明的領域當中才找到了歸宿。如果繼續分析，《俱舍論》中講七十七種或五十一種心所，若廣說則有千千萬萬的分類，正如薩迦班智達在本論後面說的一樣，仔細分析所有的心態則有無量無邊。歸納而言，各自有它的類別、種類，如不了知正確道理的識包括在不悟識這一種類當中，昨天說伺察意包括在不悟識的原因也是這樣。所以，一切心態肯定能分，如“估計”和“我不懂”，從表面上看是兩種心態，但是歸納起來可以攝在不悟識當中，這是佛教中歸納、擴展的兩種特點。因此學習因明時，大家應該努力使自相續獲得這種正見，這一點非常重要。
如果有了正見，則無論遇到什麼違緣或者辯論都不會失敗。在《密宗大成就者奇傳》當中記載(4)，有一個大成就者叫小歌薩拉，首先他想在一個外道的論師前出家，結果外道論師沒有攝受且不讓他出家，他極為不滿，併發下一個願，等到智慧成熟的時候，一定要和他辯論；後來他到內教的一位上師那裏去出家，學習內教及婆羅門的一切學問，並精通無餘；後來，他到外道的上師面前，與其進行辯論，結果大獲全勝。在佛教歷史上，這種通過辯論破邪顯正的例子不計其數。
好，今天講到這裏！
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情
(1)不成因：法相指在欲知法上所運用的因不成立；分類有於外境上不成、觀待心前不成兩種。
(2)不定因：法相指對於證成所立指出懷疑的因；分類有不共不定因與共同不定因兩種。
(3)相違因：法相指依靠某因必定顛倒證成所立；分類有外境相違因與觀待心前相違因兩種。
(4)詳細情節請參閱《顯密寶庫18》本傳記第五品、光明大樂教言受教傳承之36：精通外道的小歌薩拉班紮。