更新日期:2012/02/05 18:19:23
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日期:2012/02/05 18:16:30 喇嘛網 編輯部
法海集三 第一部分:中觀論 五 空性之重要
五、空性之重要
「若一切皆空，無生亦無滅，如是則無有，四聖諦之法。」這是執著實有的宗派對中觀派的非難。假使你們覺得我們所看到的一切世俗法沒有自性，並非從境那方面而產生（自相存在），境上若無，就沒有從那一方面產生作用。假使境上那一方面不產生作用，唯有依靠名字，還有分別心安立而已，就是唯名而取了。倘若是唯名而取，業就不決定了，因就不決定生果。依因生果的道理，因為境上不具任何的能力，只有唯名而取，變成種子也可以生人了；種子不可能生人，種子只生小苗，原因是種子上有生小苗的能力，沒有生人的能力。所以中觀派認為一切法不是從境上而產生，我覺得這一切法不能成立，業是不決定的，業假使不決定，善惡也不決定了。善惡不決定，就沒有四聖諦了，沒有四聖諦，一切都沒有。沒有善惡、沒有四聖諦、沒有苦集、沒有滅道了；沒有苦集滅道，就沒有佛、法、僧三寶。
安立實相派的是無著菩薩及世親菩薩，他們大力的提倡實相派，一切的依他起是真實有，這是他們大力提倡的宗義。但是在著中論的時候，是否有無著、世親，這是一個問題。因為佛陀涅槃之後的四百年後龍樹菩薩誕生，佛陀涅槃之後的九百年是無著菩薩誕生，但是龍樹菩薩住世六百年，這樣算起來，我也不是很清楚。至於月稱菩薩是不是龍樹菩薩的大弟子，這有多種說法了。有一些人說：他不是龍樹菩薩的心子，就是直接可以見到的。有人說：龍樹菩薩先圓寂後，月稱菩薩才來這世間的。又有一些人說：龍樹菩薩在世的時候就有月稱了，這是阿底峽尊者所講的。反正在著中論的時候，那時無著和世親沒有大力的提倡實有派。
實有派的說法，就是一切依他起是真實有的。以近代而言，我們跟普通的人解釋說：諸法無自性，沒有從境那方面產生。一般對不是境上產生，會覺得這一切都不存在，是空無所有。這是對中觀不是很瞭解的人，都會有這種錯誤的看法。我曾經遇到一個人他跟我說過：你們佛教徒講慈悲心是非常的好，但是講到最後是什麼都沒有。所以不瞭解中觀的正見，他可能會錯意。
所以智慧不是很深厚的人，是無法一下就瞭解空性的道理，具有善巧及成就的導師釋迦牟尼佛很善巧的教導眾生，為了使智慧不深厚的眾生能瞭解空性，所以他先說有我，或者是由其他的方式慢慢的引導讓他們瞭解。我們上次就講過了，諸佛或說我，或說無我。有一句偈：「一切實非實，非實非非實。」這偈誦就是表示，導師釋迦牟尼佛是很善巧的來引導眾生。
佛教分四部：毗婆娑宗、經部宗，這兩部宗義是根據佛陀當初在世時，講解毗婆娑宗及經部宗的宗義，是依據以四阿含為根本經。唯識的根本經以應成派來說是解深密經，但是自續，也就是清辨論師，認為解深密經是自續的根本經，所以他們不認為是屬於唯識派，這是清辨論師的特別的一種說法。但是應成派卻不這樣認為，應成派以及龍樹菩薩、提婆菩薩、佛護論師、月稱論師，他們都共同認為解深密經及楞伽經是屬於唯識派的根本經，專門說明唯識宗義。所以導師釋迦牟尼佛是很善巧的，依靠眾生的根器，傳授他們需要的法。以智慧品而言，導師釋迦牟尼佛為了眾生根性，大致分三種：（一）對於下部，也就是毗婆娑宗和經部宗講一切法是實，是真實有的。（二）以唯識而言，對於唯識宗的宗師而言，佛陀對他們講解深密經。（三）以上根者而言，佛陀對他們講空性的道理，那就是般若經，這就是中觀派的根本經。以方便品而言，佛陀對於小乘道，當然也是以慈悲心為根本，而對他們講三十七道品，使他們得到自利解脫；對於心力比較強的、比較大的大乘者，佛陀對他們講菩提心、六度般若蜜多等。所以佛陀的教導方式是非常善巧的。
佛陀是為了利益眾生而說法，佛陀並非說：我的這一派最好，你一定要信。假使某一法對某眾生有幫助，佛陀就對他說那種法。我認為在許多的地方，許多的國家，所遺留下來的宗教，對這個地方、國家的人民有相當大的幫助，依他們的根器，這個宗教是對他們最有利益的。雖然佛教是很好、很深、很廣，以真理安立的。但是不能說：「我有道理，你來信我」。所以佛陀善巧的指導方式，以我個人而言，覺得對我有很大的啟發。
既然佛陀對四宗都說過四宗的宗義，我剛才分為三部經，就是毗婆娑宗和經部宗的根本經，以及唯識的根本經，中觀的根本經。假使佛陀真正的究竟的意趣，我們要靠經文來安立，也就很難尋找了；因為佛陀說了不同的三部經，我們無法靠經文安立佛陀真正的究竟意趣何在。佛陀曾經說過，究竟有三乘，在經文裏講得非常的清楚。假使我們要靠經文安立究竟乘有三乘，那是佛陀對於眾生的根器而言呢？還是佛陀真正的究竟意趣？如果依經文就找不到答案。那麼我們要如何能了知，什麼是佛陀的究竟意趣呢？就是靠正理去辨別，沒有損害的，就是佛陀真正意趣；假使我們用正理去辨別時，找到有違害時，這就不是佛陀的究竟意趣。當然也是要由經文，再以正理辨別，不然佛陀的究竟意趣，對有些眾生就不能契入。
科學家要找到答案之前，他們不會因為別人都這樣說，我也這樣認為。當他們還未找到答案時，也不會完全的反對，但是也不會完全的認定，他們只是保持一種猶豫疑惑的情況之下做研究，以研究的方式找到答案，這時候他才證明。同樣的，科學家這一種研究的方式，我覺得跟我們佛教的研究方式是相同的。
我曾經遇到一位外國朋友，他對我說：「你最好不要多見科學家，不要跟他們多談，多談的話，小心你們佛教會被科學家破壞了」。那時候我覺得奇怪，有這樣危險嗎？因為佛教，尤其是大乘佛教，最主要是經過真理來證明實際的情況，並非是由經文來證明我們捏造的東西出來。佛教是透過正理來安立、來證明實際情況，科學家也是透過他們的研究。雖然意識是個無形的東西，他們暫時還沒有做這一方面的研究，但是有形的色法，他們透過研究證明而瞭解，一切的色法都是有方分。何謂有方分？就是可以再分解，無盡的再分解。這跟佛教所說的完全一致，佛教也認為一切的色法，是有方分，並非無方分。我覺得這是很符合的，並沒有任何違背，我覺得科學家不會給佛教危險。所以那時我並不認為如此。我覺得佛教在所有的宗教裏面，是一個思想很寬闊，不只如此，假使你好好去想，可以想得很深刻，是一個很特殊的宗教，一個符合實際的宗教。
佛教的四宗裏面講到細微的無常，就是每一剎那，每一剎那都在幻滅的。這跟科學家現在所研究，已經得到結果是一致的，我不知道科學家的取名。他們說：不管任何一個色法都有一個微細的微塵粒子，每一剎那都在轉變當中，他們已經研究證明了這一點，這和我們佛教所講的細微的無常是很相似的。
科學家所講的量子力學，在聽的時候我覺得好像都聽得懂，但教我講的話，很抱歉！已經都變成空性了，不是很清楚了，也無法跟你們解釋。但是科學家在講量子力學的時候，我覺得跟佛教是很符合的，是很相似的，我有這種感覺。他們認為尋找假義時也找不到，也跟佛教所講的一樣。所以透過量子力學，可以知道色法找不到從境上那一方面產生，他們已經證明了。他們現在證明得到的結果，一方面跟唯識所講的無外境非常的相似，再深一點解釋，跟中觀所講的「無自性」不是從那一方面產生，也非常的相似。
當他們研究認識了色法是有，但是從那一方面尋找的時候，找不到任何一部分是屬於那個色法的。唯有這樣的話，就是唯識所講的無外境，但是心仍是真實有的。意識是真實有，只是外境沒有而已，這一點他們可以證明。倘若他們去尋找，由研究知道色法，沒有任何如灰塵許從它那一方面產生，它的存在的方式是唯名而取，那就是中觀所講的無自性。
愛因斯坦曾經講過一句話，在未來科技發達的世界當中，倘若有宗教的話，那唯有佛教可以生存。這並非我輕視其他的宗教，不只是我，就是你們也不能輕視其他的宗教，因為其他的宗教對於其他人是有相當大的幫助，反而還要尊敬。假使別人輕視我們的話，那時候我們就要伸出我們的脖子。有人說佛教趕不上現代的科學，是落後的宗教。我覺得是很愚蠢的想法。
所以佛陀轉*輪，最主要是以眾生的根器而說的。就以解深密經裏面講到二取空、無外境。這是唯識的最深的道理。雖然二取空是解深密經的意趣，但並非是本師釋迦牟尼佛的究竟意趣，本師釋迦牟尼佛是對某些眾生而講二取空，但不是究竟意趣。這是由正理去仔細研究之後，我們瞭解二取空，是有違害的，所以我們才做這樣的解釋。
雖然佛陀對於下部講下部的宗義，是對下部的根器者而講的。倘若我們要瞭解中觀的最究竟的涵義，就是空性的道理，是要經由下部所安立的宗義，才有辦法認識。所以認識下部宗義，對於瞭解空性是非常有幫助的。因為實相派認為倘若諸法沒有自性，那就沒有解脫以及輪回。所以他們認為佛陀當初說般若經，諸法無自性，這是佛陀有特別的意義。佛陀的究竟意趣，對其他實相派而言，他們認為佛陀講：諸法無自性，是依三法性而講三無性。三法性是遍計執、依他起、圓成實。依他起生無自性，圓成實勝義無自性，遍計執相無自性。就是依三法性而講三無性，他們是以這種方式解釋。唯識所講的就是解深密經的三性三無性，遍計執無自性的遍計執，就是解深密經裏面所講的遍計執。一般遍計執可以分兩種：（一）名相遍計執。（二）無性的遍計執。無性的遍計執是屬於沒有的，名相是有的遍計執，解深密經裏所指的最主要是相無性，就是所遮的遍計執。遍計執無自性的是如何解釋呢？他們認為執瓶的分別心的所執境，並非在瓶上而產生的有。這就是他們的遍計執無自性的道理。我再重複：執瓶分別心的所執境，並非由瓶自己的性質上而產生。這是他們遍計執無自性的道理。
圓成實無自性的道理，並非具有遍計執的自性，就是所遮遍計執。所以圓成實無實性，無實性第一個是依他起，依他起無實性。依他起並非在無漏的根本智而存在的，所以無實性。這個「實」是無漏的智慧，並非在無漏的智慧的證悟當中存在，所以無實性，這是第一種說法。但是現在所講的圓成實無實性的意思，是圓成實並非遍計執的性質，不是所遮遍計執而存在，並非是法有我，所以無實性。
以中觀而言，也分兩派：（一）認為是名言有自性。（二）名言無自性，不存在于名言。第一派認為自性是有的，第二派認為自性是沒有的。由中觀的經典，我們可以瞭解分兩派。在承認自性是有的這一派，也就是自續派；自續派還可以分兩派：（一）承認有外境。（二）承認無外境。總而言之，中觀分自續和應成兩派，自續承認有自性、有自相。至於當初釋迦牟尼佛是否對中觀的自續宗另講一部根本經，我相信這是沒有的。我覺得是當般若經由中觀的論師解釋之後有不同見解，而大致分兩派：（一）認為沒有自性、沒有自相。（二）有自性、有自相。沒有特別有一部屬于自續的根本經，只是後來這些專家們研究之後，依見解不同，大致分為兩派。
當證入空性之時無法現起緣起，緣起性空的互相觀待道理，不是很瞭解、很清楚的話，唯有遮性空是很危險的，會墮在斷邊，因此下部就有許多的諍論。假使你們認為一切法都空的話，「無生亦無滅」，不是甚麼都不存在了的諍論。於是下面又講到：「空法壞因果，亦壞於罪福，亦複悉毀壞，一切世俗法。」你說一切法是自性空的話，損壞諸法的存在，破壞罪及福，破壞四聖諦。
「汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱。」這是龍樹菩薩的答復。我覺得你不瞭解空的緣故，你所諍議的這些還是世俗法，因為不瞭解何謂是真正的空性，所以你現在會錯意了，自己生惱害。
為什麼要學空性，是因為一切眾生都想要離苦得樂，但是痛苦是永遠存在的嗎？我們應該尋找、追根究底的尋找，會瞭解這是沒有調伏內心而產生，在尋找的時，原來這一切都是由無明而來。我們前面介紹過什麼叫做無明。中論說：一切有為法都是由因緣產生，既然是由因緣而產生，為什麼偏偏要顛倒的執著是真實、是獨立的呢！這種顛倒執著，就是無明，所以要破除這種無明，才可以斷除所有的痛苦。
但是這種從它那一方面產生的執著，不能靠認識常一自主的無我破除。雖然瞭解無常一自主的我，但是無法直接的破除從它那一方面產生的執著；倘若瞭解了補特伽羅無獨立的實體，也知道這身軀並非是你的包袱，並非背著這身軀，知道補特伽羅沒有獨立的實體，不是一個自主獨立的，雖有這種無我的認識，也無法直接的破除從它那一方面產生的執著；倘若瞭解二取空，由二取空瞭解執瓶子的分別心，所持境並非是瓶子上而產生，有了這種智慧，也無法直接的破除從它那一方面產生的執著；倘若瞭解這一切法都是由分別心或非分別心所安立，是屬於非分別心所安立，而從那一方面產生的真實有，有了這種智慧，但也無法直接的對治輪回的根本無明。換句話說，無常一自主的無我智慧，補特伽羅無獨立之實體的無我智慧，二取空的無我智慧，及自續所講的空性的無我智慧。這四種無我的智慧，都無法破除應成所說的，從那一方面所產生的執著。所以我們可以瞭解，顛倒識、我執可以分許多粗細的層次。同樣的，無我的智慧也可以分許多種。假使瞭解補特伽羅獨立之實體空，可以破除補特伽羅有實體的執著，以及由補特伽羅實體的執著所產生的貪瞋癡煩惱，都可以壓制，都可以對治。但是無法破除二取有的執著，及二取有執著所產生的貪瞋癡，因為它畢竟是比較粗分的，無法破除細分的執著，以及細分執著所產生的貪瞋。雖然瞭解自續所說的無真實，仍是無法破除應成所說的，自性有的執著及所產生的貪瞋。我們看一切法的時候，都會看成是自性有，從那一方面而產生的。雖然看到從那一方面而產生，但實際上是沒有的，有的執著是虛假的、是顛倒的。這種的認識，瞭解諸法無自性的智慧，能直接的對治應成所說的自性有的執著，那麼其他的執著也就不會再生起了。
當應成所說的證空智慧的力量還未消失之前，不可能產生自性有的執著，也不可能產生自續所講的真實有的執著，也不可能產生唯識所說的二取有的執著，更不可能產生其他的顛倒識。但是唯有瞭解常一自主無我而已，具有這種智慧，這智慧在力量還未消失之前，仍會有應成所講的自性有的執著。我們若能瞭解無明的根本，最究竟的顛倒執著，直接破除這種顛倒執著，需要透過空性才有辦法。因而要瞭解空性，是非常重要的。何謂空性的性質呢？空性的特徵呢？我們上次講到「無異無分別」，雖然世俗法有許多種，但是世俗的一切法的空性，是沒有任何的差異，沒有二相戲論，遠離二相的戲論。
我們一直講空，空並非完全沒有。就像我們剛才所講的科學家尋找色法時，找不到色法從那方面有任何的微塵許存在。尋找不到，唯有這樣，也並非是空性。我們不管尋找任何的事物，尋找身也好、心也好，在尋找它的假義找不到的時候，找不到這一點並非是空性。所謂「空」的意思，當尋找假義找不到的當下，再回想找不到，但是還是有作用啊！就是因為瞭解這一法有作用，所以肯定這一法是「有」的、是存在的，但是有的方式是在因緣的控制時而存在的，存在方式並非是自己獨立存在，自相或自性存在，是由因緣和合而存在。我們通常看到一切法是很獨立的，從那一方面而產生的，但是找的時候又找不到，卻又是存在的，因為有作用。這樣它的存在方式，唯有依靠名言安立而已，依靠分別心執取而已，除此之外，沒有任何的其餘的存在方式，不是從那一方面產生，只是唯名而取而已。這時候你再去想，我們會看到從那一方面產生，但實際上又不是啊！有是有，但實際上去找的時候又找不到，我所看到的事相又找不到，這時候會遮擋看到的實有相，這才算所講的空。就是唯有依靠互相觀待而安立，所以不觀待的法是不存在的，並非說是尋找假義找不到就算空。唯有互相觀待而安立，所以沒有觀待的法是不存在的。由互相觀待而安立的，才能使性空輔助緣起，緣起輔助性空。因為互相觀待下所以「有」，唯有互相觀待而安立了，沒有觀待的法沒有性空。所以尋找假義找不到的並非是空的道理，就像兔子角尋找不到是完全沒有，並無法暗示任何緣起的涵義。所以唯有互相觀待而安立的理由，沒有觀待的法是不存在的，那才算是入中道。因為唯有互相觀待而安立的，所以不是境上的，破除常邊。沒有自性的，因為互相觀待，並非沒有，又並非是境上而存在當下，就是唯名而安立的有，破除了斷邊。
因為下部不瞭解空性的意義、及空性的道理、空性的內涵、空性的性質，所以才會有那麼多的諍論。但是我應成所講的空，並非是尋找假義找不到就成為空，我不是這個意思。我說：因為互相觀待而空，所以你的諍論是無法損害到我。因此空性必須在一個屬於「有法」上存在，假使不是「有法」就沒有空性了。事相上「有法」就變成空性的所依，空性究竟性質就是事相的特徵，就是能依。因由緣起道理的實際體會到無自性，那末一講到自性空的時候，自然就會體會到緣起了，就是有的，名言安立的有。
「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。」講到二諦的道理，外道和佛教的四部都成立二諦。外道也講二諦，至於毗婆娑宗解釋二諦的道理，認為勝義諦的定義：若是有一法，無法以力破壞，或者用意識分析，執著這一法的意識仍存在（不失覺），就稱為勝義諦。倘若有一法以力破壞，或者意識分析，執著這一法的意識消失（失覺），這時叫世俗法。這是毗婆娑宗所講的二諦的定義。
以唯識來說，認為無漏根本智的所緣境，也就是究竟的所緣境，這就是勝義諦；倘若有一法不是無漏根本智的所緣境，那就是世俗諦。中觀如何解釋呢？他們認為一個世俗法上是俱有二諦的，而且二諦有異體無異性的關係，這是在世俗法上存在的。不只如此，連空性本身還是自性空的。以空性的特徵而言，空性和事相的空性，就是所依的空性是世俗諦。勝義和世俗的定義，倘若有一法可以被名言識所安立就成為世俗，倘若有一法能以觀察事相究竟性質的聖言識來安立，就成為勝義。因此佛以二諦為眾生說法。
「若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」倘若有人不能由緣起的道理瞭解勝義諦，則他不能知道佛法的精華，也就是空性的道理。
「若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。」第一義就是勝義諦。若不依世俗諦緣起的道理來瞭解空性，不可能證空的，不可能得到涅槃。所以不管任何一法都俱有二諦的，而且二諦的關係就是異體不異性。倘若異性的話，有四種缺點，如色法：（一）空性成為色法的特徵。（二）色法的空性不能在色法中存在。（三）觀空性時不能緣色法。（四）自性有與自性空同時存在。倘若同體不異體，也有過失。世俗諦也可分兩種（一）正世俗。（二）倒世俗。至於正、倒世俗的差別又有一點困難，因為各派的專家有各自的說法。諸法所相都是相違的，我們所看到的和實際上所有的是不相符合，所以這些世俗法都是屬於虛假的。但是在虛假的法，有些不需證空也可以瞭解，有些法是需要透過證空才能了知是虛假。好比我們說夢裏的人，夢中總會夢到人嘛！夢境的人並非是真實的，是可以瞭解的，但這兩個都是虛假的，夢境的人並非是真正的人，而我們現在看到的人才是真正的人。因為夢境的人，殺了他不會得到殺人的罪，但殺了真正的人，會得到殺人的罪。同樣的都是虛假的，但是由世間而言，還有一個虛假和真實的差別。當然每一法有虛假和真實的差別，那就是勝義和世俗了。但是世俗虛假本身，以世間而言，還有真實以及虛假，這是正和倒的世俗差別。
我們如何安立這是有？這是無呢？前幾天也說過了，要世間共許，不受到名言識的損害，不受到聖言識的損害。光是名言共許是不足夠的，因為執著兔子角的意識，認為兔子角是存在的。以執著兔子角的意識而言，兔子角是世間共許的。所以光是世間共許，不能成立為是有的，因為名言識會損害兔子角的，兔子根本沒有角。若名言識不損害就是有嗎？也不一定。如阿賴耶識，無法直接用名言識損害。為什麼呢？以隨經瑜伽行認為阿賴耶識，尋找一定找不到的。阿賴耶識的定義，具有這樣的一個性質。勝義識找不到，但確實找不到，所以阿賴耶識受到勝義識的損害，雖然沒有名言識的損害，是世間共許，但是受到勝義識的損害，所以阿賴耶識是不存在的。所以，假使諸法要成立，變成有的話，必須有三種特徵：（一）世間共許。（二）不受到名言識的損害。（三）不受到勝義識的損害。俱有這三種特徵，這一法是成立了。
所以「有」的法，並非只有世間共許，或有執著這一法的意識，就足夠安立為「有」。就好比兔子角，我們可以執著這是兔子角，有執著兔子角的意識存在，但是兔子角並不存在啊！所以只有執著這一法的意識是不夠的，意識還要是不顛倒識，屬於正量才可以安立這一法是有。何謂正量呢？就是不顛倒識的意思。但我們又講證空比量，以證空比量來講的話，雖然瞭解了空性，瞭解實際的究竟性質，但是因為它看到了自性的相，空本身的自性的相，所以它又是錯亂識。因為看空的時候看成有自性了。所以我們稱為錯亂識，因為所執著的和實際上是符合的，所以不顛倒。不顛倒識和錯亂識，證空比量本身屬於錯亂的，但又不是顛倒的。唯有在無漏根本智，也就是說證空現量無漏根本智。
聖道之前，反正凡夫道所有的一切意識都是錯亂識，看到了自性相都是錯亂識。尤其應成說：不管顛倒識也好，不顛倒識也好，對自己所顯現的相，一定是量，就像執著兔子角的意識，是一個顛倒識沒有錯，但是所顯現的兔子的相是存在的，以相而言它是現量，不只是量而已，還是現實的量。舉一個例子：持色眼識，執著色法的眼識，對於色而言是量，因為持色眼識會看到色法是自性有的，以色法是自性有而言是顛倒識，但是以色法是自性有的相而言是量。持色的眼識看到色、執著色，認為色是色，但是不會認為色是自性有，卻看成色是自性有。
勝義空性廣分的話，可以分二十種、十八種、四種，還有分十六種，但是最主要的分兩種，就是人無我和法無我，所以由二諦的認識而瞭解，所看到的和實際上所有的是不符的。
「不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。」鈍根者無法一下子就瞭解空性。釋迦牟尼佛證悟之後，雖然成就了無上正等正覺，沒有馬上講空性的道理，所以初轉*輪為四諦*輪。
「汝謂我著空，而為我生過。」「汝」指下部者，在前面說過：假使中觀論師們認為諸法是無自性，就有許多過患。例如：不會有生滅的存在，不會有世間的存在。這種的諍論中觀論師說是因為你不瞭解空性而有過失。
「汝今所說過，於空則無有。」你雖然說這一切的過失，但是以空義來說，這一切是沒有過失的。如果我覺得這一切不是自性空，一切法都不能成立。所以說：「以有空義故，一切法得成。」就是因為這一切法是自性空的，所以一切法都能成立；倘若一切法不是自性空，那麼一切都不成。不是自性空，就不用互相觀待了，就不存在了，也不會有生滅。
「汝今自有過，而以回向我。」你跟我講的這些諍論，所指我的過失，實際上是你的過失，而並非我的。「如人乘馬者，自忘於所乘。」你自己有那麼多的過失，反而把自己的過失推到別人，就像你騎著馬，忘記自己所騎，然後騎著馬找馬。
「若汝見諸法，決定有性者，即為見諸法，無因亦無緣。」假使諸法有自性（諸法包括有為法及無為法），那麼這些有為法及無為法就不用觀待而能成立，不用觀待，就沒有因緣了。「即為破因果，作作者作法。」這樣的話，因果就不成立了，假使因果不成立，觀待不成立，行事、行者、行處也不成立了。「亦複壞一切，萬物之生滅。」這一些都沒有，萬物之生滅也跟著沒有了。生滅也沒有了，因果也沒有了，假使有自性的話，這一切都不成立。
「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」龍樹菩薩講空性的道理，最主要是因緣生法，由緣起而安立空。假名如何成立呢？因由緣起觀待而成立假名。緣起的意思分許多種，由因而生果的緣起方式是一種，就是由因生果，依因緣而產生，這是下部安立的。又有一種緣起的解釋方式，是由支分安立和合體，這種的觀待方式，也屬於緣起的一種，最主要就是自續所講的緣起。包涵一切法，由支分觀待和合體，和合體觀待支分，互相的觀待的緣起。
假使法是實有存在的，從境那一方面產生，應該要找得到，而且尋找的那個智慧也可以找得到，找不到就遮住了，不是從境那一方面產生。但是找不到並不是這一法不存在，這一法還是有作用。雖然沒有找到並不是說受到理智的損害，不能被理智所堪忍，理智不會給它損害的。雖然理智沒有找到從那一方面而產生，理智遮擋從那一方面產生的存在。雖不是從境那一方面產生，它是有作用，存在方式唯有依分別心名言安立。這種分別心，假使你再找，等於是你的分別心、我的分別心，還是一百個人的分別心，還是過去的分別心，現在的分別心，未來的分別心，這樣找時又找不到。這種分別心是如何安立的呢？就是大家共同認許，如此而已。所以唯分別心所安立、唯名所安立，這是立名處和取名識之間的觀待，就是立名處和取名識之間觀待的關係，所以是緣起，唯分別心所安立的，它是假名的。就是因為它是假名、唯名而取的，所以沒有從那一方面產生，斷了常邊；因為觀待的緣故，所以它是有、有作用，斷了斷邊，離二邊入中道。
「亦是中道義」。有位上師在蓮花贊的偈頌裏曾經說過：空和緣起之間的關係，並非是無常和剎那幻滅之間的關係。我們說剎那轉換是無常的定義，無常是它的名相也是它的性相。性空和緣起之間沒有名相和性相的關係，空性也並非是緣起的境，緣起也不是性空的識，沒有境和識之間的關係（就是所緣和能緣之間的關係），也沒有所詮和能詮之間的關係，也沒有在直接瞭解空性的當下馬上可以讓你瞭解緣起。當你在證空的當下，直接看到空性（無二相），如果會暗示緣起，會隱義緣起的話，這樣空性會變成非遮，並非是無遮，所以它們之間沒有這種關係。空就是完全遮擋（不現世俗相），並不會暗示任何的緣起法。所以空性和緣起之間沒有這四種關係：1.性相和名相。2.能緣和所緣。3.能詮和所詮。4.直接瞭解之後暗示緣起，以及直接瞭解緣起暗示空性。
法可以分兩種1.遮遣法2.成立法。何謂遮遣法呢？就是遮擋某法的成立。遮擋某法：如非瓶子，「非瓶」這字遮擋瓶子，所以非瓶是遮遣法。遮遣法又可分兩種：無遮，非遮。非遮和無遮之間的差別，是當語言文字遮去了某法之後，仍舊隱示其他的法成立，就是非遮；這種非遮法大致上可以分四種：（1）直接暗示。（2）間接暗示。（3）馬上就可以讓你瞭解。（4）直接和間接兩個都可以暗示。就好比「無我」，這個就間接可以讓你瞭解，直接也可以讓你瞭解有「無我」這個辭。這四種直接可以暗示成立法，是屬於遮遣法。但它遮擋某法之後可以直接暗示某種成立法。如：沒有山的平原。直接讓你瞭解平原，遮去了山，所以是直接暗示了，直接讓你瞭解成立法。直接和間接兩個都是，如：胖子晚上不吃飯。就表示他中午吃飯了，這我們可以知道的。胖子不吃晚飯但他不是瘦子。這就是直接和間接兩個，胖子不吃晚飯但是他不瘦。馬上可以讓你瞭解的，如：這個人是王族和婆羅門族兩者之中，但他不是婆羅門族。這句話就是馬上可以讓你瞭解他是王族。空性是無遮，遮去自性不會引發任何的成立法。這是龍樹菩薩以及所有的中觀論師共同承認的。空性是無遮法，如果瞭解空性之後，會暗示緣起的話，那空性就變成非遮法，就不會成為無遮法。空性藏文直接翻過來就是法性，以法性這兩個字來說，雖然沒有任何的遮字，沒有任何的空，我們說這是遮遣法，因為我們見到法性的時候，就遮了自性有。
性空和緣起之間，並非是名相和性相的關係，假使緣起是空性的性相，那麼瞭解緣起的意識就瞭解性空。換句話說，瞭解瓶子是由因緣而生的智慧，就要瞭解性空；如同瞭解幻滅的性質就要瞭解無常一樣。假使空性和性空是所詮和能詮的關係，則跟剛剛一樣的損害，因為講空性的這個語言並沒有講到性空。假使直接瞭解性空而暗示緣起，那也不行，因為所有的中觀論師認為空性是無遮的，並非是非遮。我對無遮的感覺是怎麼樣？我覺得如我們小時候都很怕鬼，當你在生起畏懼鬼的畏懼心態時，有個人說：沒有鬼！就這麼簡單，沒有鬼就沒有鬼，馬上不會產生畏懼的心態了。雖然沒有鬼喔！奇怪，就有一個很奇怪的東西存在；雖然沒有鬼，但是馬上會隱義一個東西出來。空性並非如此，就是沒有自性，就像刀子切瓜，切下就分開，乾淨俐落。沒有自性就沒有自性，並非還有其他的。
現在由緣起的道理來瞭解性空，當然緣起的道理是愈來愈深，剛開始我們所瞭解的緣起道理是粗分的，因緣而產生。以這種道理來認識何謂是緣起，慢慢的透過經典上說明的與自己的經驗，自己思惟、猜測，這時對緣起的道理感受就愈來愈深。但對緣起的道理感受愈來愈深的時候，對境上的真實執著，就愈來愈減小了，有一天你完全徹底的瞭解緣起之後，境上那種獨立真實的就遮擋了，那就是證空的意思。所以性空能現緣起，緣起能現性空，唯有中觀論師才有辦法，除此之外沒有其他人可以現起。中觀論師如何以性空現緣起，緣起現性空呢？就是首先他瞭解諸法是緣起相，在瞭解緣起相的當下，不需要依其他的因緣，馬上可以想到這些是虛幻的、無自性的，馬上就可以想起來，這種就是緣起現性空。
自性的意思，就是不需要觀待的，不需要依靠其他，不受他人控制的，不由因緣而產生的，這是自性的道理。倘若瞭解需要觀待的，這種自性執就可以破除了，觀待和不觀待不只相違，而且是正對立的，雖然一和二，是相違但不是正對立的，但是一和不是一就正對立了。同樣的道理，觀待和不觀待，互相依靠和互相不依靠，緣起和非緣起之間，不只是相違而且是正對立。所以當你瞭解這是觀待的時候，不是觀待的這種執著，馬上就可以破除了。因此，瞭解到緣起和自性是完全相違的，假使你透過緣起的道理，能破除自性，在破除自性的當下，你不需要透過其他的因緣，你馬上可以想到這是緣起。
章嘉仁波切曾經說過，我們現在看到的這一切法、這些事相，都會有變化的。以外在的山河草木，以及四季的變化；內在我們的思想，亦有相當多的變化，這些變化是誰讓它產生的？因此不變的自己、獨立的、真實的，是不存在的。所以一切法隨時都在變化，就是因為本身不是獨立的、不是真實的、不是不變的，是互相觀待的，所以才會產生變化。因為不觀待、真實的、獨立的，不在這一法自性上存在，不在這一法的性質上存在的緣故，所以產生變化。
空並非沒有，它是緣起的意思；因為緣起而自性空，因為空所以緣起，不是緣起的法是不存在的。所以，「眾緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」這兩句偈頌要好好的思惟，這是中論最重要的根本理論。
要瞭解中觀應成的空性時，雖然下下部和上上部的說法不相同，而且有很大的差別。但是由瞭解下下部的宗義，對於上上部的宗義是有很大幫助的。在瞭解上上部宗義之前，我覺得分別心和非分別心，首先要認識，這是非常重要的；尤其在唯識裏面解釋到分別心和非分別心，對持境及見的方面，我們要瞭解何謂是「有」，就是證量（所持的意識）所緣，證量所緣是「有」的定義。
「有」就是：有一法由證量持這一法，這一法就是存在、就是有。所謂法是有的，不只是意識所現就存在，而意識是要證量，證量所現才算是有。換句話說，持著這一法的意識是證量，對於這所持境是不顛倒的，那這一法是有的，所持的意識就稱為證量。至於證量所持的法是正確的、是不顛倒的，這要誰來證明呢？就是說境是存在的，由意識所持、證量所持安立的境是有的。現在這個「識」是誰去證明是有的、是不顛倒的呢？立自證分的人，他們稱為自證，就是以自證分安立這個意識，來認為這證量是正確的。我們所說的有，所持意識證量就是有，所持的意識並非證量就是不存在。有還可以分兩種：不會改變的及會改變的。具有會改變的性質的有為法，如同我們現在所看見的色法，以及唯明唯知的一個體性，也就是心識兩種。講到唯明唯知的心識，這種意識我們要瞭解，是非常重要的。像昨天我們所講到的十二因緣，第一支無明，它是意識。第二支業，應成和毗婆娑宗雖然認為業是屬於色法，但是最主要還是由意識來解釋。第三支是識，當然是意識。第四支名色，以名來說是屬於意識的。第五支六入的意是意識。第六支觸是意識。第七支受也是意識。第八第九支取和愛也是意識。第十支有是業，當然是意識上的一種隨眠狀況，第十一、十二生、老死就不是意識了。所以要瞭解意識的學說是非常重要的。以現在的科學家來說，他們認為是腦，並不承認有意識的存在，認為我們的思想和大腦的細胞是有相當關係、有連系的。但這並不表示有了大腦的細胞，當大腦細胞在活動時一定會有貪瞋，雖然貪瞋是跟我們的大腦細胞是有關連的。但是產生貪瞋，形成意識最主要的因素，及其它的因素，並非不是唯名唯知體性的意識而產生的主要因素。
要產生一個意識需要許多的因緣、緣緣、增上緣、等無間緣。光是有緣緣和增上緣無法產生意識的，必須無間緣。何謂緣緣呢？就是所緣的境，增上緣是我們的眼根。以眼識來說：有了大腦的細胞，有了外面的境，有了增上緣眼根，但是唯有如此是無法讓我們的眼識執著境，就是說無法瞭解境。我們常說：「現而不見，見而不悟」。我們意識分許多種，一個叫見而不悟，當意識在想其他的地方，雖然眼睛會看到一些境相，但是不會了悟，所以稱見而不悟。雖有緣緣存在，大腦的細胞也有，但是為什麼不瞭解呢？就是要透過許多外緣，要有其他的因緣。所以光是有大腦的細胞、緣緣、增上緣，是無法產生意識的，要產生意識必須同類的，就是等流因的相續，才能產生意識，也就是它的近取因需要跟它的同類因的相續才能產生的。我們這樣推理，可以瞭解到意識需要一個可以產生唯明唯知的體性的等流因才能生起。這樣去找，假使意識是有個開始，那麼第一個意識是否是無因而生？假使是有因而生，那個因是否是從不同類的因而產生？還是從同類因而生？假使從同類因而生，那麼意識就沒有開始了。假使承認有第一個意識，不是無因而生，就是不同類因而生。我們這樣思惟，可以了知意識是沒有開始的。我現在以上部而言，意識是沒有開始的，意識也沒有結束的，意識從以前到現在、從現在到未來。我們可以經由意識無始無終的理由，瞭解前後世的存在。
瞭解意識是如何持境的方式，是非常重要的。釋量論裏時常講到現識，它是緣體識，聲以及分別識是遮趣識，有這兩種。我個人也不是搞得很清楚。外道認為現識和分別心都是緣體識，但是我們內道說現識是緣體識，分別心是遮趣識。何謂遮趣識和緣體識呢？當分別心執著某一境的時候，把境上的特徵給劃分出來，執著一個獨立的東西，但是眼識或者現識來講，它執著境的時候，不會分得很清楚，有什麼特徵就直接的執著、直接的持這種境，不像分別心會把它分了之後，再持那個境，這是內道主張的。由此唯識說：當我們的聲音及分別心持境時，說某一法的聲音。以名字來講：瓶子的名字及持瓶子的分別識，持名字的聲音，所詮就是瓶子。說瓶子的聲音，這個聲音所詮的是瓶子沒有錯，但是他說瓶子的時候，並非瓶子的力量說出瓶子的名字；持瓶子沒有錯，但不是由瓶子的力量而使分別心去執瓶子的。但是講到瓶子時馬上就會說：那邊有瓶子。這代表什麼呢？好像從那邊的瓶子的力量，使我們的分別心去執著，並非唯有分別心所現的一個瓶子而已，超越了因外面的瓶子而產生的力量。所以持瓶子的分別心所持境，並非是瓶子的究竟性質控制當下而持的，這是唯識所講的。
自續派如何說明呢？他們認為不管是聲音也好，不管是任何的分別識也好，並非從境的力量使聲音和分別識持境。就是分別心及聲音持境的時候，並非是境的力量。但是他們卻又說：分別心和聲音以外，有個名言的自相存在；但是應成認為唯有分別心及聲音所安立而已，除此之外沒有其他的名言上的自相存在。雖然名字及境是兩個不同的東西，但是境的存在方式唯有名字安立時而有，除此之外沒有其他的自相存在。這些的宗義都是由分別心遮趣識以及現識、緣體識這兩個道理而慢慢的演繹出來的。
中論最主要的說明一切法唯名而安立、唯識而取。「若一切不空，則無有生滅」。在心經、般若經裏講一切法都是無自性的。「照見五蘊皆自性空」。五蘊這一切諸法都是自性空的；倘若不是自性空，就不是唯名安立、唯識而取；假使不是唯識而取、唯名而安立，就不是唯觀待而存在，就不是緣起了。我（中觀應成）所說的空並非完全沒有，是緣起而空的意思；如果諸法不是自性空，就不是緣起了，不是緣起就沒有因、沒有果，果就不會依靠因了。假使沒有因果，作者、作事、作處這些都不存在了，行者、行事、行處也都不存在了。偉康仁波切曾經說過：一切法都由因緣和合所安立的，所以沒有獨立的相；倘若是獨立、自性從境那一方面產生，就不用依靠因緣。這表示說，因緣和合所以無自性。
接著講到「苦不從緣生」以下的部份。倘若苦不由緣生，那麼苦就不存在了。倘若無常、苦都由自性而生，那麼苦就不會生，苦諦就不依集諦，集諦也沒有了；集諦沒有，空性就不存在了；空性不存在，由空性所產生的滅諦也沒有了；涅槃寂淨沒有，解脫道、聖道也沒有了。假使這些都沒有，修道的僧寶也沒有了，那麼三寶也沒有了。
「汝破一切法，諸因緣空義，則破于世俗，諸餘所有法。」我們世間人，時常用未來的安立現在。以種子來說，它是小苗的種子，我們知道那時候小苗還沒有生，它是未來。但是我們拿一顆種子說：這是小苗的種子。假使小苗是真實有，種子變成小苗的所依，小苗變成這顆種子的能依；換句話說，小苗變成事相，這顆種子變成小苗的特徵了。假使這個事相和特徵，所依和能依是真實有，這個小苗現在要有才對，但不是啊！我們時常拿過去的事以及未來的事，來譬喻現在的事，說是現在的什麼，這是世間所共許的，我們並不是要尋求，這用不著。所以唯有緣起的，這一切都可以成立的，假使是真實的話，這一些都不成立了，違害了世間所共許的。
「是故經中說，若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道。」倘若我們不瞭解究竟的緣起法，無法確實的瞭解苦集滅道的真正涵義。雖然四部都講滅諦，但是真正的滅諦是空性，除此之外無法瞭解何謂是滅諦的。所以要真正瞭解苦集滅道，必須透過中觀應成派所講的二諦道理，才能確實的瞭解何謂四諦。由四諦的瞭解，我們才可以瞭解何謂是三寶，三寶是存在的，那時候才會真正的對三寶產生信心，才會對佛法產生堅固的信心，叫做勝解信。有了這種信心之後，才算真正的佛教徒，瞭解佛法。接著講觀因緣品第一