更新日期:2010/06/11 05:39:41
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喇嘛網 日期:2010/06/11 05:38:03   編輯部 報導

 

入中道-宗薩蔣揚欽哲仁波切談入中論2
宗薩蔣揚欽哲仁波切 開示

這邊月稱菩薩說了,身為中觀宗的論師,因為我們並不認為,因和果是兩個真實存在的他生的現象,所以我們根本不去分析所謂什麼叫相續。實際上月稱菩薩他所要講的,他說這一些你所用的,不管是相續,不管是潛力,也就是串習,這些東西都經不起去分析。但是很多,比如說像唯識宗的這些學者,或者其他的這些學者,他們犯的一個錯誤就是什麼?他們在許多的這些裏面,他挑了一個,他說這一個是對的,是正確可以用的,而說別的不可以這樣用,這是他們的問題,這也是月稱菩薩反駁他們主要的地方。

 

他問說今天開始的時候,仁波切提到,當一個人在照鏡子的時候,那個鏡中裏面的影像是不真實存在的,但是仁波切可不可以談一下,在照鏡子的這個人,他是不是存在,因為鏡中的影像是一個參考,而這個人本身也是另外一種參考,仁波切可不可以談一談這個。

A:當你照鏡子的時候,這個鏡中的影就是這個客體。當你想到,我的那個影像反映在這個鏡中,有這個概念的時候,這個有概念的人,你自己這個是主體。唯識宗的人說,這個概念,這個想法是真實的。這種心識是真實存在,有自性的。而這個鏡中的影像並不真實存在,因為他只是反映出來的。他們舉的一個例子,就是我們所看到所有的現象,所有的外境都像鏡中的影像一樣,都不真實存在,而真實存在的,只有我們的心識。這就是他們所說的。

提問:這個是說月稱是不是認為因果不存在?

A:在究竟的層次上是的。在世俗諦或者在相對的層次上,在沒有分析的情況之下,是存在的。沒有分析的情況下,到某一個地步可以接受,說他是存在的。如果去進去分析的話,就像我們跑到那個彩虹裏頭去,到那個彩虹裏頭,我們就看不到彩虹的各種顏色,所以就不存在了。

如何證明空性能夠生起影像?

A: 這裏可能有一點錯誤在,我們這邊並不是說空性是一個在空間的一個現象,從中間我們會有各種的現象呈現出來,並不是這樣說。我們用這個字說,我們用這句,從空性中,一切都能生起。對中觀的學者來說,在世俗諦跟勝義諦兩者之中,都沒有一個究竟的說,能生出任何東西的原因,就好象神能創造一切這樣。

空性並不是一個實體。如果空性是一個實體的話,那就如其中一個記誦說,空性可以摧毀一切。在前面那個記誦說,在實相裏面一切的現象都是空的,但是怎麼樣空呢?就是他沒有實存的。

在我們桌上的這個花是一種裝飾,這是我們的概念,這是我們的一個固執,一個概念。在今天晚上來說,他是花,是用來裝飾用的,但是,在實相中,這個作為裝飾用的花,不是實存的。如果現在有一隻饑餓的羊跑進來呢,他就把這個花吃掉,當做食物吃掉,這就可以證明。在這個羊的心中,這個是可口的食物,也許不是可口,不過是食物。同樣的呢,這個羊的概念說他是食物,也不成立的,不存在的。所以,這個現象是離于二邊的,所以就說他是空的。從這個空性中就生起,比如今天晚上這個花是我們的裝飾品。對一些小的昆蟲來說,是他們的家。我們說,從空性中,一切都生起,這句話就是這個意思。

提問:若佛性是不善業,不造惡業而能通達,我們究竟要做什麼,要以什麼態度來做任何事。

A:那你現在錯的地方不是在一個對的地方。早一些說過,在這邊不會有一個實際的指示,這是您個別上師的工作。,你自己特定的上師,可能會有很多很深奧的,很有用的給你們的指示,比如叫你燃燈,叫你繞著佛塔行走等等。您的上師可能會問您,一隻手拍有什麼聲音會發出來,可能你的上師也會叫你喝很多酒,或者吃肉,或者做很多怪的事,這都是他的工作,也不是仁波切的工作。在這裏我們只是想建立勝義諦,從理論上來建立。

提問:請再說明一下前一句,彼諸刹那雖互異,一直到相續不異非理故,前面後面或一時潛力,一相續會各自獨立的問題。

A: 這個唯識宗他們對這個,有一個新的回答,他們是想建立有真實存在的主體,為了要建立這個有真實存在的實體,他們就提出潛力這回事。為了要鞏固這個潛力的概念,他們又帶來相續的概念。

因為在前一個記誦,第59個記誦,這個月稱菩薩說,因為他們是兩個不同的實體,所以這個相續的理論不能成立。為了要回答月稱菩薩的這個說法,唯識論的學者就說,雖然他們是兩個不同的實體,但是他們是相續的。對月稱來說,其實他是接受這個相續理論的。但是,由於唯識論他們說,因為有兩個實存的,有自性的實體,然後再用這個相續的理論去說的時候,月稱菩薩就不能接受了。所以在後面的記誦,月稱菩薩就舉出例子來說,比如說彌勒跟近密,他們兩個人不能互相利益大家,這個例子。在這裏,其實這個就是說真實存在這四個字,有自性。

就像其他的宗教,比如基督教等等,如果說有神,但是這個神他們不認為是真實存在的,大概月稱也不會去破斥他們,他們也會接受他們的講法。最不喜歡的就是真實存在這幾個字。這並不只是文字遊戲。

在釋論中,這個釋論很長的。這是薩迦派的一位大師所寫的釋論。並不是說中觀派的學者或者論師,對真實存在這幾個字特別特別的挑剔。在平常生活中,當我們看完一部電影,結束的時候,我們就說電影結束了。我們從來在講電影結束的時候,我們從來不會有一個概念,什麼概念呢?說這個是他真實存在的結束。但是,當理論家列入唯識的論師,他們把這個真實存在這個概念建立起來的時候,要當他們說這個東西結束的時候,要說這個東西真實存在的結束,那就是意思是說,他永遠不會再發生,再產生。所以這個真實存在是一個很大的論點,就因為我們執著於真實存在,所以我們在這個世界裏輪回。

首先,做一個結論。這個簡介希望可以幫助大家。我們的目的是要證悟成佛。為了要能證悟成佛,我們就要能夠把我們的妄見的網把它分解掉,把它破掉。所以在這邊,當我們談到證悟、開悟概念的時候,我們並不是說,談什麼很複雜的東西。我們只不過是說,我們要想把這個妄見的網把它解掉。要把這個,以我們世間生活的方式來說一說。

唯識的論點,是代表我們非常事故老練的這種自我的心,概念。在我們平常的日常生活中,我們也常常說,你只不過在想像這些事情而已。例如說,你有貪嗔癡的煩惱。因此有了這個貪嗔癡的煩惱,這個情緒,我們就對我們所看到的人或者事,就生起了某種的想像。既然你有了這些情緒煩惱,你就被這些情緒煩惱所染悟了。一個沒有,正在被這個情緒煩惱所染悟的人,一個清醒的人,在當時清醒的人,他就會走過來跟你說,看,你只不過是在想像事情而已。這些事情都不是你所想,所見到的一樣。只是你的心中、你的腦子裏在想。他不是真實在那裏存在的。我們這裏所討論的,雖然我們討論的會顯得非常複雜,就是如此而已。

這裏頭月稱菩薩跟唯識或者其他論師的爭論,跟我們城市中所謂一個有被情緒煩惱所染悟人的心,跟一個冷靜的,頭腦清醒的來比較,只不過是他的程度不一樣而已。相信在座的各位,都會經歷到,當你有非常極端的煩惱,例如說有很強的嫉妒心的時候,即使有一個人跑過來跟你說,看,這不過是你的煩惱起作用而已,但是因為你實在是這個煩惱另你很執著,你是真的不相信他所告訴你的,而是相信你自己,你有一個實質存在的東西存在。

這種對自己的想像的執著,就是我們所謂妄見的網。這個妄見的網就是我們所要把他解破的東西。所以這樣說,我們可以說,我們在這裏聽中論,就像把我們的一件外套,把他浸在酸的東西裏頭。舉個例子來說,這個例子說明就是說比如我們把這件夾克泡在酸液裏頭,泡一下拿起來的時候,這個夾克的外形仍然存在,但是他裏頭的線,就是把這個夾克全部縫在一塊的東西,他已經斷了,這個時候,這個夾克的形狀雖然存在,但是只要有一位有資深的上師到來,他把手一身,他對這個夾克一指,這個夾克就會破掉。

 

我會投胎到這個阿彌陀佛的淨土,這個是我們這樣子想的。當我們去投胎的時候,轉世的時候,是誰在投胎轉世呢?不是我們現在的這個身體,而是我們的心。一個普通的佛教徒來說,我們並不需要分析什麼是這個心,但是即然我們這裏在學習中觀論,我們大家都是希望能夠這樣學習,那我們只好來討論心。根據這個唯識宗他們的想法,是有一個所謂阿賴耶識,他是作為一種容器,我們祈禱我們點燈,我們捐錢給窮人,做很多善事,把這個善事積聚了功德,就把它藏在這個容器,叫做阿賴耶裏頭。十年後,當我們的身體破壞了以後,我們所做的善業,我們所有的功德,需要有一個容器,把我們承載到另外一個淨土,這個容器就是阿賴耶。

唯識論師跟月稱菩薩之間的問題是什麼呢?對唯識論師來說,他們認為阿賴耶這個容器,這個承載所有的功德,善業的容器,是實有的,是實存的。月稱菩薩確認為唯識宗的人,他們沒有膽量去把這個阿賴耶識的真性,就是他的空性去把它認識。用勇氣,這是非常重要的一個詞,菩提心跟菩薩他裏頭都有勇氣的意思在。一個菩薩要有去認識諸法的真相或者諸法自性的這個勇氣。要有這個面對真理的勇氣,是最大的勇氣。不是嗎?舉個例來說,要有這個勇氣來知道說,我將會死亡,是很大的勇氣。要有這個勇氣來接受說,我是一個非常嫉妒的人,這也是非常難接受的。這兒我們說,一個很大的勇氣。

當然,這些菩薩他們都理解到色是空,我們的眼、耳、鼻都是空的,但是當他們談到阿賴耶的時候,他們要接受說阿賴耶也是空的呢,他們就不能接受。這就是說,當文殊菩薩他談到空性的時候,這些阿羅漢,他們都有了心臟病爆發出來,因為要讓他們來知道這個阿賴耶都不存在,是一件很大的事。

如果阿賴耶存在的話,成佛跟空性,如果我們認為阿賴耶是實存的話,我們修行成佛,證悟空性,這些都會摧毀掉這個阿賴耶,大家明白呢?這是一個非常重要的一點。如果一件東西,他真實存在的話,那他就是實境,如果這個世界是扁的、是平的,這是實相。哥倫布他就不會發現新大陸,就是美國。因為,這個世界是平的,他會走到那個邊,他就會掉下去。

同樣的呢,如果阿賴耶是一個真實存在的境或者一件實物,那這個空性就會把它摧毀掉。換句話來說,我們就不是在禪修一個事情的真相,因為事情的真相是阿賴耶。這是一個非常重要的一點

能生眼識自功能,從此無間有識生,即此內識依功能,妄執名為色根眼。這就是唯識論師在講話了。他們告訴我們,他們關於這個眼識的概念是什麼。這個眼識是怎麼產生的呢?唯識的論師認為,在這個阿賴耶上面,他有這個潛力,能讓我們看到東西。這個依他生的,這個好象一個大海一樣,就像海洋他有能生起這些波浪的潛能,但是它不需要時時都有波浪。他只當在有相當的一種緣的條件發生,把它攪動的時候,例如風把他推動的時候,他才會產生波浪。

同樣的,在能夠依他而起的這個自性上,他有能夠見到一切形色的潛能。當依他,緣自他能夠起的自性、心識,當他的潛能受到我們想要見的這個欲望所攪動,所推動的時候。當我們想要見到一種形色,想要見到外境的意願推動我們能夠依他起的心事的時候,我們就看到東西,比如一個圖畫,一張圖畫。這就是我們見的這個動作。這是,我們一般人都不知道。我們的普通人都認為,是我們這兩隻眼睛在看。唯識的論師不接受這件事。

例如說,唯識宗的人,他們會說這兩個眼球,圓的眼球,就是在死屍上都會有的。這只不過是身體的一部分。他對我們的緣起的信是沒有什麼貢獻的。這就是以唯識宗他們對能見到什麼東西他們的一種解釋。可能跟科學家所談的有點不同。唯識宗他們說見,看見是依賴一樣東西,這都是什麼東西?就是阿賴耶。他們想建立的就是這個心是實質存在的。所有的形色跟外境都是其他的東西而已,是外境而已。

此中從根所生識,無外所取由自種,變似青等愚不了,凡夫執為外所取。這又是唯識宗的論師在說話。在這個阿賴耶身上,他能夠見到比如一個藍色的潛能,這個潛能就是被我們想要看到藍顏色的這個意願去推動。當這個外援或者這個條件去推動我們的阿賴耶的時候,我們就看到藍顏色,例如天空。這就是藍顏色怎麼產生的,怎麼存在的。但是,我們普通一般人都不知道這個。普通人都認為,藍顏色在離我們之外的那個存在,他是一個個別的別體。

唯識的論師說,如果沒有能知道這個藍顏色的人呢,就沒有藍顏色出現。現在我們在這兒只是談眼視,但是同樣的邏輯,我們可以把它運用到其他的事上去。這是唯識論師的第二個論點。

再來一個論點。如夢實無餘外色,由功能熟生彼心,如是於此醒覺味,雖無外境意得有。當我們做夢夢到一隻大象的時候,說我們最近到動物園去看到一頭大象,被他那個意識所推動,所以我們就在夢裏會夢到一頭大象。

同樣的呢,唯識宗的論師,他們就重申,我們所有見到的一切現象,都不是真實存在的。只不過在我們阿賴耶上有見到這些一切外境的潛能。當這個潛能被我們的業力所推動的時候,那我們就以為我們看到山和城市等等東西。好了現在月稱菩薩又來破斥他。

如於夢中無眼根,有似青等意心生,無眼唯由自種熟,此間盲人何不生,這是很有趣的。他討論的,他辯論的方式跟我們昨天所談的非常相似,其實,他是有一套標準的辯論的方法,不過每一次他都有一點不同而已。月稱菩薩這麼說,對一個盲人來說,在他的阿賴耶裏,從他出世那天,他就沒有看到所謂藍色的這種潛能。

他又把它扭轉,扭曲一點來說,當我們在睡覺的時候,我們的眼是閉著的,我們看到這個眼,在夢中所看到的藍顏色,不是用我們現在的眼來看的,是用夢中的眼來看的。在睡覺的時候,這個睡眠中,我們並沒有一個容器,有這個潛能,能讓我們看到東西。唯識論師,你們沒有辦法,只好接受我的講法是什麼呢?就是說你在睡覺的時候,你只有以夢眼看到東西,比如說夢到一頭大象。那不是一個真的眼睛,是一個假眼,就像那頭假像。同樣的,那個心,那個夢裏的心,他可以辨識這是一頭大象,那也是一顆假心,跟昨天所談的很相似。你不可以說,一個是正確,而另外一個不正確,就是說我們的夢裏的心視正確的、是存在的,而夢裏的眼識,是不存在,不可以這樣說。

若如汝說夢乃有,第六能熟醒非有,如此無第六成熟,說夢亦無何非理。這裏他有一點諷刺性,唯識論師說他們以某些邏輯證明他理論的時候,他所用的邏輯,跟他用的理論根本都是一樣的,所以不能用來作為證明。所以,所有的這些他們的講法,他們所辯論的,都不正確。而佛呢,從來在所有的經典中,在他所有的教授中,從來沒有說,有實質存在的東西。

如說無眼非此因,亦說夢中睡非因,是故夢中亦應許,彼法眼為妄識因。這又是唯識他們所舉的另外一個例子。如果我們不小心的話,這個說也會把我們搞得糊塗。但是,如果我們知道怎麼樣去理解它的話,這句,這個記誦是對空性的一個非常明確的教授。唯識論師說,比如說比丘或者和尚,當他們想要生起出離心的時候。不止是出家人,不止是比丘,就是我們普通人,當我們想生起出離心的時候。

現在回到前面的記誦,如於夢中無眼根,有似青等意心生,無眼唯由自種熟,此間盲人何不生。前面我們談到唯識宗有三個記誦,就是他們有三個論點。之後月稱菩薩的反駁,他在破斥他前面的三點,就是他沒有談到。如於夢中無眼根,有似青等意心生,無眼唯由自種熟,此間盲人何不生。當我們在睡覺的時候,沒有真正的眼睛存在。但是我們仍然見到藍顏色或者大象在夢中。那個在夢中的眼,其實他的作用跟我們醒的時候,真的眼是一樣的。

我們舉的例子是盲人。我們的例子是說一個盲人在睡覺,而他在發夢,他想盲人也發夢吧。當盲人發夢的時候,他在夢中也看見,他看到東西。當這個盲人在發夢的時候,他的眼睛,是起了一個睜的眼睛的作用,當他醒過來的時候,他的眼睛就看不見了。為什麼這個盲人現在看不見呢?因為從唯識宗的觀點來說,這個外境是不存在的,不是實存的,這個藍顏色也是不正確的。但是心識,阿賴耶是正確存在的,真實存在的。當這個盲人他醒的時候,醒過來的時候,他還有這個真實存在的阿賴耶。那為什麼他的阿賴耶在夢中能起作用,而醒來的時候就起不了作用呢。

下一個記誦,若如汝說夢乃有,第六能熟醒非有,如此無第六成熟,說夢亦無何非理。但是唯識宗的人說,當這個盲人在發夢的時候,他有一個第六視,第六視就是充當眼視在起作用。這個盲人雖然他是盲人,但是他還有這個心在想像東西。那個第六的視,是他在夢中起作用的這個視。唯識宗的人這麼說,當這個盲人醒過來的時候,他第六視就起不了作用,這不單是他們這麼說,這也是我們這麼想。

例如來說,在夢中我們可能會飛,不是假的,但是我們一醒過來的時候,我們這個飛的潛能就消失了。這是因為,這個能想像到我們能飛的那個潛能,當我們醒過來的時候,就停止了。這是唯識論師所說的。這個唯識宗他們想要說的呢,就是這個第六視,還是跟那個所謂的阿賴耶能緣於他而產生一切的視,他們是有相續的潛能。

現在月稱菩薩說,就以你本身所用的邏輯,我可以用同樣的邏輯證明說,在做夢的時候,是沒有第六識存在。月稱程菩薩所說的,就在下面兩個記誦就講的很清楚,仁波切說他已經剛剛解釋過下面兩個記誦。

現在我們到第69個記誦。諸瑜珈師依師,所見大地骨充滿,見彼三法亦無生,說是顛倒作意故。這又是唯識的論師他們所舉的另外一個很好的例子。當一個修行的人,他想要增強他的出離性的時候,有一個方法,就是說,我們把這些人都想像成,把他們觀成都是骷髏,就是白骨,這也是不淨觀的白骨觀。當比丘他們想要脫離他們對這個一切貪欲執著的時候,他們也把漂亮的女人,他們也觀想作是骷髏或者白骨。這些禪修的大師,這些瑜珈師,修到最後,他們真的看見都是一片白骨。唯事論師是,在外面其實沒有這些骨頭,這些白骨存在。其實這些外面的一切東西,都不是真實存在的。但是一個禪修的瑜珈師,他可以觀想到一切東西都是白骨,都是骨頭。

以這種禪修的力量,瑜珈師就能夠從一個層次升到另外一個層次去。但是月稱菩薩也很方便地破斥他說,當一個禪修的人,在禪修的時候,他所觀想到的種種東西,你可能想到是存在的,但是在他來說,這些是倒世俗。如果你看到一個漂亮的人,你認為他漂亮,那只不過是你一個概念。但是如果你看到他是一具骷髏,骨頭的話,你實在又是把他想像出來的。這些佛所教授的這些方法,只不過要解除掉,要把我們的貪嗔癡的這些方法解除掉,而不是一個方法,一個修行要達到實相,所有達到一切相像的方法。唯識論師說,雖然這些骨頭都不存在,但是能見到這些骨頭的心識是存在的。如果這是正確的呢?那我們就到下面一個記誦去。

如汝根識所見境所,如是不淨心見境,餘觀彼境亦應見,彼定亦應不虛妄。當我們人,我們去看一個戲劇的時候,我們能有這個,好象身入其景的潛能。從唯識的觀點來說,他要說的是,這個心是實存、實有的,但是這個外境都不存在。一個瑜珈師看到一個漂亮的女人,把他看成一具骨頭。這既然是一個正常人所能見到的東西。那自然的呢,他所見到的就是那具骨頭,也要是究竟存在的。沒有修這個不淨觀的人,他看到同一件物體,他並沒有把他看成是骨頭。這就能證明說不同的心識,當他們能見到同樣東西的時候,他們能看到都是不同的東西。所以不單指這個客體不真實存在,即使是這個主體,這個心,能見的這個心也不真實存在。下面還有更多的辯論。

另外一個例子,如同有翳諸眼根,鬼見膿河心亦爾,總如所知非有故,應知內識亦非有。就像一個有眼病的人,他看到毛髮掉下來,如果說舉例來說,有一杯水,或者一條河,一條在流動的河,人呢?就把它看成是一條河。餓鬼界的眾生就把它看成膿和血。有的動物,例如魚類就認為它是他可以居住的家。天人界的眾生就把它看成是琉離。

唯識宗的人就說,這些所謂膿、血、河流、家、琉離,都不是真實存在的外境,但是這個心呢?能看到這些外境的心呢?是真實存在的。這裏月稱菩薩又在破斥他,月稱菩薩這麼說,就如這個膿、血,這些外在的客體,他不真實存在,就是能夠看的這個主體也不真實存在。如果心是真實存在的話,被這個心所引起的外境,也一定要真實存在。如果這麼說呢?一個人類的眾生,人在這個河流裏,他在洗澡的時候,他就會想到,我是在一條膿血的河裏面洗澡。唯識宗的人,他們要理解,我們能夠見大不同的現象的這個心,也不真實存在的。

到這兒為止,我們已經簡短的破斥了他所謂能言起的心,阿賴耶能言起的心。下面我們要破斥阿賴耶。

若離所取無能取,而有二空依他事,此有由何能證知,未知雲有亦非理。這個相當容易。唯識的論師說,是有所謂依他的這種性,他是實有的,是有自性的。但是他是離於主體跟客體的。月稱菩薩問唯識宗的論師說,是誰能夠看到依他起的性是實有的。你不能說他是時時存在的,實質存在,當他不能被任何人見到。仁波切說他現在要告訴大家,後面會談到,並不是月稱菩薩不相信阿賴耶這回事。他會說,阿賴耶是如何如何好,當這個論點跟他所要談的論點是符合,相符相合的時候,他所不能接受的呢,只是說阿賴耶是真實存在,這是他所不能接受的。如果阿賴耶是實質存在的話,他一定能夠被人知見。所以,這邊就問,誰能夠知見,能夠見到這個事。

下面這個記誦非常重要。彼自領受不得成,若由後念而成立,立未成故所宣說,此尚未成非能立。這個破斥相當短,下面還有一個更長的破斥,辯論。當這個月稱菩薩問唯識論的論師,說是誰能夠證知依他起的性呢?他們都回答是,就像一盞燈,他能夠把它自己也照亮,同樣的呢,我們有一種所謂自證分,就能證知這個心。這個月稱菩薩說,所謂自證分,就是一個能知的心,如果他能說能夠回憶,另我們回憶到昨天的東西,以前的東西,他不過就是一個回憶,不是一個自證分。這裏唯識論師,他們想要證明說依他起,為了要證明這一點呢,他們就要回答說誰是在經歷依他起。對那個來說,他們就說有一個自證分。現在月稱菩薩說,你說有自證分這回事,我們需要來證明。

唯識論師,他們對這個的回答是,有一個我們的回憶。月稱菩薩說,你的所謂回憶或者後念是不能解決這個問題的。

縱許成立有自證,憶彼之念亦非理,他故如未知身生,此因亦破諸差別。第一句說好,比如說我們接受自證分或者自知的心是存在的。但是月稱菩薩所不能接受的是,我們的意念不能看到這個意念,或者我們的後念看不到我們的回憶,本身看不到這個回憶,因為什麼呢?因為唯識宗他們建立了說這個依他起是一個實存的實體,所以他們現在就是說,他們兩個是一體,是兩個個別的,獨立的一體,所以這個月稱菩薩不能接受。月稱菩薩因為說,因為他們兩個是一體,比如說昨天那個藍色跟今天的藍色是兩個獨立的、分開的,不同的個體。所以,月稱菩薩不能接受說,能夠看到這個回憶本身。

所以在最後一句,他說就是我們前面所句那個例子,就是舉彌勒和近密的例子,如果一位吃了,另外一位不能飽,或者一位用功另外一位不能及格,就因為唯識宗本身說,回憶昨天的事跟今天的事,這兩個是分別的一體。所以,月稱菩薩不能接受說一個回憶能夠回憶前面那個回憶。這個相當困難,可以問一些問題,但是這個問題要關於現在我們所討論的。不要喪失你的勇氣。這是一個非常難的題目,仁波切說他記得,當他十四五歲的時候,他哭了很多次。這是非常難的,因為我們的對手很強。

提問: 我們怎麼樣來證明說,當現在我們的意念不能另我們回憶到過去的那個念,那我們怎麼樣以這個來證明說他們都是不實存的。

回答:月稱論師並不是在否定我們的回憶的存在。對月稱菩薩來說呢,比如我們記得昨天所發生的事,昨天所發生的事是他的因,而我們的記憶是這個果。對於月稱菩薩來說呢?這個因跟這個果都不是真實存在的。所以,如果我們問月稱論師,月稱菩薩說,這個因和果是一還是異,他就會說,他既非一,也非異,他們只不過是相依的。這就是我們回憶起作用的方法。但是唯識論師不能這麼說,因為他們卡在他們自己的理論裏。

他們的理論是他們相信依他起,這個依他起是實質存在的。如果這是一個真實存在的,個別的個體,今天我們的回憶跟昨天所發生的事就各不相干。因為他們是兩個不同的事,他們是一體。當我們把這些結都打開的時候,其實這些哲學家所說的,都是非常簡單的問題。但是不要把它當做是沒用的,因為這些呢都是我們大家所有的結。

。我們現在談的就是真實存在,就是有自性。所謂真實存在,有兩個特徵,當我們談到真實存在的時候,我們就說它是獨立的。如果它是依附於另外其他呢?依附於另外一個東西的話,我們就不可能說它是真實存在。我們常談到一個人非常善變,比如說當他聽到好的消息或者什麼的時候,他就很開心,聽到什麼不好的東西,他就會很沮喪,因為他太依賴別人告訴他的東西,他的那個情緒太依賴別人所告訴他的事情。所以他善變。

第二個特徵呢,就是說他要是真的,不是假的,不是被染汙的,不是捏造出來的,是真理,是實相。我們所說的第二個特徵,也許在現在來說,並不是那麼重要。當唯識宗他們說到這個依他起是真實存在的時候,他們在說什麼呢?他們就是這個依他起是獨立的。如果他是獨立的話,他就不能依他。月稱菩薩就一直在說,如果近密吃的話,慈氏他不會飽。因為他們是個別的實體,兩個不同的人。所以呢,應成派,這個應成在英文來翻,就是說由於這個因而製成的,就是說這是必然的結果,

我是說,也許有一個可能大家會有的這種概念,當我們看月稱菩薩用一個東西來駁斥另外一個的時候,我們就會說月稱菩薩他相信,或者他認為他用的這個理由絕對,就是說他永遠會相信這個,就是這個是對的。所以,他拿來駁斥那個。

並不是這樣,月稱菩薩只是用一件事情駁斥另外一件,過一下子,你可能會看到他用完全不同的東西,跟那個相反的來駁斥另外一個東西,並不是他接受任何一個東西。

仁波切: 所以月稱菩薩其實真正的興趣,只是在駁斥對方,對方的理論架構是什麼,把他的理論架構打垮。在這本書後面的時候,月稱菩薩甚至講,我之所以跟你辯論,完全是出於我的慈悲心才跟你辯論。

我們應該要注意。我們所經歷的一切,好象這個色、受、身跟這個胃,都不是我們應成派要來否定、駁斥的。我們所要駁斥或者否定的,就是我們對某種東西,認為它是實有這種執著。那是因為,當我們對某種事情,把它執著為實有實體的時候,這個就成為我們所有一切痛苦的根本原因。

比如說我們昨天所提到的海市蜃樓。中觀應成派的這些學者,不是要否定有海市蜃樓這回事,這個海市蜃樓本身,他不會干擾任何人,他存在是可以接受的。應成派所要否定的,就是說我們說海市蜃樓是在那裏,那裏頭的水是真實存在,就是應成派所要駁斥的。如果我們不否定這個水的真實存在性,當我們趨近這個海市蜃樓,發現這個水根本不是真實存在的時候,那時候我們就會很失望。

基於剛剛所說的,現在讓我們對這個黑板上的題目,就是說要建立世俗諦跟建立勝義諦,來注意這兩個題目。月稱是一個非常清醒的人,雖然有時候在他一生中,他可能會從一隻畫的牛身上去擠這個乳出來。但是,他是相信說,如果我要煮一隻蛋,應該有水和火這些作為因根源。所以在建立世俗諦的過程中,他會很開心的接受所有因果的定律,就是說因緣果這些定律,他都很開心的接受。在建立世俗諦的整個題目中,在這個範圍中,他會接受說有道、有一個在學習的學生,有上師,有涅磐,有成佛等等。這個是在建立世俗諦的過程中。這包括成佛,。然後呢,有我們所謂的建立勝義諦。

大家要注意的是,在建立世俗地的時候,不要用建勝義諦的分析方法來建立世俗諦。就好象月稱菩薩說,就好象海市蜃樓,這個所謂成佛或者證悟,也跟海市蜃樓一樣,當我們趨近成佛,或者趨近證悟的時候,我們以去分析勝義諦的方法,去趨近這個成佛證悟的話,我們也會看到,他也是不存在的。

當唯識論者,他們說阿賴耶是真實存在的時候,他們是在當他們建立勝義諦的時候所說的。因為,這種字眼,例如說是真實存在,或者實相存在,或者有自性,這些都是在勝義諦的部門裏頭。

不是這些房屋,這些高山阻止我們證悟成佛,是我們對他的這種執著,認為他真實存在這種執著。所以,這個分別希望大家擺在腦子裏,把它記住。

何故能領受境視,此他性念非我許,故能憶念是我見,此複是依世言說。我們的對手現在問一個問題,應成派是不是就不相信或者不接受自證分這回事。你是不是不接受記憶,月稱菩薩說,不是的,對我們來說,這所謂自證分,所謂我們的記憶或者後面,都恰到好處的。因為對我們來說呢,這個能看到藍顏色的心,跟這個藍顏色這個外境都不是分別的個體。我也沒說,能看到藍色的這個心是真實存在,而這個藍顏色是不真實存在的。我沒這麼說。

所以對我來說,在建立世俗諦的時候呢,我可以說,我記得昨天所看到那個藍色。我剛剛那麼說,是不經過分析的,是基於我們平常的這種經歷來說的。意思就是說我們不能用分析的這個系統來建立用義諦。

下一個記誦。是故自證且非有,汝依他起由何知,作者作業作非一,故彼自證不應理。因為你們唯識宗所談的這個自證分,不能成立。是什麼心去看到這個依他起的性呢?對唯識宗的人來說呢?既然心跟外境是兩個個別的實體,一個是這個心是真實存在,而外境是不真實存在。在這種情況下呢,有一個自證分,一個是真實存在,另外一個不真實存在,這是不能成立的。

能見的那個人,跟見的這個動作,對唯識宗的人來說是不同的。所以,從唯識宗的這個學說來說,自證分,或者有這個自知的心是不能成立的。

下一個記誦很重要。若即不生複無知,謂有依他起自性,石女兒亦何害汝,由何謂此不應有。現在唯識宗的論點,越來越趨近中觀論點,他們越來越提升到中觀論點了。這裏他們說,是有依他生,依他起的性,但是他不是從自生,也不是從他生。這不用讓我們,不是自我可以所要看見的。因為中觀學者也說,所有的境,所有的外境都不是自生或者他生,所以在這裏,唯事宗跟中觀宗的論點非常接近。但是還有一點分別。

但是,當中觀論者,他說這些東西不是由自生或者不是由他生的時候,他們並沒有另外再製造一個實體出來。然而唯識宗說,雖然這個依他起的性,不是自生,也不是他生,但是他們說,依他起這個性,是真實存在的。所以,這裏月稱菩薩就有一點諷刺性地說,這裏就是說石女,不能生育女人的兒子,到底對你做了什麼害處呢?你應該以這個石女的兒子,你把這個石女兒子,把它當做是依他起這個講法,石女沒有小孩,這個是超越自生或者他生的。他也沒有所謂自證分。這個說法就跟唯識論所說的,依他起一樣。所以,月稱菩薩這裏很諷刺地問他,為什麼你偏偏要挑中來說這個依他起,是實有的呢?這就等於就在說,石女的兒是實有的。

若時都無依他起,雲何得有世俗因,如他由著實物故,世間建立皆破壞。當我們分析的時候,我們現在建立,就是說依他起這個性呢,是不存在的,對於你們唯識宗的人來說,這個好象無著菩薩一樣,就像德光他們都包括在內,甚至,法稱也包括在內。依他起這個性是不存在的。對於你們唯識宗的人來說,這個世俗諦的因是什麼?這裏月稱菩薩所說的是什麼呢?這是很偉大的論點,他就是說,在唯識宗他們都認為波浪不是實存的,可是他們卻認為大海是實存的。在唯識宗來說,這個波浪是世俗諦,這個波浪從哪兒生出來的呢?是從海裏所生出來的。就這個理由就可以證明,波浪跟這個海不是二,沒有異,是不異的。但是,由於唯識宗他們相信依他起,所以他們就認為跟海是一體。所以就沒有起這個波浪的因了。

這個記誦的最後兩句,如他由著實物故,世間建立皆破壞,他就警告唯識宗說,如果你這樣說的話,因為你執著這個實物,所以你就會把所有的世俗的,平常的經驗全部會摧毀掉。

對月稱菩薩來說,如果你經過很多思考,然後終於找到一個方程式的話,這個方程式不但不是解決這個問題,解答問題的,而是他是所有的麻煩或者問題的根本。這個記誦是一個另很多人都感到不舒服的。

出離龍猛論師道,更無寂滅正方便,彼失世俗及真諦,失此不能得解脫。這些人離于龍樹菩薩所指出的那條道而修的人,這些人沒有一個能達到解脫的道,這包括唯識宗的人,好象無著菩薩一樣,就像德光他們都包括在內,甚至法程也包括在內。為什麼呢?下面兩句說,因為要達到解脫的話,一定要有世俗跟勝義諦,就像兩隻腳,一隻搭著世俗諦,一隻搭著勝義諦,兩個都要健全。這些離于龍樹菩薩所指出來的道而去修的人呢,他們在世俗諦跟勝義諦兩方面,都不合格了。他們怎麼樣失於勝義諦呢?他們說,這個大海是真實存在的,但是這些波浪不真實存在。換句話來說,他們認為依他起的性是實質存在,而其他的外境,其他的東西,全部沒有真實存在,這就破壞他們的勝義諦。

因為這個因他起跟所有的世俗諦裏頭的外境全部都是沒分別。因為,這個依他起,他獨立於世俗諦的一切現象。這個因跟果的聯繫,也不能成立。基於以上所說的原因呢,這些就是唯識宗跟其他的學派,他們的理論也是在世俗諦上,也是不完全的。

由名言諦為方便,勝義諦是方便生,不知分別此二諦,由邪分別入歧途。我們平常的這個所謂世俗諦或者名言諦是方法,勝義諦是我們的目標或者是我。所以,在世俗諦的時候,我們應該皈依,我們應該積聚功德等等,為了要達到勝義諦,不能夠分別這兩個諦,就是世俗跟勝義諦的人,他們就會落到不對的,就是誤途去。這是對其他的這個學派的一個,他其實是在說他們,說他們,因為他們離於世俗諦。

因為,這些其他的學派,都輕視世俗諦,而他們特別重視勝義諦,所以他說這個是不對的。現在唯識宗的論師就問月稱說,您相信不相信解脫成佛。您相不相信積聚功德。然後慢慢的達到成佛呢。如果,您相信成佛的話,那您不是需要相信有一個什麼東西可以把我們所有的善行,把它用在過去的嗎。月稱菩薩的回答是說,你們這個唯識宗所說的依他起這個信,不單指在勝義諦裏,我不能接受,在世俗諦裏,我也是不能接受的。但是,為了要讓我們能夠瞭解人無我,法無我,為了要達到這種種,那我們也承認是說世俗諦。

為了這樣,我就接受禪修,積聚功德這些,在不經分析的情況之下,我接受他們,把他們當做幻影一樣的接受,他們如幻影般存在。當我說這些菩薩,各地菩薩存在,地域存在等等,我並不是說出於我自心自願說他們存在的。我是在別無選擇的情況下說他們存在。我這麼說,是因為一般人喜歡這麼聽。

如汝所計依他事,我不許有彼世俗,果故此等雖非有,我依世間說為有。

對不起,剛剛應該下面一個記誦,如斷諸蘊入寂滅,諸阿羅漢皆非有,則我依世說為有。當這些阿羅漢,他們進入涅磐的時候,他們的一切五蘊已經不在了。因為那個時候,他們在經歷勝義諦,所以他們不再有五蘊存在。而我月稱知道那是勝義諦但是,一般人都不知道。如果一般人,普通的人都是像阿羅漢一樣,他們都知道這個五蘊是不存在的,那我月稱也不會說他一定存在。

若世於汝無妨害,當待世間而破此,汝可先與世間諍,後有力者我當依。我月稱要來勸告你們,告誡你們唯識宗的論者。你們在一般人之間會有問題的。如果您對普通的大眾說,只有心是實存呢,你會發生問題,問題會產生的。如果你還是繼續說,唯有心是實有的,繼續這樣對普通人說,一直說堅持是這樣的話,出去到街上看到每一個眾生,你都跟他們辯論,跟他們說,看這個桌子不存在,只有我們的心存在。如果哪一方面辯論的結果,哪一方面贏了呢,我月稱就會跟從那個贏方,因為在月稱菩薩的心中,他說普通的大眾是不會接受只有心存在。所以,他真的就是很名言的在這裏說,我反正就依賴哪一個是強者,哪一位贏的,我就會依賴他,就會跟從他。

因為,月稱菩薩本身沒有這個問題。在世俗諦上,在相對的層次上,他不分析。他不會跑去破壞普通人的想法說,看這個不存在,只有這個存在。

換句話來說,他是不主張人到外頭去改變別人的看法,就是說你自己相信某種東西,然後出去要改變人的看法,要別人依從你的看法。他寧願相信普遍大眾人所相信的東西。唯識宗就反擊說你如果是懼怕這些一般的無明的人,你對他們心存害怕的話,你應該對佛更存有懼怕。因為佛好象在一部經裏他說過,好象是華嚴經的十地品裏說過,諸佛子,三界唯心,因為佛曾經這樣說過。

下面的這個記誦是月稱的回答。現前菩薩已現證,通達三有唯是識,是破常我作者故,彼知作者唯是識。六地的菩薩,他們都理解,他們都知道,三界唯心。這是月稱菩薩一個非常聰明的回答。

這是六地的菩薩他接受,或者他認為三界或者諸法萬法唯心,是因為他們為了駁斥所有的諸法,都有一個常,一個永恆的一個創造者。比如說是神我、大我所創造的。

故為增長智者慧,遍智曾於楞伽經,以摧外道高山峰,此語金剛解彼義。所以,為了要增長菩薩他們的感觀,他們的智慧,而且為了要破斥這些錯誤的概念,誰的錯誤概念呢?就是這些外道,主要就是,比如說印度教跟其他學派的外道。他們對於這個自我,或者是神的這種說法。為了這個原因,佛就曾經在它的經典裏頭,比如說楞伽經裏說,這些東西是心,是唯心,而不是另外有一個神,或者一個其他的創造者。

下一個記誦,各如彼彼諸論中,外道說數取趣等,佛見彼等非作者,說作世者唯是心。從很多的這種學派或者印度教、或者其他宗教他們的諸論或者經典之中呢,他們說有一個所謂創造者存在。全知的佛,他知道所謂這些其他宗教所說的創造者,不是真的有這個創造者。所以,為了駁斥他們,佛就說,心才是這個世界的創造者。

如覺真理說名佛,如是唯心最主要,經說世間唯是心,故此破色非經義。當我們說,這個覺悟真理的人的時候,我們有時候沒有這麼長把它說出來,我們只是說一個字,我們就說佛,或者說覺者。所以,同樣的佛,在他的教授之中,他說唯心的意思就是說,主要是心來創造這個世界,主要是。他不是說,主要是心,而他是用唯心來說。當他這麼說的時候,他不是否定形色,只不過是佛認為心是比較重要而已。

並不是說佛否定這個外界,或者外境,或者說形色存在,就好象你們唯識宗所說的一樣。

若知此等唯有心,故破離心外色者,何故如來與彼經,複說心從癡業生。如果當佛說唯心的時候,他在經中說唯心的時候,他是在否定這個色或者外境。月稱菩薩這裏就問唯識宗,他說當佛在說這個十二因緣的時候,他為什麼會說有癡呢?在有的經中,他先說無明,然後再說業,然後再說心,再說是。就好象這個心是來自於無明跟業。請問你們唯識宗的人,對這個有什麼解釋呢?所以月稱菩薩說,佛只不過是強調說,心比外境或者形色比較重要而已。他下面這個記誦再繼續會解釋。下面他就要證明說,為什麼佛是在強調心,而不是否定外境。

有情世間器世間,種種差別由心立,經說眾生從業生,心裏斷者業非有。這個心是一個容器,從這個容器中,產生所有的一切法,如山、河、水,六道,也是這個心創造這些有情,就好象六道的眾生等等。而佛是說,六道的眾生都是從他們的業力而生的。如果沒有心呢,就沒有坐在這兒,也沒有坐的行動本身。所以這個業的作者,跟這個業都會沒有了。基於這個理由呢,佛強調說,心是比其他重要。

若謂雖許有色法,然非如心為作者,則遮離心是作者,非是遮遣此色法。色是存在的,。對不起,剛剛說色如果沒有心,並不能創造什麼東西。不在十地經裏頭,當佛說三界唯心的時候,他就是在否定說,除了心沒有另外一個創造者,造物者。但是,他那個時候也並不是在完全的否定,一切的外境或者色、形象。

若謂安住世間理,世間五蘊皆是有,若許現前真實智,行者五蘊皆非有。根據我們平常的經歷來說,對於我們普通人來說呢,所有的五蘊是存在的。我們的色、受、想、形這些全部都是存在的,對普通人來說。當這個普通人,凡人成為一個聖者的時候,就是說他有這個智慧的時候,對於這種行者,對於這種修行者,所也的五蘊都不會升起了。

無色不應執有心,有心不應執無色,般若經中佛俱遮,彼等對法俱說有。所以,基於剛剛上面所說的理由呢,唯識宗的人不應該這樣子想,應該怎麼樣想,如果沒有色,既是沒有心,他們不應該這樣想。他們也不應該想,不應該說,如果有心,那個心是實存的,但是色,外境是不實存。上面一句,我剛剛說了,如果沒有色不應該執著有心。應該說沒有色不應該執著有心,而如果有心呢,也不能執著有色。因為,當佛在教授的時候,他很清楚地說,很平等地說,色既是空,空既是色。五蘊皆空,空就是五蘊。佛從來沒有分別說,有的東西是與空性,而其他的沒有空性。

二諦次第縱破壞,汝物已遮終不成,由是次第知諸法,真實不生世間生。唯識宗的人說,色或者外境是無效的。心是真實存在的,以這個論點,他就破壞兩種真諦,就是說世俗諦跟勝義諦。但是,你們唯識宗所說的時時存在依他起的性,剛剛上面以佛所說的話和邏輯,都已經被我們破斥了。所以,唯識宗你們應該要知道,是沒有一個真實存在的這個性,依他起性,可以生起,從這裏可以生起一切諸法的。唯識宗你們要知道呢,當我們談這個事物生起的時候,我們所謂生,就是談我們一般的經歷,在我們一般的世間經歷而言。因為唯識宗的人,他們又發問了,他們說事實上是佛經裏頭有說,諸法唯心或者三界唯心,但是月稱這裏,他要說明,這個經裏頭所說,不是很直接的意思。這個是很重要的,下面這個記誦。

經說外境悉非有,唯心變為種種事,是於貪著妙色者,為遮色故非了義。仁波切剛剛他說,他要確認一下,確定一下,他自己對這個的理解,因為這個很重要。月稱菩薩說,楞伽經,並不是一部有直接意思的經,他不是一個很深,很慎深意思的經。他的意思是說,這個楞伽經也需要有我們去經過注釋,這樣去理解的。他這裏所說的經指楞伽經,他說楞伽經裏有說,所有的外境不是實存,只有從心把它劃線出來的。這個經是佛為了要教導那些對於色,對於形色,外境這些有非常強的貪著執著的人,對於這些人呢,佛就這麼說,來把他們的執著給化解掉。

有一個問題說,如果阿賴耶是海洋,是一切見聞覺知的來源,而有風才會產生風浪,那麼請問風從哪里來?

回答: 你問這個問題是說,你想問月稱對這個問題的看法,還是問唯識宗的學者他們對這個問題的看法呢?

提問:雙方的看法。

回答: 這兩方面都認為說,風是從這個海洋來的,但是,仁波切為什麼剛才要反問這位提問的人呢?說您問,是說月稱菩薩的看法,還是中觀師的看法,因為主要的分別在這兩方面,對於大海的看法不一樣。對於唯識學者來說,這個大海是真實存在的,是實存的。但是,對於中觀師來說,不是這個樣子。所以,從他們兩方面實際是不同的。所以,對於唯識師來說,風是由真正實存的因他起性而來的。對於月稱菩薩呢,如幻的風是從如幻的大海而生的。

提問:,阿賴耶是為何有這些潛能?例如來說,看到東西的潛能。

回答:這個問題幾乎有點像你問說,為什麼銀行裏面會有錢,或者你說為什麼銀行裏面沒有錢。也不是所有的阿賴耶都有這種潛能或者潛力在,就是說有一些阿賴耶,假如說一個人已經非常接近佛地,那個時候,他的阿賴耶這種潛能非常非常少了,就很少這種可以製造風的這種機會了。

提問:所謂在盲人做夢的時候,我們怎麼知道一個人出世就盲,他可以見到顏色、天空、星星,我們確實知道嗎?

回答:不,我們並不知道。我們永遠無法知道,這個例子就是唯識宗舉的,如果我們從來沒有見過藍色,我們在夢中也從來不會見到藍色。

提問:沒有這個心,就不會有這個外景存在。大手印大圓滿,所指的心性之名,是否也中觀應成派所破的範圍之內?

人比石頭所多的,是如何由空裏面所產生的?

回答:這個問題可能有一些誤解,才會有這樣的問題產生。這個答案很多,如果您的問題是說為什麼人類所有的識,是如何從空之中產生的,如果您有這樣的話,您應該有同樣的問題,為什麼石頭沒有從空中產生識出來。這裏有一個很主要的誤解的地方,當您問這個問題,或者是我們講書法由空性所生,你會認為空性是一個實存的實體,從實體裏會生出各種各樣的諸法出來。因為從空性的觀念來看,你有識或者是沒有識,兩個是完全一樣的東西。

提問:從來沒有見過的事情,如果在夢中看到,怎麼樣解釋?

回答:對這個問題還不太清楚。大海裏面的風正好是吹的方向很對。

A:我想問各位一個問題。唯心識宗的學派為什麼一定要拿出阿賴耶的見解出來?

回答:因為唯識宗的學者必須要證明,從前面一刹那到後面一刹那,中間有一個東西傳輸或者是運送出去。

因為他們一定要找一個究竟的東西,他們可以依靠或者抓住。

因為他們要找一個容器,能夠把業從前一刻運載到下一刻,運載下去。

A:現在請各位找出月稱菩薩的五個論點,來駁斥唯識宗的學派?五個駁斥的方法。

回答:因為月稱菩薩說如果心是實存,你又說他們是異他性,基本把心的外相視為兩個實體,所以這在邏輯上是不能成立的?

A:他剛才講的有什麼錯誤呢?有沒有說第二個對月稱菩薩的反駁的方法。

回答:如果阿賴耶是實存的話,成佛就變成了破壞或者是摧毀阿賴耶的原因。

A:這個不錯。第三個。

回答: 如果阿賴耶成立的話,他會毀壞世俗諦,如果有阿賴耶存在,就有心存在,如果我有心存在,外相就不存在,在世俗諦上是不成立的,所以也毀壞世俗諦。

如果自勝證存在的話,應該為大家所共知,但是找不到自勝證。

A:再解釋一下,這個答案太禪宗。這其實是一個很重要的觀點,請您再多解釋一點。

回答: 阿賴耶如果要有一個自證分,必須要有一個知著,必須要知道他的,這樣的話,就變成了兩個,按照前面的辯論,如果是兩個的話,一個不可能知道另外一個。

A:當我們說他生,請您定義什麼是?為什麼這讓月稱覺得那麼不舒服?

回答:離於自的就是

A:這個答案不太具有說服力,有沒有人有別的答案。

回答:實存。

A:對,實存當然是一個大的問題,但是實存和我們剛才說的他聯繫到一起。

回答:因為有自己,然後才會有他。

A:對,但是最大的問題是在實存上,但同時也是一個問題。第六章是破他生的部分,生的定義是什麼?

回答:是實存的,因為自是實存的。

A: 我要換一個方式問大家。為什麼月稱菩薩把唯識宗歸類於他生派的?如果說你能夠回答這個答案,真正是有所收穫。因為月稱菩薩在他的書裏,把印度教,比如數論派歸類為自生,為什麼把唯識宗歸類為他生?

回答:一切唯心的意思就是,一切外心都是不存在的,內心是存在的,所以是他生。

A:你的答案再加一個字就對了,你再加一個字,就可以把唯心識宗真正推到他生的深淵裏面去了。

回答:心生出來的時候,心並沒有消滅,外經又存在,兩個都有,所以是他生。外境的時候,心還存在,心跟外境都存在,時間上不是同時,不過是一個先一個後。所以認為是他生。因為唯識宗認為一切唯心,外境是不存在的,心是存在,一切都是由心所生,所以認為是他生。

A:要加的是你的心實存,這個實存是關鍵的字眼。因為阿賴耶的概念,實際上月稱菩薩也接受了。

回答:他們是站在哪一邊,他們是以月稱的論點來辯論,還是以唯識宗的論點,我們需要知道。

A:各位想站在哪一邊?各位是要站在唯識那邊還是不要?我想每一個人,有的人也許站在唯識的觀點,有的人可以站在月稱菩薩一邊。如果有科學家或者是物理學家在,你基本上是反佛教的立場,你也可以用這個立場辯論。我跟各位提提,哪些是非常難的問題。各位問他一個問題,你怎麼證明輪世這個問題,如果你問這個問題,他連座位都坐不住了。

在《入中論》經裏,也有一個例子,佛說就好象一個珍寶,被塊髒的布包裹著一樣,在所有眾生之內也都有佛性,佛性充滿了光明,3280雖好,但是這麼好的佛性,就像珠寶被破布包著一樣,被我們的煩惱遮蓋著。當唯識師引佛經裏面的話來證明或者是支持自己的論點的時候,中觀師說你所引的經典是《不了義經》,這樣講有點不太公平。

所以唯識師這樣講,心當然是存在,因為是《華嚴經十地品》講的,但是中觀師對這個就有爭論,他們的邏輯是,這些經典是講給那些沒有辦法接受空性的人聽的,這是一個理由。另外一種可能性,就是說可能有一些人以前是像別的印度教徒,現在想進佛教裏面來,這些人那麼久相信有一個神在,現在來佛教,馬上跟他們講所有的東西都是不存在的,包括你以前相信的神在內,這些人變得非常害怕。所以在這個情況下,佛才是唯心、佛性。月稱講,佛是為了這個理由,才在《不了義經》裏講這個道理。

下麵是第95個記頌。佛說此是不了義,此非了義理亦成。類似這種經等等的儒家經典,實際上是屬於《不了義經》,需要去解釋的經典。同時,這一點也在用邏輯證實了是《不了義》。同時,不只是《不了義經》,另外一部經也是一樣屬於《不了義經》。這個道理連續到下一個記中,佛說有所若無有,事不佛心皆所知。佛說,如果沒有客體,當然很容易就能說沒有主體。在某一方面來說,當你去駁斥客體的時候,同時你也駁斥了主體。所以,這就是為什麼佛先駁斥客體。

下一個記頌,如是了知教規已,凡經所說非真義。所以,你應該要能夠分辨什麼是《了義經》什麼是《不了義經》,也就是什麼經需要解釋,什麼經不需要。任何的經裏如果不談空性,就是《不了義經》。在佛經裏面,有講到空性的,這種經典是屬於《了義經》。這裏有四個對學佛的弟子的建議:

第一,依義不依語。第二,依法不依人。第三,依了義不依不了義。第四,依智不依識。到這個記頌為止,我們完成了駁斥他生。

下一個記頌,計從共生亦非理,各生未生況共生。這個記頌很簡單,是駁斥共生。在勝義諦,我們自他生根本不能成立,因為如果你說自他生,前面所駁斥的自生和他生的錯誤,都會發生在你上頭。就算在世俗諦,也沒有說所謂自生、他生這種共生的狀況。這個記頌是駁斥自他生,也就是共生,只有這一個記頌就駁斥了。

下一個記誦,若計無因而有生,一切應從一切生,不應多門收集種。前面這個記頌應該加一個,持自他生共生的主要是釋納教。最後念的這個記頌,是開始駁斥無因生。我自己有一種感覺,我一直覺得佛教徒並沒有真正的駁斥掉無因生。因為在古代的印度,他們當時已經發展出一套非常精細的哲學體系。當時在印度的宗教,幾乎沒有一個宗教不相信因果的,比如我們說數論派,他們實際上幾乎跟佛教徒一樣相信因果。當然,我不敢說古代的大菩薩,比如像這個書的作者,這一類的大菩薩有智慧,看不到在未來這個主題會變成大問題,但是至少在當時並不是一個很主要的事。因為在印度當時,大家都相信這種因果,少數的不相信因果的學派,幾乎都被大家瞧不起,大家看不起這種學派。這個學派的創始人,當時有一種貪欲。在古代的印度,婆羅門對很多戒律方面非常非常嚴謹,你不要談一個人跟女人有不正常的關係,就算到了今天,如果說你到一個因為嚴謹的婆羅門,還是不讓西藏人進門。並不是因為西藏人吃肉,而是因為你穿的鞋是皮革做的,所以他們是非常小心因果的。所謂斷見外道,在當時是非常非常少數的。

所謂斷見外道的創始人,主要是他想和他的女兒怎麼樣,所以創造了這麼一個理論,其實沒有什麼前生後世、因果、業的東西。他寫的書其實很好,也是像詩文體的,講的也很有道理。但是我覺得,這個問題在我們現代,變成一個非常大的問題。而且還不只前面講的,因為我以前的教授講過好多次,我們用的這本書,月稱菩薩表面是印度的哲學家在辯論,實際上他的對手是我們每一個人的各種各樣的習慣,把我們的習慣跟他相類似的印度的哲學家來代表,這本書在駁斥這些。我們每一個人自己想想,其實我們每個人都有很大一部分不相信因果。

我們現在有很多的問題,不管是性的問題,或者是煩惱的問題,甚至於很多的自我認知的問題,我覺得實際上都是起因於我們並不相信因果。當然,我知道身為一個佛教徒,我們每天都相信如果今天點了一盞燈,照了三夜,以後就會到西方極樂世界。但是在日常的生活裏,我們很多的時候像斷見外道。我仔細想了想,其實我們每一個人的膽子都很大,因為我們生活在顧面子的社會裏,當然沒有一個人願意講我願意和我的兒子、女兒發生什麼關係,但是大家仔細想想我們內心很多的妄想,我們每個人在自己的妄想裏都是膽大妄為的。

其實還不只是這樣的,我並不願意把下面講的認為是西方式的思想,其實東方也是一樣的。現代,有我們所謂現代的科學知識,我們認為科學發現的東西是客觀的。這裏面,實際上有很多的時候,你並不相信因果。像昨天講的一樣,我們不相信轉世,當然如果現在問在座的各位,你相不相信轉世,每個人都會說我相信,但是,我們實際上沒有一個好的理由這樣說。所以,當我講我們實際上沒有一個好的理由來相信,這實際上也證實,我自己實際上就是斷見外道中的一個。所以,這個破無因生,在我們目前來說,實際上是非常重要的課題。

若計無因而有生,一切恒從一切生,世間為求果實故,不應多門收集種。第一個,其實這是一個很好的邏輯,如果事情或者是現象是無因就會產生的,應該一直都有各種的現象產生。問題主要還是實存的問題。因為我們的對手,他們是相信有真實存在的生起。當我們的對手說無因的時候,他絕對指的不是空性,這個一定要搞清楚。斷見外道說無因就是沒有原因,但是中觀師從來沒有講無因。當然,中觀師也從來沒有想說有因。但是,我們的對手在這邊做了一個決定,就是無因但是有生。如果你相信無因,但是你又相信有生的話,他就變成那所生的那個實際上不是因果而生的,這種情況月稱菩薩講,這樣所有的現象都會隨時不停地生。這一句當然從世俗方面講,如果你要說是無因的話,一般的世俗的人都不必去收集種子、耕田。

眾生無因應無取,猶如空花色與香,繁華世間有可取,知世有因如自心。如果是無因的話,所有的事情都應該變成空中的花,根本是不存在的。沒有一個東西是可以被認知的,但是,情況並不是這樣的。在我們面前所顯現的各種現象,我們不斷地覺知,我給對方一個建議,各位斷見外道的信徒,你們要知道,當你看到藍色的時候,是你的心覺知到藍色,你的心是藍色的因,這個你要知道。

提問:我想請問兩位堪布,為什麼一個人的修行世俗諦能夠正到勝義諦?

回答:世俗諦實際上是勝義諦的一個方便,因為只有在世俗諦裏,才可以談種子和芽之間的因果關係。而當我們把種和芽講出來之後,我們就很容易能夠談兩者之間的關係了。當我們講了這個之後,我們就可以讓弟子瞭解到緣起的關係,經由緣起,這個弟子就可以證得勝義諦。

提問:為什麼不能光只借著瞭解到緣起,而能夠證得勝義諦,為什麼一定要去修行?

回答:只有這種知識性的瞭解是不夠的,為什麼呢?因為如果我們只有知識性的瞭解,沒有辦法帶裏我們能夠一直安住,或者在我們認知的真理上,不能帶來這種結果。你要變得安住於你所認知的真理,知識性的瞭解就只是理智性的瞭解,就只是這樣的。比如這是一個杯子,就只是這樣的。為了要知道它,你要提醒自己,這是一個杯子,這個就是我們說的修持。

提問:如何能夠證明諸法由空性而生,但是不是來自於神或者是上帝?

回答:堪布給了兩個答案,第一個答案很好。如果他是我們的話,第二個答案其實是一個很好的跟他辯論下去的題目。實際上並不是說諸法由空性而生,諸法並不是由空性生起。實際上堪布講的是對的,因為這句話,比如諸法由空性而生,這句話實際上是《金剛乘》用的詞句,大乘不用。我們現在是大乘班,所以不用。可以說古典的答案,諸法是緣起,所以諸法皆空,這是一個典型的古典答案,這個答案幾乎是沒有辦法駁斥它的。

第二個答案,實際上諸法一切的現象並不是神所創造的,這些現象是由我們的善惡業所創造出來的,這個答案裏有很多的曲折在裏面,這個其實可以跟他辯論。

提問:業從哪里來?

回答:這個答案堪布給的很好,但是這個答案裏還是有東西可以抓住他的。業是來自於執著自我,因為執著自我,所以產生煩惱,煩惱產生了業。

提問:自我是怎麼來的?

回答:堪布這邊講的是標準的大乘的答案。堪布的答案,如果你去追尋所謂的執著自我的開始,開始沒有一個開始,它是無始的,其實這個答案是一個很弱的答案,如果鑽進去,可以好好跟他辯論了。

提問:無私是堪布說出來,是證明還是假說,如果是假說的話,我怎麼相信?

回答:我們知道有以前生,因為有以前生,最後產生了無始的概念。我反問一個問題,就算無始,為什麼說無始是常?這裏有一個很重要的詭計。這個也是一個標準的大乘答案。這一生的第一念,一定要有一個因。我們目前的這一念,是由前面的前一念,就是過去的前一念所產生的,這個是標準的大乘相信因緣果的道理。

提問:我們可以說,第三念是由第二念產生的,第二念是由第一念產生的等等。這樣推,什麼是第一念?

回答:如果這個問題問堪布,堪布肯定說是無始,無始肯定是第一個。

提問:要搞清楚無始的定義是什麼,因為無始好象是一個相對的,怎麼給無始定義?

回答:這個答案非常好,他的回答是說,所謂的無始實際上是想像出來的現象,並沒有實際上的這個東西。如果談到轉世,裏面可能還有一些別的。

提問:既然是想像來的,想像的內容是?一念是前年一念來的,這應該是錯的。半夜的時候你突然被冷醒的時候,很冷,那一念是從哪里來的?

回答:我幫你第二個問題出一點小主意。我問堪布,剛才你說第二念來自於第一念,第一念實際上是想像的現象,其實沒有第一念。無始是一種想像的現象,內容是什麼呢?我想喀布的答案是,想像的,當然是沒有內容的。只要你一開始去分析這些東西,你就開始等於說是在分析勝義諦。我們所相信的第二念是由第一念而來,第一念由前面一念來,這些是在世俗地裏,我們這樣相信。這種講法,實際沒有什麼邏輯,只不過我們生活的狀態是這樣的,在我們的生活裏是這樣的。如果你一定要去找出來,什麼叫做開始,或者你想指出來什麼叫無始,如果你要這樣嘗試的話,整個開始或者是無始的現象會被破壞掉,最後你找到的是剩餘。

提問:無始的定義?我想在《般若經》裏講到無始的時候,意思並不是說無始是另外一個形式的開始,無始的意思是根本不能問開始,因為每一件事的開始是有因有緣,就有開始,所以不能離開因緣去談另外一個開始。你用追溯的方式,這個東西有一念再有前一念,這樣推下去,那個無始是另外一個無明,你把另外一個無知的開始當成開始。佛經裏講到無始的時候,真正的意思是你不能作用於那個開始。

第二,我們在探討有始和無始的時候,避免一個宇宙發生論的思考模式。也就是說,我們不能把宇宙當作一個整體,追究這個宇宙的開始是什麼?因為你沒有這個模式,僅僅就是一個有開始沒開始。第二,你根本不能用宇宙發生論的方式去問開始的問題。你把宇宙當作一個整體,去問開始,最後不是有開始,就是沒開始,即使你說有開始,也是另外一個形式的開始。

第三,如果半夜冷得醒過來,冷的念頭從哪里來?實際這就是緣起,只要有緣起就有開始了。佛法是針對個別的事是開始,是個別的因,而不是所有的事加在一起找一個抽象的因果。

回答:在前面,我們講的時候,有一個講到轉世,其實裏面有一個很大的漏洞,大家如果從那個漏洞講下去,可以好好跟他們辯論。

提問:有關相續的問題,時間、空間的相續問題。如果這個問題正能證明是對的話,就能證明不只是月稱就連佛,都是一個大騙子。月稱為了駁斥存在和不存在,錯誤的把相續分開,分成很多不同的部分。我們有四季,春夏秋冬,每一季都有不同的天氣,熱、冷、下雪等等,這個當然說一般的農夫都知道不同季節的差別。所以,如果我們在這邊談四季的話,就把年給破壞掉了。如果我們把一年當作一年來看,那裏就沒有季了。兩方面從一開頭就是錯誤的。同樣,如果我們站在年的立場上看,我們沒有十年、百年、千年,這些又不成立了。如果我們考慮一下時間更大,比如節的話,千年都消失掉,這也可以說是一個錯誤的、人造出來的概念。所以同樣如果我們講,月、日,這樣的話,有沒有所謂的節、十年、四季,我們又不提它了。如果我們說一條線話,是由無數的點所構成的,所以當談它是線的時候,點就忽略了。同樣,如果談裏面無數的點,就沒有談線。一個很重要的論點,小的離不開大的,大的離不開小的,一點一點離不開不條線,一條線離不開一點點。

另外一方面,他們也不能離于對方而獨自存在。佛等於是錯誤的建立起東西有生、住、滅。業的概念破壞了我們生命,為什麼這樣說呢?當你談到一個漸漸單獨的現象的時候,這樣實際上你沒有看到整個生命的線與這個相續。如果你看到生命像一條線一樣,我想單獨的現象,又消失或者不被你注意到。事件和生命的相續就像點和線一樣,兩個既不能依靠對方而存在,但是正因為有了對方,他們又不能存在。今天的主題不是談電腦。

我們聽聞或者是教授中觀,最終的目的就是要把我們從各種各樣的煩惱中解放出來。為了幫助我們解脫這些煩惱,過往的菩薩們修的道或者建立了道。這個道包含了三個要點:第一,就是見地。第二,修,就是去思考你說知道的見地。第三,行,行為,可以令我們的見地堅固。因為我們知道,我們現在所有的見地沒有辦法帶給我們就近的快樂。所以我們現在具有的見地,可能不是一個很完美的見地。因為我們的見地不完全、完美,所以我們從見地所衍生出來的修行,以及這個見地所衍生出來的行為都是不健全的,這個不健全導致我們後來的失望、痛苦。

第一,最重要的,就是要建立正確的見地,這個很困難。之所以困難,並不是因為究竟的見地在技術上,或者在其他的某一個層次上非常非常難,原因並不是這樣的,並不像科學那樣一個複雜的東西。見地,比如空性,是一個非常簡單的東西,至少我的上師是這樣跟我講的。為什麼那麼困難的去瞭解它呢?因為我們非常非常習慣於錯誤的見解,所以對我們而言,就算是面對真正正確的見地的意願都沒有。所以,即便我們希望去瞭解空性,或者我們對空性稍稍有一點好奇,都需要非常大的功德。就算我們有一些好奇心或者是興趣,去瞭解正確的見解,但是正確的見解似乎仍然非常困難,主要的原因是因為正確的見解往往被我們自己很多的想法染汙了。

我們現在所研討的這本《入中論》,就是用各種方法來建立正確的見地。以前我也講過,我們只是這樣來學或者是讀《入中論》,實際上我們如果只這樣做的話,並不會真正讓我們瞭解正確的見解,但是至少我們會對於什麼叫正確的見解有一個大概的認識。真正的瞭解,必須要經過我們自己的修持,必須經過我們的虔誠心和足夠的功德。我們現在做的,實際上是一個非常好的開始。至少會讓我們覺得,這個講的很有道理。因為我們有這種感覺,所以也許我們會比較有熱誠的心,希望能夠面對或者瞭解正見,希望是這樣的。我自己認為,如果你有足夠的虔誠心或者足夠的功德的話,我們現在做的是沒有必要的。如果你有前面講的這些,你可以到一個上師面前,上師會問你一個非常荒誕不經的問題,比如問你的手拍出來的聲音是什麼,你就可以當地說出自己的見解。但是要我們什麼事都不做,等待像剛才講的狀況發生,稍微有點冒險。現在我們開始研讀這本書,在研讀這本書的過程中,前面講的情況可能會發生。

我們想要去除的,想要清淨的,就是我們錯誤的見解,我們想要建立的就是正確的見解。非常一般地來說,什麼叫錯誤的見解?我們有一個成見,我們認為某一個東西是真實存在的。比如我們在沙漠裏非常渴的時候,你看到海市蜃樓,你以為裏面真的有水。像前面我們念心經的時候,裏面講耳鼻等這些東西要告訴我們,並不是要否定在沙漠裏我們所看到的海市蜃樓,只是要讓你知道,海市蜃樓並不是真的水。這個其實是非常難做的,因為剛才跟大家講,你在沙漠裏已經渴得要死,你看到前面似乎有非常甘美的泉水,突然有人告訴你那不是水,那是海市蜃樓,我們根本沒有接受。這就跟我們沒有辦法接受空性一樣,這是我們沒有辦法接受的。

月稱菩薩這麼努力地講,唯一就想建立一件事,他跟你講你所看到的不是水。如果我們用更學院派的講法,這邊月稱菩薩根本不會討論你看到的是不是海市蜃樓,他根本管都不管。他講的只是說那個不是真的水,這是他唯一要說的事。但是,我們許多人認為,那個是真正的實存的水。一般來說,我們認為我們的身體是真的,臺北這個城市現在的房子都是真的,是真實存在的。如果我們只認為這個東西是真的,如果我們只這樣想,這也沒關係,但是問題是我們的心又往前進一步,當我們認為這個東西是真的的時候,我們就會發生各種各樣的執著,月稱菩薩覺得我們這麼執著一個不是真實的東西,這是一件非常荒謬的事。一旦你知道海市蜃樓並不是真的水,如果你真的瞭解到這一點,至於你會不會走向海市蜃樓,根本不重要。也許你仍然願意往那邊走,但是因為你不再受它是水的幻想,你可能是出於別的目的,你願意跟著海市蜃樓到處走。

我們可以這樣講,對我們而言,我們可以說製造了兩種真實存在的狀況。這兩類,第一類,比如我們的身體,我們的五韻、房子等等,這些東西一般都認為是真實存在的。第二種真實存在,有一些理論家或者是宗教家,他們經過分析之後,建立起來他們認為真實存在的東西,所以這邊有兩種真實存在。一個是瓶子,那個瓶子在我們來看,我們認為真實存在的,另外一種,就是理論學者或者是宗教家,經過他們的分析,所建立起來的他們認為真實存在的東西。我們一般的修道的道,不管我們修直、做祈禱、灌頂等等,主要是剛才說的第一種一般性的真實存在。像在這本書裏,各種看到各種各樣的分析、邏輯,實際上是第二種,就是由各種理論學者建立起來的真實存在。

雖然我們前面這樣說,但是像以往我提過,這本書裏所提的所有的外道,比如數論派的數論師,或者是佛教其他的派別,他們代表了我們本身很多的煩惱,或者是本身合理化的,或者本身用邏輯能夠證明的東西,就是我們本身的煩惱。我們這裏所要建立的,就是建立一種見地,這個建立就是任何東西都沒有真實存在的本性。我們怎麼樣做到上面說的目的,第一個,我們來分析因。如果我們說一個東西是真實存在的,他們從哪里來的呢?他們或者是自生或者是他生,或者是二者自他生,或者是無因生。這樣講,實際上非常有道理。因為我們認為一個現象、一個東西真實存在,為什麼呢?因為這個東西有一個生起,有一個開始,因為這樣,才能真實存在。

在前面三次的教學中,我把四種生裏面的前三種,就是自生、他生、自他生已經講完了。這次,我們主要要研討的就是最後一個,就是無因生。在我們講到無因生的時候,當然我們也有討論的對手。這個對手,當然有歷史上的對手,比如印度的順世外道,但是同樣代表我們本身的某一種煩惱。順世外道,他們相信任何的現象都是沒有原因的。我們本身的習性,其實有很多都是這樣的,當然有一些不是有意識地可以感覺到,可是有一些是非常強烈地意識到的。

舉例說,你剛和你的朋友吃完飯,你的朋友喝了三碗牛肉湯,喝得很猛,一下就喝掉了。他吃飯的時候很高興,高談闊論,東講西講。可是,一小時之後,你突然聽到你的朋友被人家發現死在哪一個花園裏。我們立刻的反映就是為什麼這樣?不可能,他前一個小時前健康得很。這一類的小事實際上是我們的大問題。這就表示,我們對於因緣的認知並沒有真正深入我們的腦袋裏。假如我們談到現代很多的學派,當然我自己不是非常清楚。比如我們說的存在主義,也許有我們講的類似於這種見解。基本上,認為沒有來生,也沒有過去生,只有我們的現在,也沒有業,沒有業當然就沒有因。我會把這位先生剛才提的問題翻譯給堪布他們聽,如果月稱菩薩在這邊的話,他們會完全同意,這個其實沒什麼可以爭的。

提問:世俗諦把東西分成很多點的話,那是很可笑的。如果你在整體方面來說的話,根本就不用提這些問題。所以,因為整體、全部跟所謂的人工分離的一些理論,是根本不能一起相處的。

回答:我有一個問題,這個看不出來是一個問題,還是一個辯論。我不知道該和你辯論,還是給你一個答案。第一,佛是有究竟、真實的心。這實際上是辯論的一個方法,我現在給你一個答案,看你怎麼樣來回應我。

提問:剛才講轉世是這一生的第一念,一生最後一念,一點一點推下去。怎麼樣證明剛出生的孩子還是一個生命?他的身體跟別外一個身體是不是不一樣。我們看見他就是從一個母體裏面出生,怎麼證明他跟另外一個不相關的身體有一個關聯存在呢?

回答: 任何一個組合而成的東西,一定有三個部分,就是生、住、滅。任何一個組合的東西,一定是由某一個因和某一個緣所產生的。這一生的第一念,是一個組合的東西。所以對他來說,這個因和緣,一定是從前一生來的,這是一個標準的佛教答案。我不太信任這個。

提問:在前面堪布說,不是神創造一切的現象,而是業。那是不是說業是真實存在的?

回答:不,那不是真實存在的。我不相信轉世,因為前面說的第一念、第二念,我們說這一生的第一念來自於上一生的第一念,這個一點意思沒有,不必這麼說。生命就像一個答錄機一樣,只要你有機件,你的電池都有電,只要這些東西都在,放到一起,這個答錄機就能用。如果說答錄機前面某一些零件不太好了,我們就說這個答錄機不太好了。這個所謂答錄機的功能,不必一定要有答錄機的上一世。我們有身體、大腦,我相信佛教說的因果,但是這並不表示我非得要相信上一世。比如我現在有身體,也有大腦,有血管,血管裏面的血一直在流動,只要有一些空氣經過我的喉嚨,嘴巴動,就可以講話,這些幾乎是由這些零件組合而成,才有這樣的。

另外,堪布講了一個很不錯的,這是一個很好的答案。堪布說你講的東西聽起來不錯,但是有一個問題。他的答案是這樣的,答錄機沒有心,但是我們有。我為什麼要把這個翻給大家聽呢?因為我下面要講的這句話很重要,我根本不相信這個心。所謂心,只是一個理論,只是一個概念。這個問題的答案,就好象一根火柴,只要火柴盒的皮上一擦就能出火,我們身體裏有一些基因,碰到某些例子,這樣你就有心,我不相信。這一點,實際上很重要,因為對於心的解釋,在西方的哲學和東方,其實有很大的差異。大家都用電腦,現在說112444是多少,電腦也不會錯,我們的心就是這樣的。你證明一下怎麼有心?當然,今天的主題不是談電腦。我可以回答,就好象電腦是由人來操作一樣,同樣,我們這個人或者說你的心,也是由各種的離子,各種的零件組合而成,這樣才能操作。如果說我們這些基因、離子破壞掉了,這個人就不能用了。舉一個例子說,我們有心?

堪布現在開始跟我辯論了,讓我們證明有心,因為我們記得上一世。我回答他說,你這根本是騙人。堪布說,這不是騙人,有的人真的記得前一世銀行的存款、帳號。這個很簡單,我跟他說這是碰巧了,正好讓他碰上了。你這樣講,只是說心的一種功能,但是並不證明那是心。

這個實際上是一個佛教徒和科學家之間很大的一個問題。因為到現在為止,雙方對於什麼叫心,還沒有達到雙方都滿意的,可以作為基礎來討論的定義出來。心能夠認知,而電腦,或者是一個答錄機不能認知。我跟喀布講,我的理論是怎麼樣,這其實不是認知不認知,出太陽,向日葵的花跟著動,這完全是一種程式化的反映,像基因一樣。我們有心,為什麼呢?因為我們有感覺,這還是一種程式化的結果。

提問:我們的身體一直在進行著新陳代謝。什麼是新陳代謝?

回答:所謂的新陳代謝,這實際上是一個很好的問題。

您所舉的,您認為可以證明有心的方法,我可以用同樣的方法證明沒有心。因為可以證明,你可以把一個東西寫成一定的程式出來,這樣你可以把人弄得跟機器一樣,對不對?但是這一切的討論,除非我們能夠統一心的定義是什麼,不然沒有辦法討論。

這位先生如果這樣講,如果我是一個相信斷見的人,你一定是一個信宗教,你是佛教徒,才會這樣。你所有的能知、知者,只不過是一個反映者。

為什麼我們說心和機械不同,心可以學習,人家說心可以自殺,沒有說機械可以自殺的。而且,機械會做合理的事,人會做不合理的事,所以人會自殺。現在的電腦學得很快,馬上電腦會自殺了,因為以前我們沒有設定程式讓它自殺,以後設定了,它也會自殺。

為什麼有這些東西呢?就是因為有這些東西,所以有這些東西。你不要認為這個思想很簡單,我隨便就可以駁斥它,這是一個非常危險的思想。因為我自己覺得,佛教其實沒有真正給一個很好的理由來證實有下一生。怎麼證明呢?這邊不能說我在報紙或者是電視上斯里蘭卡有一個小孩,記得上一輩子銀行帳戶的號碼。現在這些就像是大河一樣,到時候臺灣來,有轉世頭銜的佛爺,沒有一個人能夠真正證明他們是轉世的。因為西藏人從來沒有在科學的領域裏有大的建樹,一直到現在,有很多西藏的喇嘛認為地球是平的,他們相信月亮是天神的一個城市。所以,這種人講轉世什麼的,你能信嗎?

如果沒有下一輩子的話,我們現在做這些事幹嗎呢?別的事多的很,何必來做這種事。當然有一個確定,我們每個人都會死。所以,我們與其在這邊希望去讀這本根本沒辦法懂的書,其實每一秒可以做別的,我們可以享受,可以唱卡拉OK等等。這樣講並不是從宗教上來說。這種東西也不但只是在宗教上這樣,像很多的父母為了下一代存錢,必須把這個錢將來死了留給小孩。可是如果沒有下一代,你死了就像一盞燈滅了,什麼都沒有了。你的小孩什麼也不知道,你何必要存這些錢,你都花了多好。同樣也是,如果是這樣的話,我們何必要聽我們的政治領袖所講的東西,我們何必要遵守社會秩序,我就一輩子,想開就開,紅燈就要開,你何必在乎人定出來的東西,這實際上是一個很大的問題。

我們的對手是這樣說,現象是真實存在的,但是他的生起沒有任何的原因。下麵應該講第六章的100記頌。我們先把記頌先講一下,後面我再加一些其他的解釋。

月稱菩薩講,如果現象是無因的話,就像是空中的花一樣。他實際上是講,如果說一個現象沒有因的話,這個現象根本不可能存在。但是如果你一直堅持說無因的現象能夠存在,這樣的話,空中的花也是可以存在的。但是,在歷史裏面,從來沒有一個眾生真正看過空中的花,從來沒有一個眾生曾經經歷過這種空中的花。為什麼呢?因為根本沒有這種所謂的空花。而我們在每一天的經歷裏,我們都知道,眾生每天都能看到花,當他看到的時候,他會覺得這是一朵花。這是一朵花的原因,實際上就是你看到了這朵花。所以,如果說某一個人,或者某一個眾生經歷到某一件事,這個事情實際上就是他經歷的原因。

現在有沒有人對這個有問題,可以提三個問題。

提問: 如果一個人使用某一種藥,他會經歷一些平常其他的人不能經歷的東西,這樣可以說他所經歷的東西的原因是什麼呢?

回答: 這個人所吃的迷幻藥是他所經歷東西的原因,這是非常重要的。因為身為佛教徒的我們,如果沒有辦法證明所有的現象是有原因產生的,整個佛教的哲學會整個垮臺。所以,你不必太擔心什麼轉世。因為如果我們能夠建立起來因源和果的關係,轉世輪回可以慢慢地建立起來。現在我先問大家一個問題。你們是不是認為在這個世界上不相信原因,不相信因果的人是少數?各位是這樣認為嗎?比如真實存在主義者,這些人是屬於少數嗎?

提問: 每一個人在某一個程度上相信因源,當然這個因源不一定牽扯到前世今生,但是基本上大家都會相信一些。

回答:是不是這位小姐認為不相信因緣的人是少數?(答:是。)

下面幾個記頌,可能讓大家很不好懂。很好笑,月稱菩薩根本不想去證明到底有沒有前世或者是後生,他根本沒有想要證實這個。如果我們問月稱菩薩,你到底有沒有前生後世,他總有一些話可以說,但是這些話不是這本書裏所要討論的東西。但是,對於月稱菩薩的對手——順世外道來說,他們之間有相當大的爭論。我們的對手是怎麼說呢?這些現象是真實存在的,而且沒有原因,這實際上就是我們現在的問題。

順世外道說,這個東西或者是現象,是真實的存在,或者是有本性的,這是一個問題。各位能不能看出來,當越程菩薩講因是空,順世外道說無因,這兩個有很大的不一樣。因為現在大家第四年來聽這個課了,大家應該學到一些東西了。大家認為,月稱菩薩說的因是空,順世外道說的無因,之間有什麼差別。

我們說一個事情和一個現象,是真實存在的。我出一個小問題給大家,如果順世外道這樣講,他們說諸法,一切的現象都是無因生,同時諸法都是離於自性,如果他們這樣講的話,是不是順世外道的見解和中觀派的見解是一樣的,或者是比較接近的?(回答:我覺得是多此一說,沒有必要的。)

這樣大家瞭解,月稱菩薩是怎麼樣來詮釋順世外道的問題到底在哪里?因為順世外道相信現象是真實存在的,因為如果他們不相信這一點,根本沒有什麼可以爭論的。但是前面講過,得到這個結果是經過他們自己分析以後的結論。這些所謂的順世外道,或者是存在主義者,這些人都不是蠢蛋,他們花了很多的時間思考這個問題,世世代代去思考,然後才建立起這個見地,就是一切的現象都是無因而生。這個在下面的記頌有講到。

汝論所說四大種,汝心所緣且非有,汝意對此尚愚暗,何能正知於他世。現在我們所說的記頌,雖然是屬於順世外道,但是是另外一個更精密的支派。這個支派雖然也不相信有前世,他們也不相信有業,但是他們相信,四大種的力量。這個像我們現在的科學家,我們的科學家是相信大種的力量。比如一個答錄機,只要有電池,只要答錄機的馬達是好的,當這些情況都有的時候,答錄機就可以發揮它的作用。可是如果電池沒有電了,答錄機就不能發揮它的作用。所以當大種集中在一起,大種的力量沒有損壞,就能產生各種各樣的生命。前面是不相信的,但是大種他們是相信的。這個記頌第三、四句,實際上是越程菩薩對他們所說的。對於一個這麼愚昧的人來說,當然不可能知道有關下一生的東西。這個時候,我們的對手就反問,為什麼呢?你為什麼這樣講?

102個記頌,破它世時汝自體如計大種有性實。這個問題是什麼呢?跟我最開始介紹講的是一樣的,順世外道如果並不支持四種大種是並存的,那我們雙方就沒有什麼好爭論的,但是他堅持四大種是真實存在的。這個大種如果真實存在的話,必須要有生起。從世論來解釋,一般來說,順世外道是不信神的,他們完全不信。因為他們是無神論,或者是不信神的,所以他們並沒有一個外在的創造者,他們不相信這個。我們目前大種,第一刹那的時候,一定要有一個生起。或者我們這樣講,現在存在的大種是由我們現在的心識來認知的。這個大種在過去的時候,是實存的,但是這種認知還是我們現在的心識認知的,是以比量的方式、比對的方式認知它的。

世論,在一般來說,任何一個現象的第一刹那,必須要有一個生起。順世外道當然不相信有因,因為他們不相信有因,所以他們不相信有下一世。在我們現在這一生,我們也會看到,有某一些的事,比如生病,或者是交通事故,會讓一個人死亡,生病或者是交通事故,會成為這個人死亡的原因。如果按照順世外道無因的講法,我們這一生在任何的狀況下都不會結束才對。

102個記頌是很難懂的。如果大家有問題,可以提出來討論一下。

103個記頌,大種非有前已所,如前自破總他生……故無未說諸大種。這一派的順世外道講,當大種能夠在一起的時候,就能產生生命。但是月稱菩薩說,你所謂的大種是實存的大種,如果用前面我們已經駁斥過的東西,實際上是自生、他生、自他生和無因生的,如果是這樣的話,你所說的大種也不是真實存在的。我們知道,真正的問題是出在我們說真實存在這一點上。順世外道說,這種現象是真實存在的,但是沒有原因。當他講無因的時候,就變成實存的無因。

在現在這個時代,無因是非常大的、危險的地方。

提問:假如順世外道說現象是真實存在的,假如把真實去掉,變成現象是存在的,這樣對嗎?

回答:我不覺得這樣。

提問:當你描述一件事的時候,容易偏於一端,所以文字是表現出你真實的感覺。

回答:為什麼把真實存在的真實去掉,仍然不行。因為人家得到這樣的結論,是一個分析之後的結果。因為順世外道分析來分析去的結果,他認為是無因的。但是,月稱菩薩分析來分析去,到最後他沒有發現任何東西,但是這個不是沒有原因,這兩個有很大的不一樣。因為相對上,月稱菩薩講千萬不要分析,實際上這只是一個很小的機關,很小的地方。

第一個刹那,這個怎麼樣解釋,我們說的開始,就是第一個,就是我們說的第一個刹那。但是佛教是不接受有那個,就是說究竟的開始的開始,所以說佛教永遠說是無始。但是順世外道認為無因,所以必須要接受有始,一開始就是怎麼樣,必須要接受,因為沒有原因。我們說開始的開始,對於順世外道,因為他們不相信有什麼,他們是無神論者,那個當然不是神所創造的。因為順世外道不相信有神,可是他們又不相信有因,所以在開始的開始,最先的時候,東西必須要在那邊,就是那個樣子,既然你說無因,又沒有什麼神創造,當然要在那個地方。所以一定應該是那個樣子。所以月稱菩薩的支派就是應成派。他跟別人辯論的時候,如果你的立場是這樣的,就應該是如何如何。他跟順世外道講,如果你是這樣講的,他就應該是這樣的。當然建立起他的看法,但是從月稱菩薩所反駁的,如果說你們說這個東西是實存的,又沒有原因的話,應該是如何。

前面講過,應成派的中觀辯論有四種方法,其中一種方法就是對方講的原因如何,你拿同樣的原因駁斥,如果你的原因是這樣的,應該成為如何如何的結果,這個結果當然是互相矛盾的,他用這樣的方式去駁斥對方。第二個反駁,如果你們順世外道所講的原因是對的,就會變成這一生在任何狀況之下都不會結果,因為無因。即便你吃了毒藥也毒不死你,就會產生這樣的結論。人們就會覺得月稱菩薩的理論是很弱的,希望大家多問一些問題。我覺得剛才講存在主義者,他們也並不見得說真的想到真實存在、不真實存在,在這個角度上,並不見得是月稱菩薩的對手。從另外一個角度來說,我們每一個人都是月稱菩薩的對手。

但是,如果我們得到一個結論,而那個結論是經過分析得來的,這個結論夠資格做月稱菩薩的對手來討論。月稱菩薩的基本態度,在一般相對的層面上,接受任何我們認為所顯現的樣子是什麼,他就接受那個樣子,不加分析地接受。如果說海市蜃樓是水,如果有人這樣認為,他就說你就這樣接受,但是你不要接近這個海市蜃樓,因為你越接近,到後來你會發現其實後面什麼都沒有。如果你走到海市蜃樓,居然看見水,那就是你有很大的問題,這個是月稱菩薩基本的態度。

提問:他們所做的論,是不是只是越接近於佛的境界的東西,相對來講,趨近於佛了。就近來講,這個東西是不好的?

回答: 但是問題在這裏,如果沒有這些諸大師做的論,我們連佛講的話是什麼意思,都不可能懂。

提問:我們今天這樣做,相對是對的,慢慢會瞭解,到最後會逼著我們把這些東西當成真的?

回答:我在一開始講過,讀這本書,大概只能認識到實相的10%,另外90%需要通過修行才能正得。但是千萬不要忽視這10%,這10%是非常關鍵的。如果沒有關鍵性的10%,學到的10%,你去坐在那兒修,誰知道你在修什麼東西。因為月稱菩薩實際上是用非常維繫的方法在告訴你怎麼去發現問題,怎麼樣含有批評性的看待這個問題。對於他從老師得到的教導,這派沒有任何的主張。當你學這個學派的東西的時候,不像人家那樣,前面並沒有一個東西跟著它走,並沒有這樣的東西。但是他怎麼做呢?就是你能提出什麼主張,全都把你駁倒。

提問:因為這些主張最後不能在你的內心產生問題,可是實際上你要去學他的話,中間你要拿捏的比例在哪里?像男女之間的事,你又愛他,又不能說我一定要他,那怎麼辦?

回答:我們怎麼樣運用它呢?有一個大師叫法稱,他曾經講過,我們應該好好地運用它,等到我們達到目的,就把它丟掉,這是我們運用它的辦法。

提問:在我們的內心,我們一直認為要運用它,可是事實上我們沒有一點運用它。表面上我們看起來已經到了某一個地步,我們已經走進去,事實上我們沒有走進去。好象我們已經修了很久,可是從另一個觀點來講,我們都沒有進去,沒有做到。

回答:站在什麼樣的立場上,比如剛才講了,我們修了很久,但是沒有真的進入,怎麼知道呢?我倒認為我們進入了。當然我們犯很多的錯,那是一定的。你信不信有下一生,你給他一個理由,為什麼呢?

提問:因為有開始有結束,因為開始跟結束是不能切斷它的。

回答:有別的理由嗎?我認為如果順世外道在這邊,他們會贏。

提問:如何證明會有下一世。剛才前面說過,因是空,是不是跟這個有關呢?

回答:不是。如果你討論空性的話,從開頭就沒有生命這回事,這是很重要的。問題是順世外道真實是有一個叫生命,但是這個生命是無因的。

我們主要的目的是要建立起一個見地。當我們叫空或者是空性的時候,實際上我們是要談現象的實像是什麼。

所以,如果我們這樣講,一切現象的本質是中觀,當然這句話語意上並沒有錯,但是聽起來有點怪怪的。當我們說無分別的時候,主要是針對在修道, 的道上說, 的,在修, 道上面,因為我們要除去分別,所以我們講無分別。我並不瞭解,比如西方的哲學,或者是古代中國的哲學,真正的目的是什麼,以及他們怎麼來討論問題,但是在印度哲學的立場上,當然我們現在講的《入中論》是印度哲學的書。印度的哲學家在討論哲學命題的時候,最主要要避免落入二邊。這個並不只是佛教這樣,就算是印度教,甚至我們昨天說的順世外道,都是這樣的。當他們說自己的觀點的時候,都要非常主要的避免落入二邊的狀況。我現在講的,並不是開玩笑,在古代的時候,古代的哲學家認為一個人如果落于二邊的話,那種狀況遠比落入地獄還糟。這種看法其實也有道理,因為這些哲學家會認為,即便你今天落入地獄,真正的原因是因為你有煩惱,因為你有煩惱,所以你會落入地獄。可是如果你今天落入二邊,情況比落入地獄還糟,因為你有了邪見。在印度的哲學家認為,如果你有邪見,是更壞的狀況。

現在我們要更進一步講,為什麼對印度的哲學家來說,你要離于二邊、站在中間,中道、中觀這麼重要,因為他們覺得如果你的見解是屬於二邊的狀況,那樣你就沒有辦法分出什麼是好什麼是壞,在這種情況下,你就沒有辦法去做善而避免惡。這種看法,我不知道各位同意不同意,因為我受這方面的訓練很久,像被洗腦了,所以經常我會覺得各位也是這樣想,所以談到什麼問題,如果你覺得有問題的話,可以舉手發問。

比如我們舉這樣的例子,一個人裸體在街上走路,這被認為是一件不好的事,為什麼不好?是有他的道理,也許這個道理是非常荒誕不經,這是人類積累起來的理由來證明這是不好的。所以說,如果一個人相信裸體在街上走是不好的,如果有這麼一個人。他當然也有他的道理,為什麼是這樣的。這樣的一個人如果到了加州、法國,有一些完全不穿衣服的海灘,海灘上全部的人都不穿衣服走來走去。他去了之後,他很自然覺得這個地方太不好了,這些人都不好,原因是因為他有他好的理由。如果這個人想把自己認為不好的理由跟那邊裸體的人溝通的話,裸體的人就沒有辦法認同他的看法,因為那邊的人根本不在這樣的環境長大。

另外一個理由,為什麼要避免二邊的狀況。因為他們希望能夠發現,或者能夠證悟到真理。他們認為如果你有落于二邊的狀況,會阻礙你去瞭解真理。所以說,印度所有的哲學家都是盡力要離于二邊,能夠站在中道上。所以在印度,每一種哲學的哲學家都認為他們自己是中觀師。所以對他們而言,像月稱菩薩、月稱菩薩的跟隨者,並不說我們是中觀師,因為這些人都是說的那些人。月稱後面的人,都是屬於說的學者,別的人認為,他們自己是中觀師。所以我為什麼講上面這一段,主要是想讓各位知道,雖然每一個人都非常努力試著避免二邊的狀況,站在中道上,但是實際上所謂二邊和中道之間的差別是非常非常細微的。這就是為什麼我們非常重要的要瞭解,當一個人說所有的現象都是無因而生,實際上這是一件非常重要的事。

為什麼呢?因為如果我們並不瞭解這個無因生的人的道理是什麼。我們這些月稱菩薩的跟從者,很容易落入跟他們一樣的境界。月稱菩薩用同樣的方法來辯證,四大種不是真實存在的,當然無所謂大種是怎麼樣生的,當然沒有這種講法。既然沒有說大種是如何生出來的,就不可能有叫做一個生起的現象是無因而生的,因為根本沒有生起,如果談到生起的現象是無因而生,根本沒有這種講法。我要再一次強調,為什麼重複要講這個?這些認為一切的現象是無因而生的人,實際上他們是經過很仔細的分析之後,得到了這樣的結論。我覺得我們現在的科學家,可能在某一個立場上來說,不能成為月稱菩薩的對手。為什麼呢?現在很多的科學家不相信以前生態,不相信未來式。但是現在的科學家沒有決定什麼事,他一直不斷在分析很多的事。如果有一天這個科學家終於決定,在究竟的真理上,現象都是真實存在的,但是是無因而生的,如果決定了這一點,月稱就可以和他們辯論了。目前,如果不斷去分析各種各樣的情況的話,並沒有得到結論,月稱菩薩並不會和他們辯論。但是月稱菩薩會說你在那邊幹嗎,你分析來分析去,你要知道,在究竟的真理上,如果你一直分析下去,唯一得到的就是什麼也得不到。如果在相對上,你一分析,現象整個垮臺了,沒有東西給你看。所以實際上沒有分析的必要。

現在我們繼續講第104個記頌,是結論的部分。由無自他共無因,故說諸法離自性。這個時候,我們想像當中的對手,我們想像他反駁我們,你四邊看一看,這是一個房子,桌子上放的是一盆花,這是你看得到的東西,它就在這邊,你怎麼說它是空,它沒有自性呢?越程菩薩就回反駁的人,說眾生有非常多的無名,有非常多的染汙,像天上有非常厚的雲層一樣,他無法看到諸法,所以反而會這個東西,就會覺得這個東西有自性。

105個記頌,更進一步解釋這種回答。因為前面講了,由於眾生的無明,所以會看到這個樣子。舉一個例子,並不難瞭解。就像我們生活平常的世俗世界,我們也知道某些人生了病,就會看見有頭髮掉下來。有的人會看到兩個月亮,有的人說是眼睛的病,有的人說這不是病,你把眼睛壓一壓,壓得夠久了,把眼睛放開了,看到的也是兩個月亮。下面這兩個例子,就是孔雀的毛和蜜蜂,這兩個比喻一直到今天,我查遍了所有能查的世論,從來沒有人解釋這個,大概大家覺得這個東西太簡單了,不必解釋也會懂。

就像一個人生了黃膽病,把一個白色的海螺看成一個黃色的海螺一樣。越程菩薩要證明,在世俗裏面,眾生看到這些,是因為眾生了煩惱的病,所以會各種各樣的狀況。前面剛才講的,實際上是月稱菩薩來回答前面反駁的人問的問題,這個花到底是什麼呢?如果它不是自生、他生、自他生、無因生,那它是什麼呢?

下面我們想像提問題的人,又提問題了。我們自己不用提問題,別人已經問了。如果這樣講的話,業又怎麼說呢?一個人做了惡業,這輩子死了之後,下輩子到地獄受苦。如果這個業不是自生、他生、自他生、無因生,那這個業是哪兒來的?

106個記頌,月稱菩薩信手捏來講的。說癡起業無癡滅……智者達空即解脫。業就是因為無明,才會有這個業。只有那種充滿了無明的人,才會認為你做了惡業就要下地獄,做了好事要上天堂。對於有智慧的人,會說空性才會讓你真正地解脫好與壞兩者。所以這個記頌是經常被人引用,很多人把這個寫在廟堂的牆上。

下面,問問題的這個人再次問一個問題,這個問題就是第107記頌。這個時候,反駁我們的人就說,如果一切的現象在究竟的立場上,不是實存的,但是在相對的層次裏,它是實際存在的。如果這樣說,就像說一個不會生育的女人的兒子如何如何,就是談論這種事,根本沒有這種東西存在。我們的對手這樣講,這個東西實際上是存在的,因為我們看得到,你說它不存在,這個就像是說一個不會生育的女人說兒子如何如何,他不會生育根本沒有兒子,就像你說在究竟的立場,這些東西都不是實存的,但是在相對的立場我們實際上看到這個東西。原來一個不存在的突然存在了,你怎麼解釋它。

下面是月稱菩薩的回答,他的回答很有趣。第108個記頌,“……後責無明暗翳者。我們現在回答是說,我們爭辯的雙方都同意,眼睛生了病的人所看到的從天上掉下的毛髮,實際上沒有這種東西,我們雙方都同意這一點。大家臉上有很多的疑惑,談天上掉下頭髮。月稱菩薩的意思就是說,我們辯駁雙方都同意,生了這種病的人看到天上有毛髮掉下來,他看到了,我們雙方都同意,但是實際上並沒有真的毛髮從天上落下來。月稱菩薩用前面一個記頌方式,我們前面對方提的問題來回答。月稱菩薩跟他說,你剛才講在相對上有東西存在,在就近上,我們說東西不實存,相對說你說的這個現象是實存的,這就像一個不會生育的女人突然有了兒子一樣。但是你的觀點,為什麼不拿去跟眼睛生了病,會看到頭髮從空中落下的人,你為什麼不去跟他辯論有沒有,到底是實存還是不實存。如果你真的能夠贏那個人,你再去跟那個充滿了無明的眾生,無明也是一種病,因為無明才會看到相對的在世俗存在,你再跟他辯論,讓他知道這些東西實際上不實存。

這個記頌是非常重要的,月稱菩薩在這個記頌裏表達的意思,我一直做這個工作,就是跟充滿了無名的人講真理。月稱菩薩講的,如果用另外一個方式,就是說許多年以來盡力跟生了眼病的人講,在你的面前其實沒有毛髮從天上掉下來,這麼多天,他都跟他這樣說。但是,對於生了這個病的人來說,非常難於相信你講的話。他對他的對手這樣講,在相對的立場上,在相對的世界上,實際上現象也並不是是真實的生起,為什麼有人看到它真實的生起,因為你的染汙。月稱菩薩講,你剛才舉不會生育的女兒的兒子這個例子,在這邊根本沒有用。舉這個例子沒有辦法說明。

109個記頌。若見夢境尋香城……汝見不見應非理。我們知道夢境並不真實存在,下面這個尋香城,在印度那邊發生的事。印度當雨季雨非常大的時候,天上的雲非常厚,這種現象現在有的時候還會出現。當某些狀況在那邊的時候,突然下面的城市的倒影會反映在上面的雲層上。另外像海市蜃樓現象,我們認為它是水,還有各種的影像等等。這些事情,你也知道並不是真實存在。月稱菩薩說,夢境我們知道並不實存,但是你也會做夢我也會做夢。有一個人變魔術,你也知道是假的,是不實存的,但是我們看到了。但是,不會生兒子的女人,我們雙方面從來都沒有見到過。

夢境實際上是一個很好的例子,比如我們說夢境不是真實存在于實際現實的世界,但是並不是真的不存在。因為你做了夢,夢在某一個程度上,你可以認為是存在的,但是它並不實際存在於我們所熟知的世界裏。所以這和不會生育的女人的兒子,是完全兩個不同的事,不會生育的女人的兒子,是根本不會存在於任何地方的。

辯駁的最後,第110個記頌,此於真實雖不生,然不同于石女兒……故汝所言不決定。月稱菩薩說,雖然在究竟的立場上,這一切的現象都不存在,但是在相對的立場上,這些東西並不像是一個不會生育的女人的兒子一樣,完全不可見,並不是這樣的。所以前面所講的辯駁,一個東西在究竟的立場上不實存,在相對的立場上應該不存在,這個立場不能成立。

提問: 前面講印度的哲學家要離于二邊,站到中道,這是不是對於中道是一種執著?中道是什麼樣的參考點,我們用哪一個參考點才知道自己立于中道?

回答:當然有參考點。所謂站在中道,就是說離于二邊,離于二邊就是站在中道,不需要參考點。

提問:我們一定要做中道,是不是對於中道的一種執著?

回答:對,是一種執著。一個真正瞭解的人,應該連中道都不住,應該是超越它,這很重要。這個咒的意思,是遠離、遠離、超越。你要超越什麼東西?超越二邊。所以,這就是為什麼這個經裏,觀世音菩薩說這部經給佛聽的時候,他講這個咒是最好的保護,就像我們帶保護繩一樣。實際上這樣講法非常對,因為當你超越過二邊的時候,你會發現,你根本沒有什麼東西需要被保護。只有當你在分別的狀況的時候,才有所有的障礙產生。當你超越過分別的時候,同時也超越過這些障礙,這就是為什麼這個咒是最好的保護的理由。

我們做的和他們做的是完全相反的事,他們所做的,當他們念這個咒的時候,是希望能夠清除這些染汙,我們是念這個咒加強染汙。這個咒後面有一個巴拉巴德,意思就是超越過超越。這個當然更難懂,我們剛開始從分別、超越過去到無分別,然後我們要更超越,連無分別都要超越。不過,不管怎麼樣說,念這個咒有一點好處,能夠種點種子,讓我們下輩子變成一個好一點的大乘、修行人。當然,如果你有虔誠心的話,被你以分別的方式來用的無分別的咒,還是會有一些幫助。《心經》在中文裏也有很多的釋論,讀這些解釋的文章是非常重要的。

提問:究竟立場上沒有什麼東西是真實存在的,在相對上眾生可以看到或者說可以接觸的一些東西,如果我們像昨天說的,因是空的話,就像我們把一個熱能能夠轉化到水裏,把水煮開一樣。如果因是空的,是不是一切是源起的。

提問:當一般因為空性的時候,怎麼樣證明下一世的存在。當熱能可以轉化成沸水的時候,因為因是空性的,可以因緣而生,可以改變,可以轉化為下一世而存在?

回答:在究竟的立場上來說,這一生也是不存在的,所以根本沒有下一生的存在,下一生的看法跟這一生是一樣的,他們是一樣不存在的。相對來說,月稱菩薩是不分析的態度,我們去追尋下一生是不是存在,這是一種分析的態度。月稱菩薩說,對一個有染汙的眾生,這一生是存在的。同樣一個有染汙的眾生,也會認為下一生是存在的。業,對於有染汙的眾生,認為會有這種惡果。

提問:如果說有一個人問,下一生到底存在不存在。我是不是可以說,因為你是有染汙的,所以下一生是存在的?

回答:對一個平常的人來說,這個答案不是很好的。怎麼樣回答這個問題給一個平常的人聽,這是一個很大的挑戰。因為平常的人有很多類,或者說有兩類。有一種普通的人一直在追尋,一直在學習。對於這一類的人來說,你要把業仔仔細細地解釋給他聽,如果他聽不懂,那沒有辦法了,但是應該他是聽得懂的。這整個過程是很長的,等到你解釋完了,這個也聽懂了,這個人就成為你的弟子了,他也可能跟你修什麼法也不一定。但是有另外一種所謂普通的人,這種人不追尋什麼,他只不過是為了跟你爭辯。對於這一類的人,你其實沒有什麼答案好給他的,你唯一只能跟他講,如果有下一生的話怎麼辦呢?這個就是我們要怎麼樣去準備。因為我們沒有辦法證明沒有下一生,所以說我們也不能,好象隨隨便便這樣過日子,因為如果有一天我們死了,真的有下一輩子等在那兒怎麼辦?你也回不去了。所以這個很難。

在這些之外,也許我們可以用一些,其實那不是一個很好的辯論的方法,但是可以講有的人記得前生,莫札特五歲的時候就可以做交響曲,如果沒有前生,怎麼做到這樣。這種講法,如果你碰到一個非常聰明的對手,這種通常是講不過去的。如果說你談話的對手是新時代運動的跟從者,相信光環、能力,這種人也許你舉莫札特的例子,比別的論證更好。

提問:木匠,當要把平面弄平的時候,通常有一個水泡,像中間的氣泡一樣,怎麼樣保存住這一念的清明,不要喪失它?

回答:以往的大師給的最好的建議,對於怎麼樣能夠保持這一念的清明,最好的辦法就是不要執著在這一念的清明上。

A:下面是一個典型的月稱菩薩經常用的方法。第117個記誦,“……真實世間皆悉無。因為前面我們的對手說,在究竟上如果說這些現象都不是真實存在的,如何在相對的層次上這些東西突然存在了,這不就像一個不會生育的女人的兒子一樣嗎?所以月稱菩薩的回答,第一,你先跟普通的眾生辯論這件事,因為普通的眾生具有染汙,所以他們才看到了這些東西。同時,月稱菩薩說,你舉不會生育女人的兒子的例子根本沒有辦法用?為什麼呢?就像夢,夢在世俗的立場上也沒有人認為是真的,可是你會做夢,我也會做夢,我們都會做夢,但是從來沒有人看到不會生育的女人的兒子,所以這個例子也不適用。

在上一個記誦的時候,月稱菩薩說,在究竟的立場上對諸法都不是真實的,但是在相對上,這件事並不會變得像不會生育的女人的兒子一樣的情況。月稱菩薩再次用他經常用的方法,把對方舉出來不會生育女人的兒子的例子,自己拿出來反駁對方。不會生育的女人的兒子在就近的立場上並不真實存在,這個你知道,在世俗的立場上也不存在。月稱菩薩把對方辯論舉出來的例子,就是不會生育女人的兒子拿來自己用,結果反而這個例子對於月稱菩薩更適用,諸法在究竟的立場上是實存的,這就跟不會生育的女人的兒子一樣。

112記誦,再次加強剛才這個記誦的講法。故佛宣說一切法……以是知生恒非有。所以佛也說一切的現象從無始以來就沒有什麼叫做生起。所以這就是為什麼一切諸法在究竟上來說,它的本性是離于痛苦,本性是沒有痛苦的。所以,一切的現象不只是在究竟上來說並不真實存在,就算在相對的立場上來說,諸法也不真實存在。在第四句最後三個字,恒非有,恒是非常重要的,就是一直是這樣的。也許在座的各位也會這樣想,月稱菩薩在究竟的立場上是駁斥諸法皆無真實,但是在一般的世俗相對的立場上也許不是這樣的。也許有的人這樣想,月稱菩薩只在究竟的立場上來反駁一切的諸法有自生、他生、自他生或無因的狀況。但是,他並不只是在究竟的立場上這樣,相對的層次上也是相同的。如果說這樣的話,你就反問月稱菩薩,如果是這樣的話,在相對的立場上這些東西怎麼生呢?月稱菩薩會這樣回答你,在相對的立場上,我們毫不分析它怎麼生,他就生就是了。在相對的立場上反正他就是生,你也不要去分析它。

我們所用的真實存在,實存這個詞,實際上是一些專門搞分析、理論的人所用的。在實際的生活上,沒有人會講你給我端一杯真實存在的茶來,沒有人會說這種話。

113記誦,也是非常重要的。“…世間共許亦言有,應一切法皆如是,故不同于石女兒。到目前為止,我們瞭解到月稱菩薩不管是在究竟或者在相對的真理兩方面,都不能接受四種生,就是自生、他生、自他生、無因生,他唯一接受的是諸法由緣起而生。有右邊,為什麼呢?因為有左邊所以有右邊,左右是共存的。並不是說先有一個事情要對,然後才有所謂的要錯,不是這樣的。這種實際上是非常宗教式的講法。像我的對手在用不會生育的女人的兒子的時候,你用這個例子,實際上沒有辦法幫助你。但是當我用同樣的例子的時候,這個例子就會幫助我。為什麼它會幫助我呢?因為從開始,我就從來沒有相信、接受過,什麼東西叫做真實存在的生起。所以,這就是為什麼當你用不會生育的女人的兒子的例子,來駁斥我的時候是沒有用的,但是我拿這個來證實我自己,倒是很好用。

114記誦,諸法非是無因生,非自他生非共生,故知唯是依緣生。諸法也是一切的現象,並不是無因而生,但是也不是因為像神或者說自己,或者是他、自他等等的原因而生的。所以,並沒有所謂的真實的生起。當你知道諸法是緣起而生的時候,如果你瞭解到前面,就不可能再說一個東西是獨立的,由神或者是由什麼什麼原因生出來的。所以,當你瞭解到緣起的時候,這種瞭解能夠切斷、破除一切的邪見的網。不但能夠破除你個人邪見的錯誤的見解,同時能夠破除月稱所說的低劣的看法,比如你說東西是自生、他生等這種低劣的見解都可以破除。

116記誦,有性乃生諸分別,已觀自性鹹非有,譬如無薪則無火。如果有一個法或者有一個現象是真實存在的,如果是這樣的話,這個真實存在一定要有一個原因才能產生,這個原因很可能是自生、他生等等。但是我們已經瞭解到,諸法並不真實存在。當我們瞭解到諸法也就是一切的現象都沒有真實存在的本性,當我們瞭解到這個的時候,一切的邪見像沒有木材的火一樣,沒有辦法燒下去了。

117記誦,異生皆被分別縛,能滅分別即解脫,即是觀察所得果。所有的眾生由於不能瞭解諸法的實相,也就是一切現象的實相,所以他們被分別所綁住。這些行者由於他們剝離了染汙,所以能夠得到解脫。為了要除去這種染汙,我們自己要用分析的方法,就是四種,是不是自生、他生、自他生、無因生。這樣分析它。如果我們經過分析,我們可以知道任何的現象不是這些所生,當我們認為到這一點的時候,就能除掉我們的染汙。

118記誦,論中觀察非好諍,……若有解釋真實義,他宗破壞亦無咎。現在談的是中觀應成派的學者。大家看到這本書裏這麼多的爭論,互相的辯駁。他們寫書真正的目的是要避免我們落入二邊的狀況。如果在建立如何破除二邊的理論基礎的過程中,如果正好駁斥了某些別人的理論,這也不是我們的錯。

119記誦,若於自見起愛著,即嗔他見即分別。這實際上就是分別,就是染汙。我們分析的時候,應該離於前面講的兩種染汙分別,然後去分析,這樣才能得到解脫。

回答:月稱菩薩也許會這樣說,如果他說一個東西是真實存在的,但是是無因而生的話,如果是這樣的話,月稱菩薩會說這是錯誤的見解。但是月稱菩薩實際上只是想破除真實存在,也就是自性這個東西。我們現在多談一下月稱。我們以所謂世俗上認為好的佛教徒的觀點來談談看。這種所謂存在主義者的理論,實際上沒有太大的道理、理論。如果說什麼事都是無因而生,何必要去做呢?因為只要你的運道是那樣的,什麼事都有可能發生,因為是無因。

提問: 對於無法解釋的東西,就以荒謬的辭彙和態度面對,如果有不舒服的話,可以得到比較大的平衡,這樣的見地,比如他去做什麼壞事,也會覺得不會有什麼壞結果,是這樣嗎?是不是會有這種缺點?

回答:昨天我講到,所謂的存在主義的學者,到底能不能成為月稱菩薩的對手,基本上還是一個質疑的地方,因為他們沒有很堅固的見地。他們只是從各種各樣的見解裏取對他們最有利的那種。因為在佛教的辯論裏面,除非一個人能夠拿出真正很固定的立場出來,否則雙方根本沒有辯論在,因為你沒有辦法辯,對方沒有一個固定的立場,他可以隨時隨地挑一個立場,你根本沒有辦法辯。

提問:既然大部分的人,除非他內爭到一個程度,其實並不能完全證實所謂前世今生的存在,那麼是不是我們就把他當作一個很重要的參考就可以了?

回答:對前世未來生,最好還是比較有信心,能夠相信它,我當然瞭解你的想法,但是把它當做一個很重要的參考,那就好象是浪費掉了。

提問:既然是一個不完全究竟的見地,既然說前世是空的話,對某些菩薩來說,他所知的前世今生也不如佛完整。既要保持見地,又要保持前世今生,也會讓我們的態度變來變去?

回答:這也不一定像你講的,因為在究竟上,根本沒有什麼叫生命。所以在究竟的立場上根本沒有前世今生。但是這個所講的東西,我們目前並沒有證得。我們就是具有那種眼睛的病,會看到飛蚊症病的人,所以在我們的面前頭髮是飛來飛去的。對於那些患了飛蚊症的病人來說,就有前世今生後世。

提問:是不是我們就看到見地為止,以後蒙上眼睛什麼也不看?

回答:對。我認為是這樣的,為了這個,我們今天才到這邊來。

你不相信有過去式、未來式,這是一個邪見。相教於相信有前世、未來世,你不相信有前生、未來式的見解是一種邪見。但是如果你和究竟的立場比較,你相信有前世和未來生,這個是一個邪見,可以這樣講。月稱菩薩解釋的方法就很好。不要去分別它,完全依照源起的道理,有過去生,有未來生,就好象我們說明天是存在的。當你講這句話的時候,沒有任何一個道理能夠支持為什麼明天能夠存在。並不表示你手上的記事薄印了75號,就有75號,這沒有一點的道理。但是這種實際上就是我們心裏運作的方法,我們心裏運作的方法是沒有什麼道理,就是有很多的假設,我們認為就是這樣,我們心裏就是這樣在運作的。但是,月稱菩薩真正不喜歡這些宗教師或者是理論師,經過了很多的分析以後得到一個結果,昨天不存在,今天也不存在。月稱菩薩會跟這些理論家說,昨天是存在的,明天也存在,因為你問問普通的人,每個人都會跟你說,昨天是存在的,明天是存在的。你再問月稱為什麼明天會存在?他會跟你說,因為染汙分別,所以明天存在。這個只是站在一個染汙分別的立場上來解釋。

你再進一步問月稱菩薩,如果有一天你成佛了,當然你的染汙就消滅了,是不是因為你的染汙消滅了,昨天、今天、明天就全部都消失了,是不是這樣呢?今天、明天什麼東西都沒有了,所以更不會有昨天消失、明天消失,根本沒有。我認為,可能你的問題是在每當我們說在究竟的立場上來說,沒有東西是存在的,那這一種觀點就是在究竟的立場上沒有現象是存在的,這句話從你的嘴裏說出來,你的腦子裏要知道,東西是不存在的連這個東西也不存在。

提問:活佛轉回來,到底是在究竟的真理上還是在相對的真理上,怎麼知道他是由什麼人轉回來的?

回答:佛教的目的不是叫你無夢,夢是沒有害處的,當然同樣無夢也沒有害處。如果你說他們有害,兩個都可以有害。所以佛教的目的是要超越這兩者,如果說你剛才的問題,佛教的目的是要超越兩者,也就是要證得空性,這就是佛教的目的。我瞭解在佛經上經常用一切如夢如幻,但是並不表示夢和幻有更高的價值,這只是教導學生的一個方法。

第二個問題,轉世當然是一個很重要的問題。也就是早上跟後面那位小姐講的,如果我們對於業的瞭解正確,也許轉世就比較好瞭解了。這就好象一個人年紀輕的時候踢足球,老扭傷他的腳,當時什麼事也沒有,照踢,中間20年也沒有什麼問題,但是20年之後突然痛起來了、腫起來了,你說這20年痛、腫藏到哪里去了?當然科學家對這個腫有一個解釋。當我們談到轉世的時候也是一樣,業有一個非常維繫微妙的方式顯現出來,他再次顯現出來是什麼樣子。

我實際上沒有辦法真正給你一個答案,但是也許我可以給你一些諮詢,你自己找到這個答案。這些我們用的字彙,中文叫轉世,這個我們要想想它,英文詞語好象是說換了一個身體。這個字的藏文叫養系養系的意思很將近中文,就是再一次,就是存在,再一次出現,也許中文以前叫再來人。如果我們把這個字很仔細地定義,我們對於轉世的瞭解就可以進步了。

問各位一個問題,昨天的你和今天的你,是一個還是不是一個?如果說昨天的你和今天的你是相同的,是完全相同的,你永遠不會老,對不對?但是如果說昨天的你和今天的你是完全不一樣的話,昨天學到什麼了,今天就一點都不記得了,對不對?你會不會說昨天的你和今天的你既不是相同,但是也不是不同,對不對?有一個不停的轉變在裏面。我們並不是談無常,我們談到是一直都在不停地變。所以,在這個立場上,你可以說今天是昨天的轉世,我們這一分鐘是前一分鐘的轉世。這並不是我給你的一個很專一的答案,但只是我的看法或者是諮詢給大家。

在業的理論裏,我已經講過,任何業的理論裏絕對是有因和緣在裏面。我們不相信神,同時在業裏,也沒有說碰巧怎麼樣,正好如此,沒有這個。這個花長這麼大,是有很多的原因和很多的環境、情況的組合而成的。這個花可以生起,是有這些原因在裏面。而這朵花的凋謝也同樣有這樣的原因,有的人可能把這個花吃了,或者是時間、空間等等的因素。在這邊,我們可以這樣爭論,科學家也必須要同意我們。在這個花中,如果沒有時間的因素,沒有空間的因素,沒有任何其他原因的因素,這朵花永遠是這麼新鮮,就算是科學家也必須得承認這一點。

佛教相信心和我們的身體有很大的關聯,但是他們不是一個。心有自己的因和緣,身體有它的因和緣。我們如果要讓身體消滅,有身體消滅的因和緣,同樣如果心要消滅,有心要消滅的因和緣。身體消滅的緣是什麼呢?比如大家都知道越來越衰老,那是時間的因素。我們身上各大種的力量逐漸衰敗,這也是一個原因。因為心和身有非常大的聯繫,所以當你的身體變衰老的時候,你的心自然變得比較遲鈍。但是,消滅我們身體的因和緣沒有辦法消滅我們的心。

什麼東西可以消滅心?成佛可以消滅心。在我們成佛之前,我們的心一直要繼續下去,就好象這朵花一樣,如果沒有其他時間、空間,以及有人把它弄爛的原因的話,它一直是這樣的。這一類的事,有很多我們可以仔細考量的。這位小姐問的是藏傳佛教的轉世,比如我自己的轉世。先要講有兩個不一樣,一個是在藏傳佛教,有一個祖古系統,也就是活佛系統,另外有一種叫做轉世,就是同樣一個人轉回來,這是兩個不同的事。各位當然讀《心經》,差不多中國人都相信《心經》是佛教的,實際上不是佛講的,實際上是設立佛和觀世音菩薩討論的東西。但是有人懷疑,為什麼《心經》會放在經,而不是放在論裏面。為什麼我們認為是佛的教授,放在經裏,這是佛的教授,為什麼呢?因為我們認為佛的心加持了舍利佛,加持了觀世音菩薩,他們才會有討論,為什麼有這個東西?於是就有了這個佛。所以這個經實際上是佛說的。所以,在祖古的系統,也就是活佛的系統裏,也許這其中也有某大菩薩,或者是某個大的修行人,或者是文殊、觀音等等的大菩薩,他們加持了某個眾生,或者是化現成橋,這種活佛顯現出來的不一定是西藏男孩,甚至是一個橋,在一個特定的時段裏,他會幫助某一個或者是某一群眾生。

同時,這種系統,比如一個小時,就是一個小時裏面是這樣的。比如觀世音菩薩坐在普陀山,用他的智慧一看,今天有一個眾生要到的某一個伊斯蘭堡咖啡廳去,同時他也知道,這個眾生幾百萬生以來,早就應該讓他解脫,但是一直沒有機會。這個人為什麼不能解脫,因為有很多的因素,比如他自己的功德夠不夠等很多的因素在裏面。現在觀世音菩薩看到,西元2000年元月一號下午六點,這個人該解脫了,這個時候,觀世音菩薩就加持伊斯蘭堡咖啡廳的侍應生,只要一個小時就了,這個侍應生也不需要做什麼,只要問他要點心嗎就夠了,這個侍應生只要造成某一點狀況,比如突然把茶倒在那個人的身上,那個人就火起來了,只要有一點小事發生就可以了,這個人可能就因為這麼一個小小的咖啡的染汙在他的衣服上,他突然有證悟,每次都買這個新襯衫有什麼用,每次總被人家倒上什麼東西。這就是我們說的祖古

在這個例子裏,我們可以教侍應生,我們可以叫他祖古,就是漢人俗稱的活佛,有的可以化身一輩子,這實際上是非常廣闊的一個東西。講到這個,我們就搞不清楚,坐在最高的西藏喇嘛,也許他只是被指定讓他做半小時的工作,結果一輩子人家都對他好,享受這種好的,也許是這樣也不一定。

第二個轉世,如果按照小乘,也就是上座部、大乘,嚴格來說,因為業的關係,菩薩是不轉世。也許一些小小的不太起眼的菩薩,大概會轉世。另外有一種狀況,這個人可能是一個轉世,同時又是受加持的祖古,這兩個可能會同時發生。因為如果我們很嚴格地來定義轉世的話,實際上我們說的,這兩個實際上是一個人。所以轉世的這個問題,如果我們真正非常嚴格地定義來追尋的話,現在很多所謂的大喇嘛就有麻煩了,因為我們說的是一個人,有的大喇嘛在以前那麼好,那麼高超,這一輩子轉回來非常不出色,難道我們說修行非常好的人,修行越來越好,這輩子會變壞嗎?轉世就是這樣的。

我有一個上師,叫當通戒脫布贊。我的這個上師講,人家都說我是當通戒佛的轉世,我真真實實知道我不是他的轉世。但是,這個人不管怎麼樣,他是一個非常好的老師,非常好的上師,我自己跟他受了許多的教授,尤其是從當通這個派傳承的教法。很多人都把這一位當成古代的當通戒佛,一個很偉大的戒佛,把他當成他的轉世。他自己說,誠實地說他不是當通戒佛的轉世。因為當通戒佛在西藏是非常出名地造橋,他造了很多的橋。他說你要建橋,每次一條橋建起來,死了不少的昆蟲。這實際上是一個非常有趣的講法,現在這位說他每次建橋的時候,每次都死了非常非常多的昆蟲,每次他都會非常努力地為這些昆蟲祈禱,希望這些死的昆蟲能夠在未來具足菩薩心,能夠成為什麼樣的菩薩,現在他真的在做立意很多的眾生發菩提心的事。當時如果是在建橋其中被殺死的一個昆蟲而得到了祈禱,這實際上是非常可能的事。

法無我是大乘很特別的一種教授。當我們說到解脫的時候,也就是把我們自己從染汙、分別之中解脫出來。我們自己可以把自己從某一些特定的染汙中解脫出來。對於一些更有野心的人來說,光這樣做還不夠。對他們來說,他們要從所有的染汙、分別中解脫出來,在這個方面來講,這種染汙就包括了輪回和涅磐。這就是為什麼我們自己經常吹噓做大乘,大這個字在印度文包含了偉大的意思。大乘到底偉大在哪里呢?我們自認為自己很偉大,我們甚至集聚了看不起上座部的惡業。如果說問一切修行大乘的行者,就算在座的我們自己,你修行的目的是什麼。你會說為了成佛,但是在你內心真正的目的是為了自己成佛。所以,當我們談到菩提心、慈悲心等等,好象我們認為上座部的人從來不談什麼慈悲等等,其實他們談的。這種上座部的人並不是毫沒有一點好心腸,非常頑固,非常自私的人。上座部實際上有非常多非常了不起的阿羅漢,他們可以下身出火,上身出水的,有這麼高證悟的阿羅漢,他們都有。

大乘到底偉大在哪兒呢?大乘之所以偉大,並不是因為慈悲等等,而是說大乘有這種意圖,要超越過輪回,同時也要超越過涅磐。如果說你只想從輪回裏解脫,上座部也有同樣的意圖。如果你要超越過輪回,同時要超越過涅磐,這樣修行法無我是非常重要的,這也就是為什麼在這一品前面一半談法無我的理由。對於我們很多人來說,當然我們目標應該是取法護上,我們的目標實際上應該要超越輪回,同時也要超越涅磐,但是像是保險有一個最低的保額一樣,至少我們要超過輪回。要達到這個目的,我們要切斷輪回的根本。輪回的根本就是自我,也可以說是輪回的根。從下面的記誦開始,所討論的就是這一部分。

120個記誦,慧見煩惱諸過患,皆從薩迦耶見生,由了知我是彼境,故瑜珈師先破我。我們要開始談人無我。當然我們說的時候,實際上我們要講的就是沒有一個什麼東西叫做。這個記誦的最後一句,故瑜珈師先破我,這是非常重要的一句話。從現在開始,我們要非常仔細地去分析,建立起來當我們說的時候,這個是以什麼東西為基礎,你所談的,是以什麼東西為基礎,是哪樣一個物質的東西。在書上用比較學術性的語言,就是什麼樣的東西加上,從現在開始,我們要很仔細地研究。

在這邊,我們主要的對手實際上是上座部的人。一些上座部的人,他們有些人實際上是相信有一個什麼東西可以做我的基礎,這是一個真實實存的我。上座部的主張、見解當然是可以瞭解的,因為上座部追求的是自解脫,怎麼樣才能自解脫,當你除掉我和我執的時候,才能達到自解脫,但是要有一個我,所以才能去掉一個我。對他們來說,建立這樣一個我,是可以瞭解的。這是一個主要爭論的地方。月稱菩薩說,他是絕對不可能接受在究竟的真理裏有一個我,這是絕對的。但是在相對的真理裏,也絕對沒有辦法接受一個經過分析之後建立起來的我,這是絕對不能接受的。所以,月稱菩薩在相對的真理裏,並不否定我。月稱會怎麼說呢?不要分析,有,就是這樣的。但是,對於月稱菩薩的跟從人,也就是一般大乘的行者,他們要超越輪回,同時也要超越涅磐,尤其對要超越輪回的人,一定要破除我才行,那是什麼樣的我要破呢?這就是剛才第120個記誦試圖要解釋的。

一般從染汙、煩惱所產生的錯誤,他們從哪里來的呢?月稱菩薩說,一個人當面對或者是看到五蘊的組合的時候,雖然五蘊的組合根本沒有一個我的基礎,當然這一點是月稱菩薩和其他很多學派一個很大的差別。當這個人看到五蘊的組合的時候,雖然完全沒有一個作為我的基礎上,但是因為這個組合而捏造出一個我。完全沒有基礎的概念或者是想法,你認為這個是我,你完全沒有基礎的概念,成為了執著的一個物件。所以,一個瑜珈師,就是一個修行的人,他在消滅對於我執或者是其他的煩惱的錯誤之前,先要去破除我。

121個記誦,外計受者常法我,無德無作非作者,……諸外道類成多派。上一個記誦是非常重要的,因為許多的理論家、宗教家,經過他們的邏輯分析之後,他們得出來一個結論,這是一個我的基礎。這裏面,當然大部分是印度的學派,像印度數論派的論師認為有一個自我,這個自我是可以享受,是屬於常,不是一個創造者,有這些屬性。他沒有什麼別的品質,也沒有任何的行動或者是行為,比如伸展的行為,這種行為是沒有的。這也就是數論師,也就是數論外道所相信的一個自我,而且是一個恒常的自我。這邊,我們可以在這中間找什麼叫做靈魂。我有一個感覺,所謂的靈魂也可以到這一裏面,而月稱菩薩一定會破除的。

月稱菩薩講,印度很多不同的學派,都是對於這種我的各種各樣的屬性做不同的解釋,於是發展出不同的印度教的學派出來。第一個,剛開始月稱菩薩很簡短地駁斥。這種我是沒有辦法接受的,因為就像是一個不會生育的女人的兒子一樣,這根本沒有辦法接受。就算是有這樣的東西存在,這個東西也不可能成為我的基礎。這種情況不只是在究竟立場上是這樣的,就算在相對世俗的立場上,我們也不接受。

122個記誦如石女兒不生故,彼所計我皆非有,此亦非是我執依,不許世俗中有此

123個記誦,由於彼彼諸論中,外道所計我差別,……故彼差別皆非有。很簡短地介紹,這些印度教的大師所寫的哲學理念,講的自我,都有落于二邊的錯誤。

提問: 既然說一切最終都是空,月稱菩薩是誰有這個想法,知道一切都是空呢?

回答:這種知道是空,這是在相對的真理裏,相對的層次裏,以無分析的態度所得到的一個結果。當我們一開始問上面這些問題,實際上我們開始分析它了。當然我們分析的時候,要用不同的方式去分析它。。我們可以這樣講,這個花之所以存在,是因為有染汙。我們可以說,這個花之所以存在,當你和究竟的真理中間有干擾或者有障礙的時候,這個花就會存在。

提問:比如世界就在這邊,我也會感到痛苦,每天早上起來看到世界就是這樣的。當我感知一個什麼東西,一定有一個感知者在,如果你說一切都不存在,心是在哪里呢?

回答:這個問題應該這樣看,當你說心不存在的時候,這當然是從一個究竟的真理觀點看,可是當你談到痛苦的時候,你是從相對的真理來看這個問題,是兩個不同的地方。比如你現在在看海市蜃樓一個幻影。你認為那是水,有一個人跟你說,這個不是水,這個時候,你也許在理論上知道,現在這邊是沙漠,怎麼會有水,這是海市蜃樓,但是你又很渴,你真的很希望喝水,所以因為這樣,所以當你看到海市蜃樓的時候,你還是看到有非常美的泉水在。這個時候,你會跟這個人講,這怎麼可能是海市蜃樓,你看看那邊的水噴出來的顏色、形狀多美,他就是水。現在我反問你,如果沒有水的話,為什麼剛剛開始的時候,你會看到那個地方有水呢?

提問者:比如潛意識多生了很多的串習。如果我有一個串習的話,應該有一個什麼樣的東西是串習者具有的串習?

回答:沒有串習者,串習就是串習。你去看一個恐怖電影,你在恐怖電影裏看到一個人的喉嚨被人家割斷了,那個時候你會大喊大叫,不敢看。可是,當你去看電影的時候,你就知道今天幹嗎,你去看電影,沒有一個人被割喉嚨,你早就知道了。所以在裏面,你沒有辦法問這個問題,雖然沒有人真的被割喉嚨,為什麼我會看到血呢?這個問題不能問,這就是一個串習。串習不是一個小東西,是一個很大的一件事。

提問:似乎有心,有這種概念?

回答:對,是。這就是佛教徒說的分別。這個心當證到成佛的時候,就會被切斷。

提問:也許生為一個現代人,受現代教育的人,有一個概念,當我們說到串習的時候,這個串習一定要有一個什麼東西承載,一定要有一個承載串習的承載者。我們說一個什麼概念,可是那個概念要有一個心放它,可以說概念是假的,但是心一定是存在的。

回答:這幾乎就是說,到底是誰有這個習慣。你說有串習,誰有串習呢?這當然是一個非常切合這個時間的問題,因為我們現在討論的就是這個問題。我們的對手,當然我們叫外道,這些對手想要證明的,就是有一個東西是大我,這個大我有一些屬性,比如可以享樂,他是怎麼怎麼樣,有這個屬性,這個大我是具有什麼樣的串習的,大我是具有串習的人或者是主體。對於這一點,月稱菩薩也要講,對於我們說的,你只能以不分析的態度去對待,因為任何時候一分析,這個東西就站不住腳,這個講法非常有勇氣。因為許多的理論家、宗教家,經過長時間的思考以後,他們會接受這個世界上什麼東西是虛幻的,但是你要最後接受這一切東西的背後也是虛幻的,沒有人接受。他們接受,一定要有一個什麼東西在支撐,這是他們不能放棄的。

在究竟和相對的真理這兩個立場上,月稱菩薩從來沒有接受任何一個東西是真實存在的,包括支撐串習的東西,這個東西多半叫我。但是,在相對的層次上,為了我們互相溝通的方便,我們講我,這個他接受,但是這個不能經過分析。也許你的反映就是說,我們要建立能夠談但是又不能分析的我,到底是幹什麼呢?我們之所以不分析它的理由,當一分析了以後,沒有辦法找到我在哪里,如果真要有一個我,就不要分析它。如果在沙漠裏,你希望有水的話,就最好不要走向海市蜃樓,因為你一走過去,就會發現根本沒有水。

這是一個很重要的課題,這個課題如果搞清楚,至少涅磐是沒有問題的。當然涅磐也不是我們的目的。我們知道,大家裝也要裝一下,我們是很偉大的大聖修行者。我們講的這個,實際上是大聖非常特別的一個特點。只有當你真正瞭解到今天談的這個,才能真正說出為了所有的眾生來修持這個法,否則的話,在這之前你所的說,這句話講起來不錯,為別人,為眾生,這個大聖不錯,永遠都是這個層次上的,當你真正瞭解它,你所講的才是真正的。

這本書實際上是《金剛經》的釋論,是解釋《金剛經》的。如果把這本書看完,看《金剛經》就不一樣了。為什麼叫金剛,金剛是一切東西不能破除的,《心經》也是一樣,這也是《心經》的一部釋論。對於《金剛經》或者是《心經》,有另外一種跟我們現在用的這種稍微不同的解釋的釋論,有另外一類,那個彌勒菩薩傳統的解釋方法。在那邊,多半你會聽到談佛性,但是他們講的佛性,實際上是空性,但是他們用不同的方式來談。這個,當然大家也應該聽。傳統上來說,我們現在用的這本書,先講這本書。在傳統的教法上,先把你全部的執著一個一個摧毀掉。

沒有自生、他生、自他生、無因生,沒有輪回,沒有涅磐,沒有法無我、人無我等等的。這之後,你稍微聽一點點彌勒菩薩的教授,那個教授講所有的眾生皆具佛性,是一種化現,或者說佛性是一種化現,佛性是光芒,佛性是活動力很強的。聽完了那個之後,你才最後真正成為大乘。

提問:為什麼早上一直說分析不分析?

回答:在談到相對真理的時候,你說不分析。大概是因為我去年沒來的緣故。

提問:在相對真理的時候,不分析,因為照119個記誦,似乎我們也是在做分析的工作,才能說怎麼樣得到解脫?

回答:當然是用分析,那是沒錯。為什麼在相對的立場上不要用分析的態度。主要是因為這些理論師和宗教師,他們經過了分析之後,他們覺得這個東西是由生活產生的,或者是自生、他生等等,建立起他們的立場。這個立場實際上是月稱菩薩不能接受的,他認為是錯誤的。對相對的真理上不分析,主要我們的意義是說,在相對的真理,因為我們不去分析,因為我們的心不採用分析的方式,才能建立起來相對真理的事件。這當然對新來的人很重要。

我問一個問題。我們用前面那個例子,一個人在沙漠看到海市蜃樓,他認為那是水,究竟真理是什麼?究竟真理是沒有水。究竟真理不是海市蜃樓,沒有水才是真正的究竟真理。相對的真理是什麼?相對的真理就是對於水的概念,也許你認為有水,你是那個。你問月稱菩薩說,水是不是真實存在。在究竟和相對兩個真理裏,水是不是真實存在的,他會怎麼講?他會說不。你就會問他說,那邊看起來像水的東西,那是怎麼樣呢?他會說,那個實際上是海市蜃樓,但是會被看成水。這到底是什麼樣的現象呢?在不分析的時候,我們就可以說,它是海市蜃樓,但是可能會被看成水。因為在這個狀況下,如果你去分析的話,水的概念馬上就會消失掉,就會整個被打破。

提問:我們不是應該要去分析它,到最後把水的概念摧毀掉嗎?

回答:對,你講的是修道,道理上是這樣的,但是我們現在要建立我們的見地。

提問:難道我們最終的目的不是分析它,然後證明沒有水的概念嗎?

回答:這不是究竟的目標。中觀的究竟的目的,不只是說要發現那邊沒有水,同時也要知道,那邊沒有沒有水。

提問:對於緣起不太瞭解。緣起到底目的是什麼?

回答:瞭解緣起主要的目的,就是讓你知道沒有一個東西是獨立存在的。這個很難瞭解,整個大乘的目的就是要瞭解緣起。

提問:我希望你再多談一點。

回答: 緣起非常簡單,沒有右就沒有左,沒有因就沒有果,同樣沒有果,就沒有下一個因。當你試圖建立一個獨立於一切之外的現象的時候,那個東西不是緣起。所以實際上建立緣起的概念,實際上就是要幫我們證悟到空性。比如這個桌子很大,但是如果跟房子比,這個桌子很小。但是跟桌上的馬克杯比起來,這個桌子很大。我們所說的大和小是因緣而生的,並沒有絕對的大和小。我們不應該執著在這個桌子大,不但大,是究竟的大還是絕對的大。

生當然是月稱菩薩用的一個討論的方式,因為生是現象界裏面一個很主要的因素。在座的如果有人信神,你就到教堂向神祈禱,有的人相信文殊菩薩,你向他祈禱,你如果相信觀世音菩薩,你就向觀世音菩薩祈禱。因為,不管我們講了什麼,讀了什麼,到最後好象只有禱告有效。

第六章第六品,第124個記誦,是故離蘊無異我

空性這個字,當然大家很熟悉了,我們剛才念的《心經》和《金剛經》裏面經常提到色不異空、空不異色,空性是大家經常思考的題目。我們當時討論空性,但是在這邊我們不太用空性這個辭彙,我們用的是實際上多半是不生。在這本書最先的時候,不知道大家記不記得,為什麼在很多宗教的立場上,生、住、滅是這麼大的一些事。就是因為有生的問題,所以說就會產生那是誰裏製造這些,造物主是誰呢?處罰是怎麼樣,天堂怎麼樣,地獄如何,於是這一個個都來了。佛教徒,尤其是像這種中觀師可以說非常驕傲地說,根本沒有所謂的生。現在,我解釋一下這個理由。每次講到這個,還是非常細微,而且裏面非常迂回,很多人沒有辦法弄清這些道理。當我們想到我的概念的時候,當然所有的佛教徒,所有的佛教派別都承認對於自我的執著是輪回的根本。但是這邊的困難,我們沒有辦法很明確地指出什麼叫做我。

所以,產生下面的問題,我是什麼,對於我的執著又是什麼呢?當我們講對於自我的執著的時候,很明顯,我們講兩件事。為什麼?因為我們講有一個東西叫做我,然後有一個主體,這個主體執著在那個東西上,認為那個叫做我,有兩個東西。所以,當我們談到我,這個我是一個客體。在想著它,或者是執著它的東西,我們把它認為是主體。當我們看這張桌子的時候,我們說這是一張桌子,我們所看到的桌子是客體,在看著桌子的是主體。所以,當我們講到我自己,或者是我的時候,實際上我們把注意力轉向裏面,向內在來看。這個的時候,實際上我們是看著像色蘊等等五蘊,還有這些名字,把這些色蘊等等的五蘊和名字,把他們認為是我。

。當我們談到無我,或者說是無我的智慧的時候,我們必須要建立這種見地,這種見地是非常重要的。像中觀自續派會說,五蘊是一個客體,當我們面對或者是看著五蘊的時候,我們就會產生一個所謂我的概念。中觀自續派會這樣講,被你標識的客體,客體是實際上存在的,或者我們假如用比較現代的話,就是有一個物質性的存在,但是標識它的動作,不是物質性的存在的。這種講法,對我們來說是比較容易接受的。如果我問你,你在哪里,你很容易拍著自己的胸膛,我在這邊。那個時候,你所指的是你的色蘊,你的感覺,也許是指著你的腳趾,你在這邊說這是我。

但是,中觀應成派當你講我的時候,五蘊實際上並不是直接的,實際上是間接的自我。直接被你執著的物件是什麼呢?下面這一段就比較複雜了。中觀應成派說,當你看著五蘊的時候,製造一個完全沒有基礎的一個我,然後執著在那個我上,那個被你製造出來完全沒有基礎的我,那是你真正的客體。舉一個很好的例子,你從很遠的地方看見一個稻草人,你看到的是稻草人,但是你覺得那是一個人,那是一個真人。然後你執著在自己的概念,那邊有一個人,為了要讓你除掉這是一個人的概念,你要知道那不是一個人。為了知道這一點,你不必把稻草人整個撕開才知道,依照別的學派來說,幾乎可以這樣講,你必須把稻草人整個撕開撕碎以後,才說這個不是人,因為稻草人就不是人。你認為那是一個人,這個概念實際上是你第一個錯誤。然後你又執著在自己的錯誤的概念上,你說那邊有一個人,你就向那個人走過去,這是你後面的錯誤。

中觀應成派講,當你逐漸走向你所看到的東西的時候,那個時候,你認為那邊有一個人,這個人的概念自然就消失了,你會看到的那是稻草人,並不是人的概念自然會被打破,你會看到那是一個稻草人。並不是你有一個概念,你覺得那個稻草人是人,當你走近的時候,那個人走了以後,你才會知道那是一個稻草人。當你走近的時候,你認為你看到的稻草人的概念是錯誤的,你才會發現那是一個稻草人。剛才所講的概念,實際上是一個非常重要而且非常深的概念,因為如果你不瞭解這個概念,當我們討論下面人無我的時候,就會變成好象你必須把一個活人宰掉,才會瞭解人無我,並不是這樣的。

所以,這一點和前面講的中觀自續派有很大的不一樣。中觀應成派不但認為我們去標識客體的動作是一個完全沒有實質的標識動作之外,實際上客體本身也是毫無實質,客體本身也是一種標識。

提問:如果說像前面講的,在中觀應成派認為,不斷去標識的動作,標識的客體本身也是一個標識本身,這樣會不會使我們的語言變成有實質的東西?

回答:不是的,語言本身也是一種標識。

提問:標識和名字是不是一樣的?

回答:是的。同樣,語言也是。這個講起來很容易講錯。

120個記誦,開始人無我的第一個記誦,慧見煩惱諸過患。月稱菩薩說,人類一切的煩惱,就是生老病死,都來自於執著五蘊為我。下面兩句非常重要,毫無基礎,但是被我們認為是我的概念,當成我們的一個客體,而不是我們把五蘊當成了客體。下面這一句更重要,瑜珈師又是一個修行的人,他並不是去消滅五蘊,他是消滅毫無基礎以五蘊為我的概念。很多以前很偉大的修行人也講同樣的,如果你要除去自我,你要先找出什麼叫做自我,這個記誦的後兩句講的非常,我們把什麼當成自我,講的非常好。

什麼是自我呢?依照月稱菩薩來說,你面對五蘊,然後你製造出來一個完全沒有基礎的我的概念,第三代的概念,然後你執著在前面這個概念,認為那個叫做我。如果說有其他的大師,像清辯,就是中觀自續派的大師,他會說你所看到的五蘊本身就是我。

121個記誦,我們的對手是印度教很偉大的數論師,數論師這個時候製造出有關於我的很多的屬性。如果當你問一個數論師,你說當一個人想到說我的時候,這個我的物件是什麼?數論師就有這個記誦所講的,這一些他所捏造出來的東西,他說這個是我們說的我。外計受者常法我……諸外道類成多派。這個記誦的第一句,這個我是一個能夠享受的,他能夠享受東西的。假如我們不說享受的話,也許我們可以用一個經驗者,他現在正在體驗一些什麼。他體驗的是什麼呢?他體驗的是你前生的一些善惡業。這些是印度的佛教講的。

我的第二個特徵,叫常,就是一直、永遠是這樣的。在這個觀念來講,這一點也許包括基督教,基督教認為靈魂,靈魂是常,不變的,所以靈魂要上天堂。他們所談的自我並不是一個創造者,只是一個經驗者或者是一個受者。因為他們相信,不是我,我以外有另外一個創造者或者是造物者。第二句前兩個字,無德,沒有任何的品質,這也很重要。因為這個我是沒有任何屬性的。是哪三種屬性呢?印度教講了三種屬性:第一種,可以說是力量。第二種,可以說是靈性的力量。第三,是一種繼續、常、慣性。當他們談到能量的時候,能量有的時候指的是貪。第二種可以說是一種勇氣,但是它負面來講,可以被認為是慣性、常,被視為愚癡。這些想法是很有意思的。

我們所說的我,是沒有行為的,沒有做。當我們體驗到六道的各種各樣的狀況的時候,這個是什麼呢?在他們的解釋,這個就像是一場大夢一樣,你哪里也沒去,但是你在夢裏到了很多的地方。我很簡短地講一下,因為講起來,對他們不太公平。我們只能很簡短地介紹一下印度教的見地、定義。如果要深入討論,實際上非常困難,我們也沒有這樣的時間。總而言之,他們定義出來的這個東西叫做我。

介紹兩個概念,一個是超越的,也許可以叫做神我,另外一個叫做人。人在這邊可以當成自我,一個是神我,一個是自我。神我有很多的化現,最主要的數論師說有25種化現。印度教不同的派別,實際上對我們剛才講的這些,有一些略微不同的解釋或者是表達的方式,所以形成了印度的數論師等等其他外道不同的派別。

122123個記誦,前面講的概念,月秤菩薩很簡短地來駁斥它。所謂的自我,根本不可能成為我,因為自我如果要成為一個不改變的話,就不能成為任何一個東西的客體。因為一個東西如果成為某一個主體的客體,就會因為主體的狀況而改變,不會不變,這個根本不是我裏面的常,根本不能有常的狀況,所以根本不可能成為自我。我們正在駁斥印度教的概念。

124個記誦,是故離蘊無異我,……不了亦起我見故。月稱菩薩用講法無我同樣的概念來駁斥,因為數論師把五蘊和我分開兩個東西,五蘊是我,自我是自我,是兩個東西。在所有的佛教派別裏,我們說五蘊是會改變的,數論師也承認身體,比如五蘊之中的身體是會損壞的,但是他們認為自我是恒常不變,所以這兩者根本是互相矛盾的,月稱完全不能接受離開五蘊之外有一個我。,為什麼呢?因為我們的自我,如果說是離開五蘊而有的話,那一個瓶子或者是一朵花,當我們看到的時候,我們也可以產生自我的概念,因為他們本來是分離開的,但是在我們的生活中並不是這樣的。

125個記誦,有生傍生經多劫,彼亦未見常不生……”。比如我們有很多的眾生出生為動物,有很多很多生,但是做了很多生的動物,他們還是執著於有一個自我。但是剛才講的轉生為動物的眾生,他們並沒有看到前面說的三個能量、恒常、慣性等等,他們並沒有看到。所以,離開五蘊之外,並沒有一個獨立的我。現在聽起來非常難,但是一開始講,一定要把大家拉到裏面來,等你進來了,就比較容易了。

提問:如果我們看到稻草人,我們不認為是人,我們認為是別的東西,怎麼樣?

回答:不管是什麼東西,反正是貼的標籤。

我問你一個問題,你現在離稻草人很遠,你現在看著那個稻草人,你認為你看到的是一個人,這個時候,你原來走丟了路,你想找到你的方向。你看到那邊有一個人,你心裏放心多了,你就向那個人走去。當你走到那邊的時候,你看到這個反而有問題了。現在應成中觀派會問你一個問題,當你走到那邊的時候,你看到一個東西,那邊那個都是到底是一個什麼東西,到底是一個稻草人,還是應該被稱為人不見了?各位如果走到那邊一看,你會覺得這是什麼呢?你怎麼說?那個人回答說,那個東西叫做人不見了,是嗎?

提問者:我認為是這樣的。

回答:這個問題很重要。當時因為你看到有一個人,你才走過去的,你看到的到底是人不見了,還是你看到的是一個稻草人?

提問者:兩個都不是。我們看到了那邊有一個人的概念。

回答:你從很遠的地方走過去,為什麼呢?等到走到那邊,你沒有看到你認為的人在那邊。月稱菩薩的概念,當你看到遠處的稻草人,你認為它是一個人,稻草人是什麼做的,是一堆草,外面加了一件破衣服,這堆草和破衣服,是不是你認為這個人的客體呢?並不是。客體是什麼呢?客體是你很久以來的串習,你認為人應該是有一件衣服,那個串習把這個東西當成一個人,你執著的物件就是你的串習。當你發現那邊實際上沒有人的時候,你並不必要得到這樣的結果,那邊也沒有稻草,也沒有那件破衣服。所以月秤菩薩講,實際上讓你從很遠的地方走來的,並不是那個稻草以及上面掛的破衣服。實際上,真正讓你走了這麼久的問題,是在於你認為一件稻草和一件破衣服代表了一個人的概念,讓你跑了這麼遠。

當然,永遠有一個很好的想法,永遠可以反駁,如果那邊沒有一堆稻草和破衣服,我也不會認為是人,也不會跑那麼遠。但是月稱菩薩說稻草和衣服是間接被我們當作人的物件,但是物件是我們自己的串習,那堆稻草和破衣服是被當做人的概念,這是我們真正產生問題的地方。如果各位在修持的時候,如果你真的去修一下無我,你會非常非常感謝月稱菩薩,因為他講的話會讓你如釋重負。對我們來說,為什麼我們不覺得如釋重負?因為我們沒有什麼修持,總是東轉西轉,沒什麼。

我們的情況,一個所謂修行的人經常說,自我給我惹很大的麻煩,我怎麼樣降服自我。這種講法,像那邊有一個真正的自我,你真正要降服那個傢伙,這是很難的。月稱菩薩非常愉快地告訴我們,你所認為的自我是根本毫無基礎的東西,你去降服什麼呢?比如你在農家偷了一個東西,你出來躲在一邊一看,那邊有一個稻草人,你認為那是一個人,他會來逮你,你躲著。那個人站在那邊一天都不動,你就想把他宰了算了。

提問:是不是月稱菩薩是要讓我們知道自我的概念是假的,我們認為所謂自我的概念是假的?

回答:並不完全是這樣的,月秤菩薩並不是跟我們說,那個只是一個稻草人,他不是這樣講的。當然,如果他講前面這個,其實對我們是一個很好的事,他如果說那根本是一個稻草人,不是一個真人,其實這個對我們有很大的幫助,他講的比這個更進一步,他並不是講那是一個稻草人,他講你以為那邊有一個人,那根本不是一個真人。當一隻鳥停在稻草人上,稻草人一動,鳥趕快飛走,這個鳥所怕的並不是一堆稻草或者是破衣服,把它嚇走的是它自己的概念,它認為人類會傷害它,人會吃它,這種概念把它嚇走了。那個稻草人和那些破衣服,整天站在太陽底下,實際上是沒有一點害處的。

提問: 如果那邊根本沒有人的話,為什麼會有一個東西認為那是一個人,這個東西是什麼呢?人這個概念是怎麼來的?

回答:這當然是一個很重要的問題,但是對於這個問題,月稱菩薩會很輕鬆地說是串習認為是一個人。

那邊其實沒有人,但是怎麼會有人的概念產生,因為你自己的習性,你的串習。因為你以前看過很多人都是那樣的,所以你會認為那是一個人。

下面有更多讓你疑惑的事,我們要講一種非捏造的我,另外一個是捏造出來的我。什麼叫捏造出來的、不實存的我,像前面剛才數論師所講的我,那個我是常,或者是無德無生等等,這些實際上是捏造出來的我。中觀自續師以下的佛教派別,當他們跟印度的數論師討論或者是駁斥所謂捏造的我的時候,他們等於是要產生另外一個更微細的我,而他們所產生的更微細的我,才是月稱菩薩駁斥的。

但是,月稱菩薩也不會接受印度教的數論師所捏造出來的我,但是在相對的層次上,當我們討論的時候,我們必須要用到自我。比如我們說修持,修持本身是一個道,修持的時候,我們也會說要怎麼樣來消滅你的自我,來證得無我。當我們談到消滅自我的時候,你把自我認為是一個存在的東西。一個非捏造出來的我,它不是由科學家,或者是一些宗教師或者是理論師所製造出來的我。生為佛教徒,我們講三個業,現在我們要問,誰應該修持善業,誰應該不做惡業。當我們討論這個的時候,我們必須要討論什麼叫我。

月稱菩薩在相對的層次上接受有一個我,這個我當然是沒有基礎的,沒有本質的。而這個我,當你去建立勝義諦的時候,這個我就會完全消失掉。所以說,這個相對上的我,只是以一個標籤的形式存在的。下面的問題,假如只是一個標識、標籤的話,為什麼我們的自私這麼強呢?它是我們的串習、我們的習性是這樣的。起先我們是有一個錯誤的見地,然後我們執著在這個見地,很多很多生之後,就變成一個非常堅強的力量。依照月稱來說,這個我和五蘊,既不是相同,但是也不是不同的。

月稱菩薩先駁斥一些佛教的派別,這些佛教的派別認為五蘊是我。

126個記誦,由離諸蘊無我故,我見所緣唯是蘊,有計我見依五蘊,有者唯計依一心。介紹不同派別的見解。這個地方所講的,主要是佛教的有部的見地。尤其是有部,後來分裂成18個部派,其中有一個部派叫做受大眾尊敬的一部。這一部講的,就是離開了五蘊,找不到一個我。所以當我們談到對於我的執著的時候,這種執著唯一的物件就是五蘊。這種講法實際上就是我們的想法,每次當我們講到我的時候,我們所想的永遠是我的色蘊,我的身體、感受或者是情緒等等這些東西。這18個部派之中,有一個部,認為五蘊是我。但是有的部派,不是這樣講的,他們認為比如像色蘊、受蘊,不是我執所依的對象。只有識蘊才是真正的我執所依的物件。他們所說的,雖然五蘊是我執所執著的客體,但是本身並不是我。

可以看得出來,就算是有部也講,所謂的我實際上只是一種標識、標籤。所以,應成中觀派和佛教其他的派別,對於我的爭論,實際上並不是有關於我是怎麼樣,而只是說我們所標識的我的物件是什麼,這方面有很大的爭執。唯識宗和自續中觀派,所接受的也跟這個非常相似。這邊要再重複一次,月稱菩薩認為五蘊並不是我執直接的物件。五蘊當然不是我,只有毫無基礎、本質的我的概念,是我執的物件。而這個毫無本質的我的概念,在相對的層次是存在的。毫無本質、毫無基礎的我的概念,是在造善惡業,上天堂、下地獄的主人。但是,如果你一開始分析,毫無本質的我的概念,就會消失掉。

127個記誦,若謂五蘊即是我……我見緣 應非倒。第一句說,如果五蘊就是我,就是一個的話,既然說五蘊是五個,這樣這個人當然應該有五個我才對。而在五蘊每一個蘊之中,比如色蘊,我們每個人有十個手指頭,那就應該有十個自我才對。

128個記誦,這種駁斥的方式很印度式。般涅磐時我定斷,般涅磐前諸刹那。前兩句,如果五蘊和我是一個的話,我的概念一定是一個本質的東西,一定是一個實物,因為五蘊是本質、物質的東西。如果我執是一個實在的東西,因為我執和蘊是一個,蘊是實際上有的一個物質的東西,這樣的話,我執是就一個實際有的物質的東西,如果是這樣的話,我們再也不能說我執是一個錯誤的觀念。如果這樣的話,這個想法就是對的,因為我實際上是一個存在的實質的東西。既然這樣,為什麼各位佛教徒要害怕正確的我的概念呢?因為它實際上是一個存在的實際的東西。

後兩句生滅無作故無果,他所造業餘受果。這個記誦實際上是回答了剛才討論時講的問題。這個記誦是說,當一個人成佛,就是涅磐的時候,依照你們來看,你認為我是這樣的,那個我一定要被切斷,對不對?我們在修持的時候,並不是把原來存在的一個東西叫做我,把那個我切斷,然後那個我從這一刻開始不存在,這個概念是完全錯誤的。修持中觀的時候會犯兩個錯誤,一個是常見,一個斷見,如果原來一個存在的東西被你切斷了,那是斷見。同樣,在你成佛之前,色蘊有很多次都死亡了,表示色蘊中斷過很多次。色蘊和我是一個,那就表示我在成佛前中斷很多次,是嗎?

如果說像我們前面這一句講的是對的話,很多的東西沒有辦法解釋。我們講這一生的痛苦是前生做的惡業的結果,依照前面的講法,前面生的色蘊已經終止了,如果那個我已經中斷了,現在是一個全新的我,為什麼全新的我要接受已經中斷的惡業呢?

129個記誦,是我們的對手反駁我們。他說這個我雖然不同,但是是一個相續,繼續下去的。所以是過去一直繼續到未來,所以並不會產生像月稱所講的錯誤。實一相續無過者……世有邊等無記故。第129個記誦說,至於說相續的問題,前面討論法無我的時候,前面講兩個人,已經討論過相續的問題,這邊就不再多說了。

剛才講的兩個人,前面又講一個是近密,一個是慈氏。第129個記誦後面兩句,月稱說,如果你講那樣是對的話,佛非常聰明,佛有14個問題從來不答。比如輪回有沒有終點,我和蘊有沒有終止的時候。如果說自我和蘊是無依的話,佛為什麼不回答這些問題。

提問: 如果我們修持就修持25%,大概你看稻草人一直守著就像是稻草人,不是人,問題就是這樣的。我們看稻草人認為是人,我們把一些東西認為是什麼,我們一定要有我們認為這個東西的串習在,我們可以把它看成是這樣嗎?

回答:比如我們把它看作一個杯子,月秤菩薩說,做成這個東西的裏面,沒有一個真正的杯子在裏面。

提問:沒有基礎的概念就是沒有基礎的概念?

回答:我問你一個問題,稻草人一堆草,以及上面的破衣服,在這一堆東西裏面,你找不到任何一點可以叫做人的東西在裏面嗎?有沒有心跳或者是脈搏,有沒有任何一個可以說是人的東西在裏面呢?沒有。所以我們為什麼叫毫無基礎,你認為是一個人,完全是你自己的概念,但是這個概念對你來說,它是有效的。所以,這個稻草人才能發揮把鳥趕走的功用。整個世界都是這樣在運作的時候,我們所有的整個世界實際上就是整個建立在毫無基礎的概念上,但是不能說這個毫無基礎的概念一點作用都沒有,那是錯了,這個毫無基礎概念非常有效,可以讓世界發揮非常大的功用。你會問,力量是哪兒來的?你給他的。因為我們自己的懼怕,因為我們自己的希望,我們給了這些毫無本質的概念這些力量。

比如像給那位小姐的例子,你在農莊裏偷了東西,你趁著月色、晚上想跑掉,那個時候你當然不希望有人看到你。而這個不希望被人看到的懼怕,實際上製造出來當你看到遠處的稻草人的時候,你認為是一個身強力壯的衛士或者是看守人的概念。

提問: 最開始為什麼要先談法無我的原因,如果一切都是我的概念,談不談法無我不是就沒有關係了嗎?

回答:對,但是我們不知道這一點。我們不知道那是一個稻草人,我們不知道那不是一個人,而且我們也不知道當你走近的時候,實際上那邊從來就沒有一個人。因為我們不知道這一點,所以有所謂的修道。整個所謂的修行道,實際上可以說是一個騙人的伎倆。把這個騙人的伎倆製造出來的動機,實際上是慈悲。因為你要設計出一個真正騙人的好的伎倆出來,是要花很多的功夫的。

130個記誦,若汝瑜珈見無我,爾時定見諸無法則汝心蘊非是我。我們仍然是在駁斥以蘊為我,就是以蘊為我的見地。認為五蘊和我是兩個分開的實體,這種看法主要是外道,比如印度教的數論派,他們是這樣看的。他們一定得這樣說,因為他們相信自我是常,自我是恒常不變的。很明顯,五蘊是改變的,比如身體色蘊,身體會改變、會變壞,這是本來的事。駁斥五蘊和我是分開的理論,一般來說非常簡單,因為在一般的看法裏,也不會認為這是對的。要駁斥以蘊為我,認為五蘊或者某些蘊是我的理論,要駁斥起來非常難,因為持這種理論的多半是佛教徒。

因為這樣,所以在第129個記誦最後兩句的時候,月稱菩薩回答,如果你們講的是實在的,當時佛為什麼沒有回答這14個問題呢?佛應該回答這些問題,如果你們講的是對的話。當然這種回答的方式,對佛教徒有關,因為非佛教徒根本不在乎佛講的是什麼。第130個記誦講,如果五蘊和我是一個的話,有一個人當證到阿羅漢果的時候,也就是人無我的時候,諸蘊應該在那個時候完全終止。這幾乎是講,假如這個人當發現實際上那是一個稻草人,不是真人的時候,連稻草人也該消失的講法。如果持這種理論的話,這是一個必然的結果。

我們的對手反駁說,不對,你講的駁斥是無效的,因為當一個修行者或者是阿羅漢證到人無我的時候,所駁斥掉的我實際上是由數論師等理論師所建立起來的捏造的我,他駁斥的是捏造的我。月稱菩薩再重新反擊,再次駁斥對手講的。如果是像你那樣講,阿羅漢當證到人無我的時候,駁斥的是外道建立起來的捏造的我的話,阿羅漢永遠證不到阿羅漢,因為他所駁斥的是原來根本不存在的捏造我,而輪回的我在那邊,根本沒有駁斥這個,如果這樣,如何證到阿羅漢,如何輪回呢?

131個記誦,汝宗瑜珈見無我,不達色等真實義……以未達彼本性故。前面所說的結果會造成什麼狀況呢?這些阿羅漢當證到人無我的時候,仍然不能瞭解色的本性空等等。這種情況下,一個阿羅漢雖然證到人無我,但是沒有證到其他東西的無我,所以當他看到一個漂亮的物件的時候,仍然會起貪心。為什麼會這樣呢?因為你們說當阿羅漢證到人無我的時候,他所駁斥的,證到無我的,是由數論師等等外道師建立起來的捏造的我,而不是真正的我,因為這樣,才會產生我所說的結果。

132個記誦,若謂佛說蘊是我,故計諸蘊為我者,彼自破除離蘊我,餘經說色非我故。我們的對手其實是佛教徒,佛教徒引佛所說過,佛在一部經裏說五蘊為我。所以他們說,由這個,所以我們建立起來五蘊為我,或者是蘊為我的理論。月稱菩薩對對手講,你這樣是錯解了佛經。為什麼呢?佛在這部經裏為什麼要這樣說呢?因為佛要駁斥認為蘊和我為二,認為我是離蘊,所以佛才講了這些話。這種錯誤的理論,比如外道師、數論師認為蘊和我為二,佛為了駁斥這種錯誤的見解,才講的。

為什麼我們說你錯呢?因為在另外一個經上,佛曾經講過,色蘊非我,受蘊非我,實際上佛要說,諸蘊和我,不是我。

133個記誦,由餘經說色非我,受想諸行皆非我,說識亦非是我故,略標非許蘊為我。這個很容易瞭解,佛在其他的經裏說,色不是我,受、形也都不是我,識也不是我,這證明了蘊不是自我。

我們慢慢接近,月稱菩薩有一個地方,用七種方法來分析一輛車,這是月稱菩薩非常出名的辯論的地方。就算我們接受佛在佛經裏說過,五蘊為我,或者是色蘊為我,就算我們接受色蘊為我,這裏還是有問題。在前面,我們所駁斥的對手,這些對手代表的是我們每一個人的煩惱。如果現在我問你在哪兒?你就會說我在這邊。當我們講這個的時候,我們一群現象的一個組合。比如這個現象是頭、手等等組合而成,我們從來不會指自己的手掌說這是我,我們指的是一群現象,以這一群現象為我。

134個記誦,經說諸蘊是我時,是諸蘊聚非蘊體由彼無故亦非聚。如果你說諸蘊為我的話,只能說把幾個蘊合在一起,可以稱為我。當你講森林的時候,實際上你是指一群樹說叫森林,如果我們把諸蘊分開的話,永遠沒有辦法指著其中某一個說是我。因為,就算我們拿色蘊一個蘊來說,本身已經夠複雜了,有頭髮、有手、有腳,本身已經有很多的東西了。下面月稱菩薩開始分析我們說的五蘊,蘊在中文是很多東西聚在一起。當我們說一個東西是由很多東西聚在一起的時候,情況是怎麼樣。比如我們說森林、社會,是很多東西聚在一起,分析這個現象。

135個記誦,“…以車與我相等故,經說依止諸蘊立,故唯蘊聚非是我。這邊所用的車,當然是月稱菩薩所生活時代馬拉的車,我們現在分析汽車。月秤菩薩說,如果只說聚,就是把東西合在一起,就能稱為我的話,比如我們舉一輛車,有駕駛室、輪子、發動機,你只把這些東西隨便放的話,這個東西能夠被叫做一輛車嗎?這種講法,這個傳統來自於佛教的哲學,用這個方式來辯論,其實做了非常多。在佛教的邏輯論師的看法來說,對於一個團體或者對於聚,所形成的名字,他們認為這是一個無效的名字。比如我們說森林,或者我們說軍隊,根本沒有一個東西叫做軍隊的。他們認為,這個名字是完全沒有基礎的。當我們看到一群人聚在一起的時候,我們叫做學校,這個時候,等於你創造一個學校的概念出來。這可以說是一個群眾的名稱,像我們稱車子。

這實際上是我們這麼想,當我們說我的時候,我們針對的是一群聚在一起的東西,我們叫做我。這個時候,又有一個新的懷疑,他說也許像你講的一樣,我們說聚,組合聚集在一起的東西,並不真實存在。比如我們說森林,森林只是一個標識、標籤,並不真實存在。比如我們說各種各樣的樹,單獨的樹可以說是實存,但是所謂的森林,沒有一個東西叫做森林。

136個記誦,我們的對手說好,我也能夠瞭解你所說的森林是一個群聚的東西,不是實存的。但是至少這個東西有一個形狀,這個形狀是實存的。若謂是形色乃有,汝應唯說色是我,心等諸聚應非我,彼等非有形狀故。當然對這個講法的反擊很簡單,如果你說這種聚集的東西的形象是稱為我的話,如果是這樣的話,你的五蘊之中只有色蘊能夠叫做我,因為其他的受韻等等都沒有形象,這些韻都不應該包含在被你稱為的我之中。

137個記誦,再一次駁斥把蘊和我當作是一個,以蘊為我。取者取一不應理……不然離作者無業。如果把蘊和我當作是一個的話,就是說把做的人和所做的行為是一個,比如當你覺得很難過的時候,難過的到底是什麼?是你的蘊覺得難過,還是我覺得難過。因為在你的理論裏面,你把蘊和我當作是一個,所以當痛苦的時候,沒有一個去感受我的,因為這個痛苦發生在蘊上,蘊和我一樣,所以沒有感受痛苦的我。

煩惱雖然是非常負面的東西,但是依照昨天月稱菩薩的講法或者是論點,這個煩惱實際上是完全沒有本質、基礎的東西。雖然沒有本質,但是用稻草人的比喻,我們就知道雖然沒有本質,但是仍然是非常有影響力,非常有效地讓我們產生各種各樣的幻想。比如一個賊,偷了東西之後,誤以為稻草人是一個人。因為這個賊有各種各樣的希望,還有各種各樣的懼怕,所以他越看稻草人越像一個真人。只要把這個稻草人當作一個真人,無論之後要怎麼處理,也許你認為是一個真人,要從它面前跑開,或者你可能用比較有勇氣的辦法,要接近它,把它殺掉,不管你用任何的辦法去處理你認為的稻草人是真人的狀況,這都只是前面之後的一個煩惱所引發的。

大家聽過很多次,自我是輪回的根本,當我們聽到這個之後,下一個很自然會問的就是,如何去除去他呢?但是目前所講的這本書,並不是這樣做的一本教授。這邊也許只說是教授,這種講法可能不是非常恰當,我們應該說修持的口訣,口訣真正的意思是一個非常精要,但是更重要的就是非常切合于學生的教授。比如,我今年有六個學生要學一件東西,但是六個學生因為個性等不一樣,雖然他們都要學一樣的東西,但是他們所需要的教授也許不同,這個東西在西藏叫做口訣。

口訣一定要從你的師傅那邊來。因為所謂的口訣是非常個人性的東西。比如你要學怎麼開車,老師教六個學生開車,這個老師的六個學生,也許有的人是用右手,有的人用左手,有的人近視、有的遠視,每個人的情況不一樣。老師教學生的時候,必須要看當時的時間、狀況,用最快的方法把這個東西教給學生。如果只拿著一本教授手冊,從第一頁念到最後一頁,這並不見得有效。所以這是你的老師給你的非常個人性的東西。

現在歸根到底地說,你要成佛,一定要有正確的見地,所謂的口訣是什麼呢?口訣就是當你的師傅把見地指給你看的時候,那個叫做口訣。你的師傅指出來的時候,如果你的智慧夠的話,你就看到了。如果沒有足夠的智慧,但是你的虔誠心,你的功德夠的話,你也看得到。我們現在講這本書又有什麼功能呢?這本書是讓你建立起這種見地。我們為什麼要看這本書?因為我們的功德不太夠,我們的智慧不太足,但是我們對佛法有一些興趣,所以我們需要用這樣的興趣來建立什麼叫佛法正確的修道,或者我們知道的修道對他的信心不足,我們怎麼樣加強信心,這本書的功能是這樣的。

138139個記誦,月秤菩薩在講法無我的時候,講過一切的現象都是因緣而生。佛說依於地水火假名安立以為我。說依心故彼非是我執境。佛曾經說過,所謂的自我是依於四大、世、空等等,是依靠它而生的。當我們看到五蘊,當我們看著想蘊的時候,因為有這樣,所以產生了我的概念。這就是為什麼月稱菩薩講我和前面所說的四大識等,不是一個。如果我們只把各種大種,比如四大大種放在一起的話,不會形成我。所以,對我的執著,並不是直接以各種的大種、世為執著的物件。在相對的層次上,當我們看到一些東西,比如一個駕駛盤、輪子,這些東西在他們在一起的時候,我們有一個車的概念,然後我們會執著於這個概念。

140個記誦,證無我時斷常我,不許此是我執依永斷我執最稀有。我們的對手說,一個瑜珈的修行人證得人無我的時候,他所除去的我是各種理論師捏造的我。但是,我們的對手自己也承認,這個捏造出來的我,並不是一般人認為的自我所執著的。這樣等於我們的對手說,一個人只要知道捏造出來的我是毫無本質的,是沒有本性的,只要知道這一點,就可以證得聖果。這個記誦的最後一句,月秤菩薩說這種講法非常可笑。

141個記誦,見自室壁有蛇居,雲此無象除其怖噫喜成為他所笑。這種佛教徒只是去駁斥數論師等的外道師所捏造出來的我,根本不去除掉自我,就是我執所執著的我。月稱菩薩講,前面講的情形有點像你明知道家裏有一條毒蛇,你為了要除掉對於毒蛇的懼怕,你說我們家沒有大象。這種除掉你對於毒蛇懼怕的方法,對別人來說,別人都會笑你。各種理論家或者是佛教的派別,當他們去駁斥其他派別對於自我的理論的時候,當佛教的有部要駁斥數論師建立起來的自我的理論的時候,有不本身也要建立自己對於我的理論。拿建立起來的這個理論去駁斥其他派別所建立起來的關於我的理論。但是在月稱菩薩來看,佛教的各種派別為了駁斥其他的派別所建立起來的有關我的理論,基本上也是一個捏造的我。

142個記誦,與諸蘊中無有我,我中亦非有諸蘊,若有異性乃有此,無異故此唯分別。月稱菩薩用過很多很簡單的方法,在諸蘊之中並沒有一個我存在。同時,在我之中,也沒有諸蘊,各種各樣的蘊存在。為什麼要這樣說呢?這個講法其實非常簡單,我們如果要把兩個分開的東西,說一個是存在於另外一個裏面,這兩個分開的東西都必須第一個是物質性的,第二,必須要實質存在的,只有這兩個條件滿足的時候,我們才說某一個東西存在於另外一個東西裏面,但是對韻和我都不是真實的條件,所以不可能產生這種狀況。

143個記誦,跟這個很像,不過有一點講的不一樣。我非有色由我無……我色具無一異性。這個記誦,很多的翻譯家翻的時候,都有一些困難。我知道為什麼有這種困難,因為前面的記誦講的是存在,就是說自我並不存在于諸蘊之中。這個記誦主要講的是擁有。諸蘊裏面並沒有擁有自我,這當然和前面的講法聽起來非常非常接近,沒有太大的差別,但是實際上有非常大的差異,這跟我們的習慣、串習有很大的不一樣。月稱菩薩辯解的方法很簡單,我們所謂的自我本身根本不存在,所以對於一個不存在的東西,如何能說諸蘊之中有自我,或者我們說諸蘊擁有自我,或者是自我擁有諸蘊,根本沒有辦法這樣說。

這有點像說的,一個人擁有一條牛,也可以說這個人擁有一個色身,或者是擁有某一種形色。但是,對於自我來說,因為自我根本是不實際存在的,所以對自我來說,我們不能像前面說的。

144145個記誦,很簡短地解釋20種不同的我見。總而言之,對五蘊而言,每一個韻都有四種狀況。我非有色色非我,色中無我我無色,當知四相通諸蘊,是為20種我見,有證無我金剛杵,摧我見山同壞者,謂依薩迦耶見山,所有如是眾高峰。這兩個記誦,如果是修持人無我的話,實際上是一個非常好的一幅圖。

色不是自我,而自我並不擁有色,自我並不存在於形體之中,自我並不擁有色。這段要解釋和翻譯起來很難,因為本論非常簡短。第一個,色就是形體,色不是自我,自我並不擁有色。或者可以說在色之中或者之上,沒有辦法發現自我。同時,在自我之上,或者是自我之中,我們也找不到色。五蘊每個都是這樣的。用這種分析自我的方式所產生的智慧,來摧毀20個不同的自我的高峰的方法。月稱菩薩要指出來,我們所謂的自我,自我的執著是什麼樣,是怎麼來的,或者執著的形式是什麼。20種執著就是剛才講的,認為色是擁有我,或者認為色就是我,或者反過來說,我擁有色,或者說我存在於色之中。這是對色蘊而言,其他另外四個蘊,五蘊都是這樣的。這就是說最仔細地講出我執的情況或者是形式。

提問:我們做一件事的時候,有很多的動機,可是動機用道德來衡量的話,有好的也有不好的動機。我們做這件事的時候,怎麼決定做這件事主要的動機是什麼?是根據第一個產生,還是最強的動機?

回答:什麼樣的動機可以為這個行為責任的,這個很難判斷。重要的就是不要讓動機被20個我見所影響。第一個說,色或者是形體是我,這其實有很多的問題。當然不是包括在這本書裏,如果你認為色蘊是我的話,實際上後面會產生很多的問題。比如認為色蘊是我,會有什麼樣的問題呢?因為色是我,所以這樣你要買很漂亮的衣服穿,要買很好的化妝品塗,因為色是我。其他各種的看法,都有跟它相關的問題會產生。A

146個記誦,也是佛教的一個部派,這個部派是獨子部的看法。這個部派實際上很多人認為,目前在緬甸和斯里蘭卡的佛教部派延續下來的。有計不可說一異,常無常等實有我亦是我執所緣是。這種講法實際上跟中觀很接近,這個學派所說的自我實際上是不可說的,因為自我跟蘊既不是一,也不是異,既不是相同,也不是不同。自我既不是常,也不是無常,唯一這個學派認為自我是實質的東西。

這個派別的看法,也許大家會認為他們很看重自我,其實不是的。所有佛教的派別在一件事上都是相同的,都要消滅自我和對於自我的執著。但是唯一不同的,就是怎麼樣指出、界定出什麼是自我,把界定出來的自我去消滅掉,對於自我的界定,這是各個佛教派別不同的。目前我們在討論小乘的派別,當他們修持的時候,他們所認為的自我,以及他們嘗試去消滅自我的我值是這樣來定義的。月稱菩薩對佛教不同派別定義不同的自我,要駁斥他們,他認為是不正確的。如果我們用更實際的話來講,就是說能夠指出或者是界定出我們要找的煩惱。

月稱菩薩講的,幾乎可以說他對於佛教其他的派別是這樣講的,你們所找出來以及找出來之後試圖去消滅掉的煩惱,你所稱的自我根本是一個錯誤的見解。就像把真正的煩惱保留下來,找一個錯誤的,實際上你找出來錯誤的物件,對你根本沒有什麼害處,結果你花了許多的時間、很多的力氣拼命消滅它。就像問題並不在稻草人上,他並不害你,而你認為是人的概念在害你,所以你拼命要消滅稻草人。我們現在講的學派,他認為不可說的我,實際上就是眾生所執著的我。當眾生說我的時候,實際上指的就是這個不可說的我。

其他的派別多半是說五蘊,五蘊是當我們自我執著生起的時候,五蘊是作自我的根本或者基礎。所以,這種講法就像是稻草人,實際上是我們具有錯誤(它是一個人)的概念的基礎。這個學派在很多方面很接近中觀,他們說五蘊實際上根本不是我的基礎。實際上不可言說的我,才是真正的基礎。但是月稱講一個很大的不一樣,他們認為這個我是實存的,這個觀點和月稱大大不同。還不只是這樣,他們認為五蘊和我是同一個本質,這也是一個很大的錯誤。

147個記誦,不許心色不可說,實物皆非不可說,若謂我是實有物,如心應非不可說。我們可以這樣講,色是非有情,也可以這樣講,識蘊不是非有情。基本上我們可以說,色蘊和識蘊是兩個不同的東西。所以這並不是不可說,當然可說。既然可以說色蘊和世蘊不同,如何叫不可說?當然是可說的。任何一個實存的東西都是可說的,所以你說這個東西是實存的,卻不可說,這兩個講法是互相矛盾的。

148個記誦,如汝謂瓶非實物,則與色等不可說,我與諸蘊既叵說,故不應計自性有。如果給一個東西一個標識,說這是瓶子,這個標識本身不是實存的,不是物質性的實存。但是,你所標識的物件,比如你個瓶子,做成瓶子的泥巴、土或者是原子,這些東西是物質性實存的。韻和我為一,月稱菩薩用一個相反的方式來駁斥對方,他認為我是一個物質性的實存。如果蘊和我為一的話,我就不會是物質的實存。如果你說蘊和我為一,必然的結果就是我不可能是物質性的實存,反過來也是這樣的。

149個記誦,汝識不許與自異,而許異於色等法,實法唯見彼二相,離實法故我非有。如果照148個記誦所講的結果的話,必然要得到一個結果,在五蘊之中,四蘊與自我可以不分,可是色蘊和自我非得要分開。這樣講,又有以前講過同樣的問題。因為四蘊可以說出有哪些。如果總結一下兩個記誦,因為我們的對手說自我是不可說。這種講法實際上非常將近一般說的靈魂。沒有太大的理由,但是就是相信有一個靈魂,這種人的想法、理論很接近這個,或者你說靈魂實際上不可說。但是這種講法的錯誤,你認為自我是物質性的實存。第二個錯誤,他們認為自我和蘊是合一的,是一個。:

但是,這種講法的錯誤就是你又認為自我是物質性的實存的。第二個錯誤,他們認為自我和蘊是合一的,是一個。月稱菩薩講,我們所說的自我並不具有一個實體的各種各樣需要的屬性,自我沒有這些東西。如果這樣的話,自我就不可能具有我的色、識等等,就不可能有這些東西。

150個記誦,故我執依非實法,不離五蘊不即蘊,非諸蘊依非有蘊,此依諸蘊得成立。這個記誦實際上是月稱菩薩講,他自己對於自我和蘊之間關係的看法。一個人如果執著於我的話,他的自我所依的,或者說所執著,並不是完全沒有實質、基礎的東西。這個自我,實際上和五蘊並不是不同的,但是他們也不是一個。諸蘊實際上也不是承載自我的東西,不是把自我裝在裏面的東西。反之,也是一樣的,自我並不是去承載諸蘊的東西。在這種情況下,自我的執著怎麼產生的呢?如果說用哲學討論的方式問月稱菩薩,這樣講,自我是如何產生、生起的?我們這樣問,不是從一個很實際的角度問,因為如果從一個實際的角度問,自我的執著如何產生,由串習產生。

但是,如果你現在問月稱菩薩,你想建立這個見地、理論,在理論上自我的執著是如何產生呢?如果您問的在理論的建立上問月稱菩薩,如何建立起自我的執著,如何產生,他會用剛才這個記誦的最後一句回答你。在相對的層次上,不經過任何的分析,我執是依諸蘊而起,兩個是互相相依,緣起而生。

151個記誦,實際上是一個非常聰明的記誦。用一輛車子做我們分析的物件,然後用七種方式來分析這個車。第151個記誦是分析第150個記誦,分析的是自己的見地。我們現在標識一個東西,我們有一個標籤貼在東西上,那個東西叫做車子。我們有一些車子所屬的東西,比如車輪。如車不許異支分,亦非不異非有支,不依支分非支異,非唯積聚複非形。我們剛才講過,有20種不同的我執的高峰,像山一樣的我執。五蘊之中每一蘊有四個,現在這個記誦實際上用分析的方式來對治前面講的20種高峰,讓我們證得人無我。

這七個,我們一個一個來看。第一,車子和車子所屬的東西是沒有分別的。比如車子和車輪是沒有分別的。車和車所屬的東西是不可分的。實際上講這本書,講到這個記誦的時候,如果照傳統的非常嚴格的方式講,非常不容易。因為那樣,準備的知識,很多對於文字上的運用,也會變得非常嚴格,這種預備的工作時間很長。這個記誦,如果嚴格地說,如果我講這個記誦的話,比如這兩個東西不同,但是也不是不同。而不能說這兩個東西不同,他們是一樣的,這兩句之間也許口語上沒有太大的差別,但是要真正追求真理上,有很大的差別。像這本中文的翻譯非常好,法尊法師是難得的翻譯高手。第一句,並沒有說同,亦非不異。

簡單說,車和車所屬的不分,但是他們也不是一。這不是月稱菩薩的講法,他說他們不是不分,是用兩個否定。第三,車並不擁有車所屬的。第四,車所屬的也不擁有這輛車。第五,車所屬的東西,並不存在在車上。上面這五種分析方式,實際上是龍樹和佛護已經講過。第六、第七兩點,是月稱菩薩自己想出來的。第六,只把一堆東西,只堆起這一堆東西,不能叫做車。第七,這些車所屬的東西,所形成的形狀也不能叫車。車到底在哪兒?在相對的層次,不經過分析,車多的很。

第一,是車和車所屬的不是不同。第二,車和車所屬也不是一。第三,車並不擁有車所屬的。第四,車所屬的並不擁有車。第五,車所屬的不存在于車上。這種講法幾乎就是講我的車沒車輪。

152個記誦,對於上面講的七點的某一點做更仔細的解釋。若謂積聚即是車,散支堆積車應有,由離有支則無支,唯形為車亦非理。前兩句講只把車所屬的東西碓成一堆,不能叫車。因為如果這樣就可以叫車的話,我把車輪、傳動的系統放成一堆,這應該也叫車,可是這並不是車。第三句講,自我是不存在的,但是如果我們說車所屬的東西是屬於車的,現在的問題,這個車子,也就是我根本本身不存在,怎麼可能擁有一些所屬的東西,這是不可能的。

153個記誦,汝形各支先已有,造成車時仍如舊車與現在亦非有。如果你仍然堅持說形成一個車的形狀,這個東西叫車,如果你堅持這一點的話,我們平常的生活也是這樣的,只有一個車輪放在車庫裏,你不會指著車輪說這個東西是我的車。一定要有一個車的形狀在那裏,才是一個車。形狀是非常重要的一個關鍵,當然所謂的形狀,也可以說是形狀,或者說是各種的像度、各種的形式。如果你仍然堅持說形狀這個東西叫做車,月稱菩薩就會問你兩個問題。車所屬的東西,當在不同的地方的時候,有它本身的形狀。車所屬的東西當在自己的地方的時候,有它的形狀,這個形狀可以是車也可以不是車。這些車所屬的東西,本身有它的形狀,當然把這些車所屬的東西放在一起,這個時候形狀改變了很多,形成了另外一個形狀,那個新的形狀是不是叫做自我,是不是叫做車呢?

第一個問題,車所屬的每一個東西,當分開放的時候,有它本身的形狀。第二個問題,當我們把這些車所屬的東西聚合的時候,又形成一個新的形狀。第一個問題又有兩個小的問題。第一個問題,這些車所屬的零件,分開放的時候有自己的形狀,我們把它聚合放在一起的時候,有一個新的形狀,這兩個形狀哪一個叫做車呢?如果這些車的零件分開的時候,它的形狀就可以作為一個所謂車的基礎或者是一個自我的基礎,當我們把它放到一起的時候,我們應該看到了各種的螺絲釘、輪子。把他們放到一起之後,有一個新的形狀出現了,就算這個新形成的形狀,也不能做一個自我的基礎。在這方面,我們爭論的方法,因為新形成的形狀可以拆解開,就變成各種不同的小的零件,這種形狀就沒有了。

 

我希望聽過這些之後,大家能夠瞭解到當佛教說無我的時候,並不是沒有了。無我的背後有很多的邏輯、分析,很多互相之間的辯論。非常明顯,自我的題目實際上是非常重要的。

除了佛教或者是印度教之外,我還不知道有任何一個其他的宗教或者是哲學,有這種膽量站出來反對自我。當我們談到慈悲的時候,我們談的永遠是犧牲一些什麼。很多宗教談不同類或者是不同程度的各種各樣的犧牲,犧牲你的時間、精力等等,當碰到了自我的時候,他們就沒有辦法講了。但是,這實際上是一個非常重要的題目,因為依照月稱菩薩說的,自我是輪回的根本,是一切煩惱的根源。

印度教雖然在某一個程度上也講怎麼消滅自我等等,但是他們的講法以佛教來看,仍然是執著於某一個程度的自我。我自己的分析是這樣,我認為任何一個宗教或者是任何一個哲學,只要相信有一個神或者有一個造物者、拯救者的話,這個宗教或者是哲學,基本上是相信有自我。因為不管是一個創造者或者是一個救贖者,他要救某一個東西,這個被救贖的就是自我。

但是,另外一個極端的現象,就是斷見,比如我們現代很多的科學家,這些科學家可能並不信上帝和神,可是這並不是表示他們不相信一個真實存在的自我。因為在相對的層次上,月稱菩薩不經過任何的分析,他接受有這樣的自我。只有在究竟的層次上,月稱菩薩不能接受經過邏輯的方式建立起來的自我。我們現在正在講的,用車子做一個例子,用一種七個方面來分析它。現在我們講的是形狀。

154個記誦,若謂現在車成時此應可取然非有,是故唯形非是車。如果我們把所有車所有的零件組合成一個新的形狀,我們叫這個新的形狀為車的話,我們對對手說,如果你說車子的組成是什麼?車子的組成當我們把所有的部分組成的時候,形成一個新的形象,或者是不同於組成之前的形象。如果像前面講的話,這個新的形狀或者是新的形式,應該是由我們的各種感官器官,比如眼睛所可以看到、感覺到的。我們的對手如果說在組成車子之前,每一個零件有自己的形狀,可能那個形狀當時是扁的,可是這個零件裝到車上以後,改變成方的,這種形狀的改變,如果說在組成形狀之前和組成形狀之後是獨立的話,我們應該同時看得到兩個形狀。比如這個零件組成車子之後,我們還是應該看到它組成車子之前的形狀,應該是仍然存在的。

提問:車子的零件在組成車子之前,當然有不同的形狀,組成了車子之後,形狀改變了。

回答:對,實際上月稱菩薩講的就是這一點,他要讓你知道,因為一個零件在組成車子之前和之後,形狀已經改變了,所以說一個形狀不能拿來作為車子的基礎。這個狀況在我們自己的身上也經常發生。當我們說我的時候,我們經常指的不同的東西說我,其中有一個就是某一個東西的形狀,我們認為那個叫我。

155個記誦,由汝積聚無所有,彼形應非依支聚,故以無所有為依,此中雲何能有形。我們要談一個車子,由零件所組成的東西,這個是不是可以叫做車子?這實際上是前面說的兩個問題,第一個問題又分成兩個,現在我們談的是第二個問題。當我們討論到積聚,也就是由某些零件和部分組合成一個東西的時候,比如森林,森林只不過是一個標籤,給一群東西。你在森林裏面找不到某一個東西、一個實物叫森林的,沒有。你也許可以說輪子的形狀是圓的,也可以說座位的形狀是方的,用這種方式來講,假如我們討論車子,你可以這樣說。但是,沒有所謂叫做車子的形狀,因為這些零件裏面,沒有一個叫車子。當我們講的時候,你可以說這叫車輪,這叫齒輪,這個是方向盤,這個叫座位,這些有他們的形狀,但是從來沒有一個東西叫車子,所以你沒有辦法說這個是車子的形狀,沒有這個東西。

我們把同樣的方法運用在車輪上,仔細看可以分成螺絲釘,上面有塑膠皮等等,但是也沒有一個東西叫車輪,它是很多東西組合而成的一個集聚的東西。我們要拿一個形狀來表示,這個是毫無基礎的。

156個記誦,月稱菩薩建議對手應該怎樣。如汝許此假立義,如是依於不實因,能生自性不實果,當知一切生皆爾。月稱菩薩講,這是手,可是哪里是手呢?這是手指,這是皮,這是骨頭,這是血管,這裏哪一個叫做手呢?沒有手。手指在哪里?所以,這一切的標識,無論說手指、手臂、手,這些完完全全都沒有了。這種分析的方法當然以前用過,也就是說當你在沙漠裏,越走向一個海市蜃樓的時候,越會發現其實裏面根本沒有水。當我們越去分析什麼叫做手,什麼叫手指頭的時候,根本沒有一個叫做手的東西在那邊,它是沒有本質的。月稱菩薩建議我們的對手,你要瞭解在相對的層次,我們以一個假的、虛幻的原因建立起一個假的、虛幻的結果。

157個記誦,有謂色等如是性,便超瓶覺亦非理,由無生故無色等,故彼不應即是形。月稱菩薩說,這一個邏輯會除掉所有由其他的理論師所建立起來的、捏造的,也就是不實的概念。比如當我們談到色的時候,有部的論師,當然他們也有很精密的想的辦法。其他的理論師,基本的見解,他們認為我們標識一個東西,被我們標識的物件是實際存在的,是物質性實際存在的,而我們標識,比如我們說是瓶子,這種標識不是實際存在的,別的理論師都是這樣認為的。

有部的論師說,如果我們看一個由泥土做的陶瓶。他們說至少有八種元素,或者是八種離子組成這個陶瓶,至少有地、水、火、風、色、嗅、嘗得到的感覺,還有觸覺。另外有一些其他的現象,又加上別的,可能是離子。有一些現象,甚至有感官,如果是這樣的話,有第十個組成的成分。有的更多,有的有11種組成的成分,或者是組成的離子。這種解釋的方法,是有部的論師用的,這也許和我們現代的科學家看事情的方法非常接近。他們也許會這樣講,也許現在在這個瓶子裏,沒有辦法真正看到土、水、火、風等實體,但是從瓶子有效的影響可以看得出來,比如這個瓶子放在那邊,會受到重力的影響,這就表示有土的元素,這個瓶子會動,表示裏面有風的元素。有部的論師會講,剛才講的各種各樣的離子,他們是物質性實際存在的,當這些離子集中在一起的時候,我們有一個習慣,把這樣的東西稱之為陶瓶,我們稱之為陶瓶,這是一種標識,但是組成的離子本身是物質性的實際存在。

我要問各位一個問題,大家按照有部的論師的觀點回答問題。有不論師會說,當一個人看到陶瓶的時候,他會說這是一個陶瓶,他對陶瓶產生執著,請問他執著的物件是什麼?因為這個例子在很多佛教的教授裏用了很多次,大家應該很熟。(回答:色。常。)各位現在代表的是有部的論師,我們現在的分析是兩個,陶瓶和組成陶瓶的元素。我們現在在討論的,基本上是討論人無我。你也可以用我們最早提的例子。

陶瓶和組成陶瓶的元素。我們現在基本上是在討論人無我。你也可以用我們最早提的例子,就是稻草人和人。你是一個論師,現在在你的面前看到由各種的例子或者是元素組成的一個東西,你叫那個是陶瓶,你說這個陶瓶很好,這個陶瓶是我的的這種執著。現在就是當這個執著升起的時候,它是以什麼為物件?到底是以什麼為基礎的?這個要講出來。這是一個紙杯,一定有一個什麼東西在那邊,那個東西被叫做一個紙杯,什麼東西在那邊?有一個這樣的習慣。什麼東西在那邊?依照有不,就是標識。(回答:是以什麼樣的基礎?因為是有不,是不是代表他認為我就是一個存在的東西,他來看這個陶瓶就是存在的。)

之所以說有部,因為有部論講起來非常像科學家的。現在說各位是科學家,你說這是一個杯子,當你說這是一個杯子,你指著什麼東西說這是一個杯子?(回答:元素和組成的離子。)所以,對他們來說,他們是用這個元素,也就是例子,做他標識的基礎。中觀是怎麼講,月稱是怎麼講呢?他們的差別在哪里呢?(回答:一個物質性存在的概念,這是他們的不一樣。)(回答:是一個離子的概念。)你現在以一個科學家的身份。當你身為一個科學家,你說這是一個杯子的時候,你是對著一個什麼樣的東西,或者是什麼樣的基礎說這是一個杯子。我們說一個離子的組合,這個是我們稱之為杯子的基礎。

重力的影響,還有裏面各種組成的離子等等組合而成的。(回答:是不是某一種形式組合而成的離子或者元素?)實際上他的問題是說,當我們稱之為杯子的是一個有部論師,和月稱菩薩說以什麼東西為基礎,這是不一樣的。現在月稱菩薩如果說是杯子,以什麼為這個杯子的基礎。比如你是月稱菩薩,他也會說相對來說這是一個杯子。當你說是杯子的時候,你是指著一個什麼東西來做基礎,說這個叫做杯子,基礎是什麼?用稻草人的例子講,答案很簡單的。也許你是月稱菩薩,你看到杯子,他問你什麼是杯子,你講杯子是什麼?當你執著於這個杯子的時候,你執著的是什麼東西?(回答:認為這個杯子是一個物質。)有一部分是對的,答案是對的,什麼東西是這個基礎,是因為你給一個標識,你認為這個標識是這個杯子的基礎。我們說標識這個答案是對的。(回答:串習所形成的對杯子的概念。)對,就是這樣的。這個串習有沒有基礎在呢?(回答:沒有。)對。

如果說你現在問一個有部的論師,你說當我認為它是杯子的時候,當我對這個杯子生起執著的時候,用佛教的語言說這個執著的所依是什麼呢?物件是什麼?你的執著所依是元素。月稱菩薩會說不是,他會說你執著所依是你給它的標識,也就是自己給它的概念,這個概念是沒有基礎的,這個東西完完全全來自於自己的習慣,自己的串習。下一個問題,你有月稱菩薩的見地,好處在哪里?(回答:我們不必去把稻草人給打掉。)我們應該做的是什麼呢?我們現在不需要把稻草人消滅掉,我們要做的是什麼?(回答:我們要消滅掉認為是一個人的幻覺。)這是一個很好的答案,但是對這個答案也有兩派的辯論在。你的答案可以說是一種瑜珈師所會講的答案。這個答案講出來,是很對,但是聽好象不太高雅。所以你講這個,要很小心。因為,你要知道,在整個這裏面,從頭開始,從來沒有一個人在那邊。

剛才的這段對答是非常重要的,我這次教的整個主題都在這裏。

提問:月稱菩薩怎麼樣定義串習的基礎?

回答:你這樣的問題,你是以什麼立場問的,你是以一個建立見地的立場問,還是你是以一個修行的修師的立場問?

提問:如果我問月稱菩薩,他會怎麼講?

回答:串習只在相對的層次,你沒有辦法分析它。講到修持的時候,他會講你這個人的煩惱很多,你趕快去做大禮拜。所以說當我們講修行的時候,修行實際上是以一個習慣去替代或者對治另外一個習慣,串習。所以在這個情況下,我們就說有所謂的大禮拜,大禮拜本身是一個習慣,用這個習慣去替代前面一個習慣。但是如果站在見解的立場上,在見解的立場上,月稱菩薩會說,什麼叫大禮拜?大禮拜是身體、因緣所生的一種行動,兩個手放在頭上並不叫大禮拜,或者放在喉嚨前面也不叫大禮拜,這個東西根本經不起你分析,在見解的立場上是這樣的。

158個記誦,雖以七相推求彼,真實世間皆非有,若不觀察就世間,依自支分可安立。月稱菩薩說,在究竟的立場上說當然不存在,就算在相對的立場上,如果你去分析的話,所謂七種對於車子以及車子零件的分析,就沒有辦法發現什麼叫車子,甚至沒有辦法發現什麼叫車子的零件。車子和車子零件都是因緣所生、緣起而生,所以在相對的層次上不要分析它。

在第159個記誦,可為眾生說彼車,名為有支及有份,亦名作者與受者,莫壞世間許世俗。我們的頭腦認為月稱菩薩這樣講沒道理,我們一般相對世界的東西的秩序,完完全全被月稱程菩薩搞亂了,整個消滅掉了,並不是這樣的。月稱菩薩反而指著他的對手,你們這些人消滅了相對世界的秩序。我們說這個是車的零件,所謂車的零件是怎麼來的?因為我們有一個車的概念,由這個車的概念衍生出來,所以才有所謂車的零件。就好象我們說樹和樹枝,因為有樹這個概念,才有東西叫樹枝,但是因為有樹枝才有樹的概念,所以兩者是互因、源起的。所以,當一個人要坐車的時候,他坐在車上舒舒服服,因為他不必分析車是如何組成的。你們這些人說組成東西的離子,或者說組成一個車子的零件是物質性的,實存的,但是這個車子不是物質性的,實存的,這個讓眾生很艱苦。因為眾生坐車的時候,只有車子,零件不能跟他在一起。

160個記誦,七相都無複何有,此有行者無所得……故如是許彼成立。月稱菩薩說,如果你想要證得究竟的真理,如果你的目的是這樣的話,用前面的七種的分析方法,這七種分析方法,能夠幫你趨近或者是證得究竟的空性。一個瑜珈師,如果用上述七種方法分析什麼叫車子的話,他找不到什麼叫車子。所以這個瑜珈師,因為這樣做,很容易證得究竟的真理。但是,在相對的層次上,瑜珈師毫不分析相對層次上的東西。因為這個原因,仍然能很輕而易舉地坐在車上。

161個記誦,若時其車且非有……慧燒有支更無支。當我們用七種分析的方法去尋找什麼叫車的時候,我們找不到一個什麼東西叫車。不只我們找不到什麼東西叫車,連車子的零件都找不到。所以這就是為什麼對我而言,如果你把車子一把火燒掉了,車輪也一樣燒掉了,可是對你來說,如果把車子燒掉了,車輪還好好在那邊。這就是智慧之火如何燒掉,比如我們對於車子的零件所給的一切的標識。

162個記誦,如是世間所共許,依止蘊界及六處,……所取為業此作者。所以,在相對的世界裏,我們接受五蘊,接受18界,接受六處,接受我,接受除我以外有其他人,不經過分析有這些。但是如果你分析的話,會變成什麼狀況呢?

163個記誦,非有性故此非堅,亦非不堅非生滅,一性異性均非有。如果你分析的話,自我不是一個實存的東西。所以,它也不是恒常的。但是,它也不是不恒常的,同時它也從來沒有生起過,因為它從來無生,所以也沒有辦法終止它,也無滅。所以我既不是和蘊為一,但是也不是不異。這也就是說,如果你去分析的話,沒有一個所謂叫做我去成佛的,也同時沒有一個我到輪回裏面去。最後我們的對手忍不住,問月稱菩薩,你講了這麼多,到底我的感覺,我是怎麼來的?

164個記誦,眾生恒緣起我執,於彼所上起我所……不觀世許而成立。這個記誦談了很多的串習、習性。很久以來,眾生有一個習慣,這個習慣是什麼呢?認為這個是我。由毫無基礎的我出發,於是,開始產生了對於我的執著。這個標識或者是標籤,這個我是怎麼來的?這一個我,月稱菩薩仍然是以完全不分析的方式才接受它,因為你一去分析它,它根本就不見了,根本沒有了。

提問:我在這裏聽您講無我,我聽、想,但是心裏在想我在反映你所講的。你怎麼說明我在想的這個我是一個無我呢?

回答: 這又是一樣的,你把兩個東西混到一起了,就是建立見地和實際的修持,你把這兩個混到一起去了。這個問題問起來,好象有點情緒在裏頭,我們明明坐在這兒,你怎麼說沒有我們。月稱菩薩的答案,就是說正因為你認為你在這邊,你認為就是一個很強的串習,正因為有一個很強的串習,所以你會覺得你在那邊。這個實際上並不是這位小姐單獨有的問題,實際上多半很多的人都有同樣的問題,就是說把建立見地和實際的修持兩件事混到一起了。當我們在講建立見地的時候,沒有一個東西是存在的。從自我到成佛中間,沒有一個東西是存在的。所有的這一切,我們說怎麼樣修持,怎麼樣打坐,如何去除煩惱,怎麼樣證得正果,這一切完完全全是相對的。這一點實際上是佛教跟其他的宗教最大的不一樣。

因為別的宗教當談到究竟的時候,要留神或者是天堂其中的一個作為紀念品。在佛教裏面,在究竟的立場上什麼都沒有。而這個見地,就是我們要試圖瞭解的一個見地。因為一直到我們真正能瞭解見地,我們永遠受害於希望和懼怕。只要你認為有一個東西你要去得到,有一個什麼東西要去拋棄掉,就會有這種狀況。你下一個問題就會是,如果是這樣的話,為什麼我的上師叫我去做大禮拜,這實際上是一個漸道,就是逐漸修行的道路。因為只有從這條路,我們才能瞭解到前面講的道理。所以,在建立見地上來說,實際上是非常直截了當的,沒有迂回的地方。所以釋迦牟尼佛自己講,就算是千佛來了,千佛講的是自己的道理,並不需要等西達多王子來講才是這樣的,原來就是這樣的。

所以,當我們講佛最後證得了空性,這實際上是一個修道的語音,但是沒有辦法,除了這樣,我們講不出這件事。實際上我們經常一直講究竟真理,實際上它是相對的真理。如果這邊有兩個人,都成了佛,當然他們的狀況很難講,對他們兩個人而言,沒有叫做這個是相對的真理還是究竟的真理,這一類的問題對他們根本是不存在的。舉一個例子,當然他們知道,為了眾生好的話,他們知道什麼是所謂的究竟真理,什麼是相對的真理,這個他們是知道的,他們知道這些不存在。但是,他們也知道,用某一個方式告訴你,是唯一你能夠瞭解的辦法。他知道,所修的道實際上是假的,是虛幻的,但是他仍然把這個東西,為了你好,把這個道教給你,讓你做,這就是所謂的慈悲,這實際上有非常大的智慧。

165個記誦,由無作者則無業,若見我我所見空……諸瑜珈師得解脫。因為無我,所以他不可能有我的行為。同時,你也沒有所謂我所,就是說這個是我的感覺,這是我, 的什麼,這種, 我所也沒有。, 當一個瑜珈行者證得無我也無我所的時候,得到了解脫。

166個記誦,瓶衣帳軍林鬘樹……由佛不與世諍故。月稱菩薩說,一切的東西,或者一切的現象都是緣起而生,並不是只有現象界的某幾個現象是這樣的,而是所有的現象都是如此的。瓶子、衣服、網子、軍隊、樹林、念珠、樹、房子、小車子、旅社,也不知道為什麼要舉這些例子,可能是當時月稱菩薩想的這些。最後結束的兩句講的非常美,以上這些東西,只要你不去分析它,它都是存在的,為什麼存在呢?因為佛永遠不去和任何的人有衝突、爭論的。

167個記誦,功德支貪相薪等,有德支貪所相火……由余世間共許有。前面這兩句應該是並排擺著,他們其實是相對的。比如功德和擁有功德的人或者是物件,和貪心的人,這兩個是相對的。比如我們說茶杯和組成茶杯的離子,說我和蘊,以上這些東西,如果你以前面講的七支的方法分析,就找不到一個實存的東西,但是如果在相對的層次上不去分析,他們都是存在的。

168個記誦,因能生果乃為因,若不生果則非因,果若有因乃得生,當說何先誰從誰。如果某一個東西能夠產生結果的話,這個東西我們就給它一個標識叫因。如果某些東西不能產生因,我們就不叫這些東西為因。結果之所以會產生,只有當它有因的時候才會有果。如果我們說因果是互相依存的,是緣起的,那什麼能夠叫做最原始的因呢?所以,這些理論家經過了很大的辛苦,去創造出所謂的創造者。但對月稱來說,因果可以說這種形式非常好,因和果是互相依存的,是緣起而生的。

169170兩個記誦,若因果合而生果,一故因果應無異,不合因非因無別,離二亦無餘可計因不生果則無果,離果則因應無因,此二如幻我無失,世間諸法亦得有。如果一個理論家認為因果兩個是獨立的,當我們說那些相信因和果都是獨立存在的時候,幾乎包括了一切,也包括了那些相信神的人,因為他們認為神創造了一切的,所以兩個因果是獨立存在的。現在月稱菩薩分析,當因產生果的時候,因和果有沒有真正的接觸呢?如果接觸,就是他們兩個碰到的話,如果因果沒有接觸,就是合一的話,兩個就是一樣,何必要有結果呢?一個獨立的因去碰到一個獨立的果,就是已經存在的,這兩個碰到一起的時候,何必要前面的那個呢?我們如果說因果不接觸的話,就像一個創造者創造被他創造的這些東西,這兩個他們並不接觸,這種情況之下,任何一個東西,就算那個東西跟結果毫不相關,也可以創造。這就好象說,只要種下針,就可以長出果。第170個記誦是繼續的。

現在,又有人問,如果這樣,怎麼樣建立所謂的因果觀念呢?對月稱來說,因兩個都是幻想,都是虛幻的。而前面同樣的問題,因果兩個會不會相遇,這一類的問題對我來說不能成立。因為對我來說,我的因和果兩個都是虛幻的,都是緣起所生的,所以沒有所謂因果碰不碰到一起的問題。

171個記誦,能破所破合不合,此過於汝寧非有……故汝不能破所破。對手講,現在你自稱月稱的人來駁斥我們的理論,你駁斥的理論和我們被你駁斥的理論,兩個是接觸還是不接觸呢?這個問題就可以破除掉你破除的方法。

172個記誦,自語同犯似能破,無理而謗一切法……汝是無宗破法人。月稱說你是一個根本沒有見地的人,你只不過是一直駁斥其他人,人家有一個理論,你就駁斥他。所以這就表示,你根本不入聖者之流,聖人根本不認為你跟他們一樣的。你這種做法是不好,不對的。

173個記誦,前說能破於所破……誰定有宗乃有過,我無此宗故無失。月稱說,你所問的就是一個駁斥者和被他所駁斥的理論,兩個接觸不接觸,這種問題只有對一個建立起自己理論的人,才有這種問題存在,我從來沒有建立自己的理論,我也沒有這樣的過失。

174個記誦,如日輪有蝕等別,於影像上亦能見……然是名言依緣生。舉例來說,當有日食的時候,你已經直接看太陽,你看到一面鏡子,你看到鏡子的時候,你就知道太陽被食掉多少了,你可以講出這個。那個時候,我們不必擔心說天上的太陽經過日食,還有鏡子裏面太陽的影子有日食,這個時候我們不必擔心天上的太陽跟鏡子裏的太陽的影子兩個到底有沒有接觸,這個不用擔心。但是,鏡子裏的太陽還是有這樣的功效在。月稱菩薩非常特別的一點,他甚至說我所駁斥的東西,連我的駁斥本身在內,也是相對層次的,請不要去分析它。我對你的駁斥實際上跟剛才舉的例子一樣,像太陽的日食和鏡子裏日食的影子一樣,就是這樣在運作的,這樣還是很有效的,還是能做很多的事。

175個記誦,如為修飾面容故,……如是此因雖非實,能淨慧面亦達宗。在鏡子裏面有你的像,這個像當然不是你真的臉,但是你用這個像可以在自己的臉上,可以把自己弄的漂亮。這個時候不用擔心你的臉和鏡子裏的像,兩個是不是接觸。這個時候,月稱菩薩說他的對手,你智慧的臉被你所發展出來的理論所遮住了。為要除去遮住你的理論,所以,我給你一些虛幻一樣駁斥的分析。所以,我的駁斥,我的分析,不但可以駁斥別人錯誤的見解,同時也能讓你瞭解到智慧。

176個記誦,若能了因是實有,……則可配此合等理,非爾故汝唐劬勞

月稱菩薩講,我們中觀師從來不認為有一個實存的分析,我們也不認為有一個實存的被分析的物件,所以你要試圖拿我們的方法來攻擊、反擊我們,這只會讓你覺得非常疲憊。

177個記誦,易達諸法無自性,難使他知有自性,汝複以惡分別網,何為於此惱世間。對於月稱來說,要讓這樣一個理論師瞭解到一切東西都不是實存的,其實很簡單,因為我有各種各樣的例子比喻給你聽,比如我可以說這是幻影,這是海市蜃樓,我可以用這些例子跟你講。但是,對於你這樣的理論師來說,如果你想要向月稱證實有什麼東西是真實存在的,你舉不出例子來。所以,在這種情況下,你為什麼要花這麼大的力氣去編織一個錯誤的見解的網,何必這樣做呢?

178個記誦,了知上說餘破已,重破外答合等難,雲何而是破法人,由此當知餘能破。前面我們所用的不自生、不他生等等的方法,還可以繼續用。這個時候,月稱菩薩對對手講,你要瞭解到這一點,因為你是相信有什麼東西實際上存在的,而我從來沒有相信什麼東西是實際存在的,所以你用我的辯證方法來反擊我,這是毫無一點效果的。也就是說中觀應成派用對手的邏輯來反擊打倒對方。這是因為你有一個理論建立起來,所以我可以駁斥你,對我而言,我從來沒有建立任何的理論,你如何拿我的東西來駁斥我。

前面講的無我,無我如何說無我能夠成佛,也許我們出生,我們就像一條船一樣,那裏有很多的惡業,我們可以用這一生清除很多的惡業,這個船就比較輕了,比較輕了,最後就可以渡過河成佛,是不是這樣?

回答:

你這樣講,就為我說了很多的話。自我不是一條船,修道才是你的船。就算在相對的層次上,所謂的自我也是根本不存在的東西,只是一個名字。當然,這個名字本身的力量很大的。也許我們應該說是一個標籤,這個標籤的力量很大。

提問:有一個記誦,若見我所皆空,終瑜珈師得解脫,我想得到明確的答案,只要了無我就會得解脫,還是說只要得所證戒才會得解脫?

回答:這兩個實際上是一個很大的東西。如果你真正能夠體驗到,即便是一刹那間體驗到記誦的這兩句,你就會正得菩薩初地。你要在一刹那之間面見一百個佛,就可以見到他們。如果那個時候,你想把自己的肢體肢解開去供養一切的眾生,你也可以那樣做。你記不記得,如果說你真的能夠正到這樣的話,就算古代功德具足的那些阿羅漢,但是他們一切的功德都還比不上,他們的光芒都會被你遮蓋過去。那個時候,當然你的智慧不能真正地超越,或者說讓你的光芒超越,並不完全是你的智慧。對一個像我們這樣的凡夫來說,如果說一個完完全全成佛的佛和一個證得初地菩薩的人在一起,一個凡夫分不出兩個的不同。不過這樣已經不錯了。

提問:如果月稱菩薩講,在相對的層次不應該分析它,我們接受那麼一個玩意兒叫車,在相對的世界,我們什麼時候要分析,分析在什麼時候用?

回答:這個問題很不錯。當我們的修持如果受到一些東西的影響,或者是被一些東西,尤其是被宗教式的理論帶著走的時候,當然在修持中,一個車的概念大概不會給我們惹什麼麻煩,我們用別理論的在這兒講。比如有人現在跟你講,這個人說我看到你的前生,你的前生可能什麼事情不對,像類似這樣的話,你會非常的害怕。這一類的事你不要認為不會發生在我們的身上,它經常發生在我們的身上。現在我給你另外一個好的例子。

比如你從香港跑來看我,你來的時候,你有期望,你認為我可以幫助你解決某些問題,但是你不知道這實際上是你自己的期望。因為,在這個時候,為什麼呢?因為你認為這一個拯救者是獨立實存的一個拯救者,所以你來的時候,你就來見我,我也不知道自己做了一些什麼,也許就拍拍你的肩膀。有兩件事可以發生,一個好事一個壞事,如果說我拍拍你的肩膀,你真的把問題解決了,其實是一個壞事。為什麼呢?因為這樣,可以說是確認了你原來就有的煩惱,你會說我老早就知道,我是刻意這樣做。也可以是好事,但是如果是好事,實際上就是要看你了。比如說你到我這兒來問我一個問題,我念了十萬遍的咒,給你一個灌頂,給你掛一個什麼東西,結果無效,你可能覺得很失望。如果你對於前面發生的,比如你來了,結果我做了一些什麼,但是做了什麼無效,這些本身是我說的好事,但是對於好事的處理,如果你覺得是無效,實際上這件好事沒有好好處理它,你就會覺得失望。但是,如果說經過前面這些東西,假如你的感覺,你覺得其實是我自己的期望,我的期望太高了,其實不是這樣的,如果是這樣的話,你可以從好事裏得到一些不錯的東西。在這種情況下,到底是一個什麼樣的狀況?因為這樣的話,我的責任就沒有這麼大了。

提問:我想提出一個反擊前面說車子的形狀的問題。也許從車子的形狀,你找不出車子的基礎,但是會有一個機會的可能性。當然永遠可能沒有辦法畫成一個完完全全最標準的正方形或者是圓形。但是我有可能性去畫,比如形成一個人是基因形成的,我也可以說這種基因有很多的可能性。

回答:對於這個的答案,這個問題在法國教這個《入中論》的時候,討論了很久,我認為月稱菩薩仍然會說這是一個串習。在法國討論的時候,人家說在數學上,無論你怎麼說,22絕對不可能成為5,就是4。月稱菩薩對於這個東西會這樣回答,你實際上看起來非常邏輯的答案,但是實際上就是你的串習,因為你已經學了很久,22就是等於4,這就是你的串習。

提問:我其實上面的意思,比如我們說一個完美的圓形,沒有一個人畫得出來,也許我們的電腦可以畫得非常非常接近,但是仍然沒有一個人畫。但是不管我們畫不畫得出來完美的圓,但是完美的圓一定是有一個概念,我們才知道什麼叫完美的圓。

回答:完美圓的概念應該是我們畫得不太完美的圓的基礎。月義菩薩不會這樣講,這一切是互因而起的。為什麼你認為有完美的圓,因為你認為有方形,所以您認為會有圓。

179個記誦,無我為度生,有人法分二,佛複依所化,分別說多種

180個記誦,如是廣宣所……一許十大聖。佛當要講比較仔細的時候,就說16種空性,如果簡略地講,就是四種空性。

181個記誦,有本性爾故,眼由眼性空,如是耳鼻舌,身及意亦爾。眼睛的本性空,並不是有什麼別的讓眼睛空,而是眼睛的本性是空的。這一句話,實際上是非常重要的。當我們很多人在修持空性的時候,我們都是去看,或者是認為什麼東西消失掉的,或者是什麼東西沒有了,或者是什麼東西成為空了,如果我們這樣去看、修持,我們所講的其實不是它的本性空,而是什麼東西不見了或者是什麼東西消失掉了。

182個記誦,非常非斷故,眼等內六法,所有無自性,是名為內空。因為他們沒有什麼東西本質上是存在的,因為生、住、滅這些東西,本性都是空的,所以一切的眼、鼻、耳等等這些本性是空的,這個稱為內空。

183184個記誦,由本性爾故,色由色性空,聲香味及觸,並諸法亦爾,色等無自性,是名為外空,二分無自性,是名內外空。色本身對於色而言,是空性的。其他的聲香味觸法,一切的法,這些對於它本身是空的。這種空,我們稱之為外空。而一切的感官是空性,感官的物件也是空性的,這兩個被我們稱為內外空。這些不同的空性的目的是什麼呢?是為了不同的眾生。對於某一些眾生,要先叫他外空,有一些可以反過來。

185個記誦,諸法無自性,智者說名空,複說此空性,由空自性空。這個記誦是非常出名的一個,一再被人引用。諸法離於自性,以前有學問的人說這個是空性。但是,空性本身也是離於自性的,這是我們說的叫做空空或者是本性空。

186個記誦,空性之空性,既說名空空,為除執法者,執空故宣說。當有的人學習到空性之後,又會把空性再當作是一種現象,當做是一種法。為了要除去這種執著,所以佛說空空,就是自性空。這個空,實際上經常別人談論到的空,就是講的這個空。

187188個記誦,由能遍一切,情器世間故,無量喻無邊,故方名為大。由是十方處,由十方恒空,是名為大空,為除大執說。在任何方向,實際上都是無邊無際的,任何一個方向,都有無數無量的眾生,而這些眾生,對他們而言,又有不同的方向。在各個方向,東南西北等等,這十方,每一個方向的本性都是空的,沒有一個究竟的東方,究竟的南方。在我們這個相對的世界,當然最大的東西就是方向,所以說這種空被稱為大空,也許可以叫偉大的空或者是方向的空。

189190個記誦,由是勝所為,涅磐名勝義,彼由彼性空,是名勝義空。為除執法者,執涅磐實有,故知勝義者,宣說勝義空。涅磐是所有跟隨三乘修行者最近的目標。但是,就算是涅磐或者我們說成佛解脫,本身也是空性的。這是我們說的勝義空或者是究竟空。

之所以說佛要教授這種空,是因為避免有人把涅磐或者把成佛解脫也當作是一個實存的現象,而執著涅磐是實存的。對於這種弟子,佛就教育勝義空。第190個記誦,第三句,月稱菩薩特別強調,是誰教導勝義空?是已經證到佛果的人教導的,他說成佛或者是涅磐這件事本性是空的。

191個記誦,三界從緣生,故說名有為,彼由彼性空,說名有為空。三界是由一切因緣產生的,所以,他們都是組合的現象,是有為。而一切組合的現象,一切的有為的本性是空的。這就是我們說的一切組合的現象本性空,也就是有為空。

192個記誦,若無生住滅,是法名無為,由彼彼性空,是為畢竟空。如果沒有生、住、滅這些的話,這個現象就是非組合的或者是無為。因為我們有這個習慣,當我們談到有為法,也就是說組合的現象的時候,一個人很自然地想到跟他相對的一定是非組合的現象,就是無為法。非組合,本身就是空性。

193個記誦,若法無究竟,說名為畢竟,由彼彼性空,是為畢竟空。這種空性,如果用比較平常的話講無邊即空,沒有邊際,沒有界限的空。在我們所生活的世界裏,我們沒有體驗什麼叫無邊際,也許我們可以想像在某一個方向一直下去是無邊際,天空是無邊際,但是實際上我們沒有體驗過什麼叫無邊際。但是無邊際實際上是報身佛所有的一項財富。比如我們說無量光,無量的化身,實際上我們說阿彌陀佛就無量光,長壽佛就是無量佛的化身。但是無邊際本身是空性的,所以這個就是我們稱的無邊際空,或者是書上講的畢竟空。這個實際上是非常重要的教授,因為有個人執著於保身佛無量的功德,如果是這樣的話,全部都沒有了。

194195個記誦,由無初後際,故說此生死,名無初後際,三有無去來。如夢自性離,故大論說彼,名為無粗及,及無後際空。這個空叫做無始無終空,這邊你要非常注意,開始鐘錶是空的。因為一般的大乘經常會這樣講,輪回是無始無終,沒有開始,沒有結束,所以有人會把無始無終本身當做一種現象,所有的無始無終本身也是空性。越程菩薩說輪回是無始無終的,也沒有所謂的來去,就像做夢一樣,沒有辦法說夢從哪里來到哪里去。就像你在夢中夢到一個茶杯,並不是說打破了或者是被人拿走了,茶杯沒有了,而是本身是空的。這個無始無終,本身也是空性的。在大論,也就是說中論裏講過。

196197個記誦,故謂有可放,及有可捨棄,無散無放,都無可捨棄,既彼無散法,由無散性法,由本性爾故,說名無散空。很簡單。也許像這些,當然真的要瞭解是不容易的,不過字面上看好象不難。這種空性叫做無可捨棄空,就是沒有什麼東西要去捨棄掉的。當我們談到捨棄什麼東西的時候,表示你要丟掉一個你不要的東西,你要把它捨棄掉,這是空性裏面最偉大的空性。這實際上和我們前面舉的例子,就是稻草人和人,和人認為是人的故事非常配合,在這個故事裏,沒有所謂真正的人要去捨棄掉。所謂的自我,並不是一個真實存在的東西,你沒有什麼可以捨棄的。所以,當你經過做了十萬個大禮拜,修了十萬遍的金剛薩多以後,終於成佛了,那個時候你會發現你沒有做什麼。你立刻的反映,你就會講,我們為什麼要幹這個事,既然沒什麼東西可以捨棄,我們修這些做什麼,這兩個記誦就是答案。這個空不是叫做捨棄空,或是叫無可捨棄空。這就表示,你有什麼東西要捨棄嗎?當然不是。

198199個記誦,有為等法性,都非諸聲聞,獨覺與菩薩,如來之所作。故有為等性,說名為本性,彼由彼性空,是為本性空。這是另外一個非常重大的教授。一切的現象,一切的法,無論是有為法、無為法等等,這一切的現象都事實上聲聞緣覺、菩薩、如來所製造出來的。但是,一切這些現象的本性,比如有為法,就是前面講的,我們製造出來的有為法的本性是空的,所以這個叫做本性空。

200201個記誦,十八界六觸,彼所生六受,若有色無色,有為無為法。如是一切法,由彼性離空,變礙等無性,是為自相空。這是一切現象、一切法空。一般所教授的空性,實際上是這個空性。第200記誦和和201個記誦前兩句,講的是一種空。講一切一切的現象,一切的十八界,十八種元素,六種感官,六種受,一切組合的、非組合的各種現象,沒有一個留下,一切都是空。這就是我們稱為的一切法空或者是一切現象空。

201個記誦最後兩句,是另外一種空。或者應該這樣說,201個記誦後兩句,實際上可以說是解釋另外一種空性的開始。這個空,實際上像昨天那位外國朋友講的,我們有的時候會說這個東西也許是空的,但是它的背後一定有一個有效的東西在。比如我們說畫一個圓,非常完美的圓形,我們可能現在用任何的器具或者是電腦,都畫不出一個完美的圓,但是背後一定有一個有效的,我們認為實際上有一個完美的圓形存在於它的背後,我們才能有圓的概念,所以這個在背後的有效的東西,有點像我們說這個人表面看起來脾氣不太好,其實他的心腸很好。外面表現,但是背後有一個真正的狀況。這種空性多半是對於理論師說的。這個空,下面解釋了很多,我們就往下講。所謂的空性是怎麼講?像前面講的,這個現象顯現出來什麼,背後有一個真正的本性,這個東西是什麼呢?真正在背後的東西是空性。下面的14個記誦,就是解釋這兩句話,但都是講它的性質。

202個記誦,色相謂變礙,受是領徹性,想謂能取像,行即能造作。可以說這些性質都是有部的論師建立起來的,我也同意。什麼叫做色?色就是說,能夠組合成一個什麼樣的形式的,會有阻礙性,阻礙東西的,這種叫做色。什麼叫做受呢?受就是一種體驗,能夠體驗到快樂、痛苦,或者是不苦不樂的體驗,或者是體驗到快樂、不快樂或者中間的體驗,叫做受。對於我們說標識和標識的物件,就是標識所依的物件的執著,是我們說的相。可以說去照做一個什麼,做一種行為,去形成一種行為,是我們說的行。識表示去分別,知道每一樣東西的差別、差異,這個叫做識。可以去分別,能夠知道,同時知道各個的不同,這個叫做視。

現我們剛才講的,實際上可以說是各蘊,就是五蘊背後到底什麼東西是真正的,討論這個東西的本性。當然每一個記誦都是非常精簡,一個記誦甚至是一句,裏面有很多的意思。如果您是想每一句都要知道真正仔細講起來的意思,就去看阿毗達摩。但是因為我們目前這本書主要講的是中觀的道理,所以對每一個都沒有深入講。

203個記誦,實際上等於是把一本很大的東西,只引一句,只講五蘊的自性就是苦,18界的本性就是毒蛇。

204個記誦,佛所說的12觸,實際上是一切痛苦的來源,或者說痛苦所生的地方。12緣起法是什麼呢?就是一切因果相交,一切合合的,就叫做緣起法。給別人捨棄東西,是佈施;沒有痛苦,是戒;沒有嗔恨,是表示安忍;不去做非功德的行,這個叫精進。這只是用一個非常簡單的定義界定這些。把心向內收,這個叫靜慮,就是三摩地。什麼叫做智慧,什麼叫般若?沒有執著叫做般若,這些是波羅秘多。四種三摩地。四種,等於是沒有形象的三摩地,比如我們說的四無量心。另外是色界的最後四種加行。這四種不同的三摩地、靜慮,是佛講出來的認為這些三摩地是不受影響或者是不會搖動的。

37菩提份的本性是什麼?讓你可以從輪回中解脫出去。在座很多大乘的學生,記不記得菩薩的菩提份是什麼?四念處、四清淨心、四如意族、五根、五立,七菩提份。這37菩提份的本性,可以帶領一個人或者眾生從輪回裏解脫出去,用專有名詞講就是處理。空性的本性是什麼呢?沒有執著,或者可以講,在主客之間沒有什麼行為。解脫的三門:沒有標識。這個東西的基礎是無相,或者是沒有標識;道是修的道,道是無怨。很抱歉,今天記不得第三個了。不管怎麼樣,這三個東西可以除去障礙。但是除去的障礙是非常特別的,就是當你入定之間有障礙,他們可以除去這種障礙。

佛有實力,這個實力的本性,就是能夠建立勝義諦的見地。四種無畏的本性,是堅定,佛的功德不會增加,也不會減少,所以就會無味。如果一個東西慢慢減少,可能會害它,佛四種無味的本性是堅定。佛的四種無分別制的本性,是不終止,就是無結,沒有終結。立意眾生的本性是大慈。比如保護其他的眾生不受痛苦,這叫做悲。有一個句話非常間斷,像下面的這一句,的本性或者是喜的像,就是喜。,也就是平等,平等的本性是無分別,沒有什麼東西混雜,無分別。佛有18部共法,本性也許可以解釋,你找不到跟它一樣,這個東西是那個東西的樣本,找不出那種東西。你沒有辦法把它變成一個別的東西也具有同樣的,這叫不公。

214個記誦,佛的智慧,本性是現見、現觀,當下就可以知道。也就是佛如果要瞭解一件東西,不必經過邏輯,不經過比量,全部的瞭解都是經過現觀。其他除了佛之外的聖者,無論是阿羅漢還是實地菩薩,他們都是少份,沒有佛那麼大、那麼圓滿。

215個記誦,講最後的結論。一切組合的現象,以及非組合的現象,用比較術語講,就是一切的有為和無為法的本性都是空的,是自像空,用比較普通的話說一個現象真正背後的本質是空性的。這種空性在修道的時候,主要是教授這種空性。這種空在修持當中經常談到,比如在修持當中用分析的方法,我們知道很多的現象都是空性,這一切都是幻想。但是在這些的背後,我們知道後面其實有一個什麼什麼的本性。比如有不的論師得到,一切東西的背後就是無方,沒有方向的例子。唯是師得到是,一切的東西本性,然後下一個定義,就是怎麼怎麼樣的。

216217個記誦。現在這一刻不會留下來的,過去、未來根本不存在。不管怎麼說,時間根本都是不存在的。但是不存在,本身是空性的。這個可以叫做不存在空,或者是不可得空。

218個記誦,“……合合由彼空。一切的諸法、現象,當因緣具足的時候生起,但是在究竟的立場上,並沒有什麼聚在一起或者是合合。我們所說的聚在一起或者是合合,只是給這種情形的標識而已。這種聚合或者合合的現象,實際上是空性的,有點像一個森林是很多的聚合,我們所謂的聚合,實際上只是一種標識,這是我們說的空。

以上如果我們用很詳細的方法講空性,16空。

219個記誦,應知有性言,是總說五蘊,彼由彼性空,說名有性空。一切存在的現象,我們可以把它分為五類,就是五蘊。我們說五蘊,自性空,叫做有性空或者是實質空。講一件很重要的事。因為我們是在介紹不共,或者是很特別的大乘的見地。前面我講過,就算是聲聞緣覺也瞭解人空和法空的道理。有幾個很重要的問題,因為不同的學者講的不一樣,龍樹和彌勒,對於這一點的觀點不同。龍樹和彌勒的觀點不同,主要是在定義什麼叫做法空,也就是現象空上。月稱菩薩等於是龍樹菩薩的跟從者,所以我們就會說,緣覺也了解法空,但是彌勒不是這樣說的。龍樹菩薩的觀點是這樣,為了能夠證得人空,當然要知道五蘊是空。因為不管怎麼樣,五蘊是人或者說我間接的目標,所以你至少要知道五蘊空。所以聲聞緣覺一樣了解法空。而彌勒不把五蘊當作人以外的現象,他把五蘊當作人,所以成為人空的一部分。他們兩個這樣講都是有道理的。因為龍樹菩薩在寫論的時候,支持他的是從經上得來的。而在《般若經》裏面,佛講過,就算要證得聲聞,也要瞭解波羅,要證得緣覺,也要瞭解波羅,這個波羅當然包括了人空和法空。所以龍樹菩薩用佛經上講的,來支持他所寫的論。

220個記誦,講非組合的現象,也就是我們說的無為法,也是一種現象。但是這種現象不是實質的現象,所以本性也是空。就像天空,之所以稱之為天空,因為沒有什麼東西在那裏,所以叫天空,這一類叫做無性空。

221個記誦,自性無有性,說明自性空,此性非所作,故說名自性。我們所說的自性、本性,無做作,是本性的定義。空性不是一種做作。而這個不做作的空性,本性也是空的。

222223個記誦,若諸佛出世,若佛不出世,一切法空性,說名為他性,實際與真如,是為他性空,般若波羅秘,廣作如是說。上一個記誦說的是自性或者說非做作的自性空。不管佛出世與否,一切現象的究竟本質是空性。這種空叫做他性空,這種空是沒有其他的性質在裏面。為什麼叫他呢?這個他是表示對佛而言,佛所瞭解到的空是這樣的,所以說這個空只有佛所正到的。第223個記誦的前兩句,這是自己的本性,就是我們說的真如,這種本性,除了佛之外,其他的人無法正得、瞭解。

以上是20種空性,223個記誦後兩句,月稱菩薩講,以上的16空以及4空,是在《大般若經》裏所說的。

224個記誦,如是慧光放光明,遍達三有本無生,如觀掌中庵摩勒,由名言諦入滅定。六地的菩薩因為瞭解到16空,他的心從一切的煩惱中解脫出來,所以看到三界,也就是三有,就好象看到一種水果,一種水果可以同時看到外面,也可以看到裏面,在坐上的時候,是這樣的。在座下,用一切相對真理或者是相對層次的方法,也就是名言諦,也就是剛才前面說的護持戒等等。這樣,就可以進入滅。

225個記誦,非常具足滅定心,然恒悲念苦眾生,此上複能以慧力,勝過聲聞及獨覺。到這裏,就進入七地菩薩。非常難得的六地的菩薩,雖然已經正得了離于二邊的智慧,但是他沒有一點的驕傲,反而對於那些沒有救護的眾生產生慈悲心。當菩薩進入七地的時候,菩薩就可以勝過聲聞緣覺,不僅是功德方面,他的智慧也超過了聲聞緣覺。

226個記誦,世俗真實廣白翼,鵝王引導眾生鵝,複承善力風雲勢,飛度諸佛德海岸。六地菩薩就像是鵝王,他可以帶著那些鵝飛躍大海。六地菩薩,有兩個翼,一個翅膀是勝義諦,另外一個就是世俗諦,一個是究竟真理,一個是相對的真理,這兩翼非常廣闊,這個時候可以飛躍、超越過聲聞緣覺,帶領所有的鳥飛。當他在飛行的時候,如果需要風的幫助的話,就可以積聚風,實際上這些風就是善的功德,能夠幫助他飛行。這樣,就可以飛躍像海一樣廣大的諸佛的功德,無量的功德,可以飛躍過去。這大概是藏文本最後一個字,就是,他已經達到了這一點。他還沒有達到,但是現在已經在飛了。到這個時候,這一地的菩薩已經超越其他所有的了。記不記得當初地菩薩的時候,只是一隻小鳥,但是那個時候,其他的鳥還是很尊敬他,因為這個小鳥雖然智慧不太夠,但是功德很大。到這個時候,他超越了其他的一切鳥,他現在帶頭在前面了。

也許有人問我們來這些幹嗎?我們來這裏,可以說來買保險,多生以來,我們有這樣的習慣、串習。有沒有人看過一個電影,《入侵腦細胞》,大家應該看這場電影。如果你去看的話,不要忘了,我要拿介紹費。在這個電影裏,一個女的大概是被放到別人的腦細胞裏面。因為這樣,她必須要經歷很多不同的經歷,很多的經歷都是非常可怕的。但是把她放進的科學家,他跟這個女的講,有一個非常重要的事,無論發生什麼,你都要記得這不是真的。在我們的生活裏實際上也是這樣的,但是我們的問題是不記得它是真的,我們會忘掉它是真的,為什麼呢?因為我們有非常強的串習,來執著於不是真實的東西為真實。我來臺灣超過十年了,我見過許多的人,有很多人重複來找我。我看到這些人有許許多多說不清的問題,有各種各樣的痛苦,來問他。我為任何人打的卦,加起來都無數了。我身為西藏的所謂的魔法師,我給很多人寫過多少的藥方來治這些痛苦。比如有的時候告訴別人要煙供,有的時候告訴別人要水供。同樣,有的時候告訴人家要修火供,有的時候要告訴他要認識星系。但是,無論你做什麼,只要不知道這一切都不是真的,那實際上都是騙人,老師在騙學生,學生在騙老師。

我們不知道這一切都不是真實的,而我們試著去解決這個問題,或者是非常努力地去解決這個問題,但是我們解決這個問題的行為,正好會反過來加強我們對這個事的執著。因為你認為它是真實的,你才會拼了老命也要解決。我知道,要知道這一切都不是真實的,那是非常困難的。我知道,當痛苦真正入侵到我們的生活裏的時候,那個時候要認為這一切不是真實的,實際上是非常困難的。往往我們為了一個小小的沒有一點害處的芝麻落在你的床上,就會覺得非常痛苦。尤其你晚上如果睡不著覺,床上要有一個小芝麻,那就要了你的命。你睡不著,突然到半夜,發現床上有一個芝麻,當你又睡不著覺,那個時候不管怎麼想,這個芝麻很小,這個芝麻其實是會變現,這個芝麻其實是一個美妙無比的空心舞,這些都是無效的,這種執著的力量非常非常大。

就像你拼命要抓一個什麼東西,這種執著,實際上就是平常說的生存的本能。我們在這邊要做什麼呢?我們在這邊學習越程菩薩這本書,至少會給我們一個很模糊的觀念,什麼叫真理的概念。這個概念雖然模糊,但是它已經夠好了。我們學這本書,只讓我們很模糊的,或者是大略瞭解什麼叫真理的概念。這才是我們真正的保險。當然,如果有一個人問你單掌拍出來的聲音是什麼,或者有人問你雨滴在地上的聲音是什麼,如果你瞭解當然很好,但是這個需要很多的功德,我們不可能做到。但是有模糊的大略的真理的概念,對我們來說已經夠好了。所以在第六章的時候,月稱菩薩所做的就是建立起這種見地來。

我們說見,實際上用一種方便的方式來稱呼。當我們說見的時候,並不表示月稱菩薩有一個命題在那邊,不是這個意思。非常重要的一點,你要知道月稱菩薩從來沒有一個命題。這不只是月稱菩薩在究竟的立場,因為空性,所以完全沒有這種命題,在相對的層次上,實際上月稱菩薩也沒有一個主觀的命題,因為在相對的層次上接受不同的眾生所接受的現象,在這種情況下,也沒有一個命題。

所以,當我們講月稱不接受任何的理論,並不表示月稱菩薩是一個斷見。因為,斷見是你相信有一個東西,那個東西的名字叫不存在,而這個不存在是實際存在的。當月稱菩薩講接受所有眾生所接受的,這也並不是表示他是常見。我知道,在中國人裏,《心經》和《金剛經》是大家很多人讀的,而我們現在講的《入中論》是進入、瞭解這兩部經的鑰匙,希望大家很重視這部《入中論》。佛的教授是非常深奧,非常廣大,幾乎不是一個像我們這種平常人所能瞭解的,所以我們非常需要有一個人把佛所講的東西解釋給我們聽,而是一個寫的非常好、非常美、非常明白又非常簡潔、簡短的解釋。

月稱菩薩說,在勝義諦,也就是究竟諦上,任何的現象都是離於四邊,為什麼呢?因為這四種邊界任何一種拿出來分析,你就會發現他們都不是邊界,這個見解是究竟的見地。這個實際上是非常有意義的,當我們瞭解到在究竟上任何的現象都是超過,或者是離於所謂的四邊的話,我們的工作實際上就是這樣的,我們運用學習、討論等各種各樣的方式,來討論,建立起任何的現象都是離於四邊,這是我們對於見地做的工作。當我們具備了這樣的知識,也就是說一切的現象都是離於四邊,我們並不是停在這邊,而是繼續努力,希望我們一切的思想等等,都和我們的見地能夠結合起來,否則的話,就變成你的肚子很餓,但是燒好了一盤飯,放在你的面前,你不吃是一樣的。

現在講一個例子。我們說夢當然不是真的,惡夢,或者說做夢,我們會說實際上是不存在的。舉例來說,也許有兩個人在做夢,其中一個人醒過來了,他知道剛才在做夢。前面已經講了,在勝義諦或者在實相裏面,即便是做夢的人醒過來,這兩個人根本沒有差別,因為根本沒有夢,所以這兩個人實際上沒有什麼不一樣。但是,如果我們談到現在正在做惡夢的人和夢醒的兩個人的經歷,就有很大的不一樣。所以,這中間是有差別的。剛才講的這個人,是我個人很喜歡的,是近代史上最偉大的一個人。吉美林巴叫他自己只是一個普普通通的人,他甚至不是一個出家人,值得別人尊敬的人,或者是高高在上的人,他跟平常的人一樣,就是一個平常的商人或者是一個平常的漁夫。

第七地,也就是第七地的菩薩,叫做遠行地。這個菩薩在每一刹那都能夠進入滅靜地。可以隨時隨地棄住空性或者是棄住真理。就是因為在第六章,所做的關於智慧的瞭解,能夠幫助在第七地的時候,每一刹那都能夠棄住真理。在坐下,大概是安全住在方便。也許我們回想一下,在講第一品的時候,進初地菩薩的時候,初地菩薩在座下最主要的修持是佈施。一地一地講上來再第六地的時候,菩薩在座下主要的修持智慧,七地在座下修的是方便,這是第七地。這是印度寫作的風格,他們認為重要的地方,就一章一頁地寫下去,當不重要的地方,就跳過去了。

第八地,叫做不動地。七地的菩薩為了能夠更加提高自己,進入第八地——不動地。在坐下的時間,修的是祈禱。為了表示證悟,所以八地的菩薩、諸佛會來把他叫醒。在前面我們也許會覺得,一個菩薩有的時候會在座上會留戀過久,雖然菩薩有一種傾向、可能性,但是不會做這種事。到了八地的時候,菩薩們就再也不會犯這樣的錯誤了。八地的菩薩也會除掉一切的煩惱。因為這樣,所以菩薩成為三界的導師。但是,八地菩薩跟佛比起來,還是沒有佛圓滿的功德。雖然八地菩薩輪回裏面的一切,不只是輪回的果報,甚至連輪回的因都完完全全切斷了,完全沒有了。八地菩薩會正得十種非常特殊的自在。

一個是長壽的自在,他得到壽命自在,如果他願意的話,他願意活多少就活多少。如果他想要不活下去的話,隨時可以不活下去。如果他要的話,他可以有各種各樣的動機。另外一個自在,他有什麼樣的莊嚴就有什麼樣的,如果他想要富裕的話,就可以做世界的轉龍王。如果他要做乞丐的話,刹那之間就可以做乞丐。另外一個自在,叫做業的自在。不像我們,我們對於業最多用懺悔的方式減少,但是八地菩薩不僅可以改變自己的,還可以改變別人的業。另外一個是生自在,可以有任何他想要的方式出生,可以從蓮花裏面化生,可以從子宮裏出生等等,都可以。另外一個是願自在,如果他願意的話,可以把整個大地都變成黃金。另外一個是發心自在,他可以把地獄道、餓鬼道轉煉成極樂世界。另外一個是神通自在,他可以上身出水,下身出火。另外是智慧自在,如果他願意的話,可以在一刹那之間瞭解無靜的現象。另外是法自在,他可以按照不同眾生的需要,來教導不同眾生不同的東西,就是眾生需要的東西。

實際上當我們談到第八、九、十地的菩薩,基本上是在談佛了,這實際上已經超越我們知識的瞭解了。在這個層次,我們搞不懂一個這樣的人到了那種情況下,為什麼還叫做菩薩。這是八地的菩薩。

第九地,九地的菩薩在座下修行力。當我們談到力的時候,實際上我們講的是一種定級的現象,沒有辦法比這個更好的現象。當我們修持波羅蜜的時候,當波羅蜜達到頂點,不能再好的時候,叫做力。這時候,有四種解脫的功德。第一,可以無礙來分別或者是了解法,還有它的意義,怎麼樣來表現這種詞句、語言,表達法的勇氣。這是九地。

第十地,十地的菩薩,叫做法雲地。在這個時候,菩薩從一切諸佛得到大光明灌頂。這個菩薩就算在坐下,當然座下比座上來說,有點像打彈弓的。打彈弓的時候,所做的也是智慧。第六地講的智慧,是能夠了解法無我和人無我的智慧。由修行,前者我們所知道的智慧,最後能夠證悟到偉大的智慧或者是波羅,這種的智慧或者是波羅,是十地菩薩在座下時候的修持。當然也許大家在這邊希望知道,修大圓滿一向非常吹噓的就是這一點。大圓滿的修持是只保留給十地菩薩,十地菩薩才來修持的東西,這才是大圓滿。

月稱菩薩很簡短地講從初地菩薩到十地菩薩,怎麼樣慢慢聚足佛的功德。當菩薩證到初地的時候,他們能夠見到一百個佛,一百個佛不只是他們能夠見到,這一百個佛也會加持他們。菩薩也會非常清楚、明明白白知道,並且接受佛給他的加持,沒有給他任何東西。見到一百個佛,得到一百個佛的加持,第一個,能夠見到一百個佛,第二,這一百個佛會加持他,第三,他有能力完全接受一百個佛所給他的加持,而沒有損失掉任何的東西。

初地菩薩的壽量長短,是一百劫這麼長。除了前面的功德,另外的功德,就是在這一百劫的時間長度裏,他的智慧可以知道過去和未來。初地菩薩在一刹那間可以進入,或者是安住在一百種不同的三摩地。這可能是一個,已經有一百個這樣的功德了。第七個功德,他不但能夠在一刹那之間證入一百個三摩地,同時可以在一刹那間離開這一百個三摩地,這種離開或者是這種不執著,講起來容易,但是阿羅漢都做不到,這種功德我們不可能有,當然在座的有可能有的人有吧。初地菩薩能夠震動一百個世界,這又是另外一個。這個菩薩可以照亮一百個不同的世界、宇宙,剛才講的每一個一百,都是一種功德。這個菩薩可以在一百個不同的世界裏成熟一百種不同的眾生,這個菩薩也可以去遊歷到一百種不同的佛土。這個菩薩,自己的身體能夠化現成一百個不同的身體。而這一百個化身,每一個都有一百個菩薩圍繞。剛才說的12種,每一個都是100個初地菩薩的功德,月稱菩薩講,這些功德就像把一根草放在海裏,拿起來,草上有一點點的水,只能講出初地菩薩的一點點的功德。

二地,就是每一樣都跟前面一樣,但是每一個都變成一千。剛才說你能見到一千個佛這一類的事。比如你會見到一千個佛,化身一千個化身,到一千個佛土等等。第三地的菩薩,呈幾何基數增長,他可以見到十萬,比如他可以見到十萬個佛等等。四地,剩下的就是一百萬,然後就變成一億,然後變成十億。一百、一千、十萬,然後是一個一後面有七個零,然後再一百倍。初地是一百個佛,二地是一千,三地是十萬,四地就是十億,可以見到十億個佛等等。當然我們只能談談,對我們來說,你能夠看到佛穿著拖鞋都不錯了。當然這樣說,有點像菩薩在吹噓了。一萬億就是一兆,一兆還不夠,是一千兆,可以見到這麼多的佛。(提問:是不是成百的乘?)不是,我們也不知道是呈什麼樣的序列在增加,就是一千兆的一萬倍。這還不夠,它的一萬倍再一百倍,就是一百萬倍,就是一千兆的一百萬倍。我們想像看,第七地的菩薩可以在一刹那間看到這麼多的一千兆的一百萬倍的菩薩,受到這麼多佛的加持,他也沒有完全接受佛的加持,沒有損失掉任何的,他壽命的長度是這麼長。在這麼長的一個時段,就是一千兆的一百萬倍的時間裏,他的智慧可以這樣前後移動。

為什麼我要這樣來算這個數?當然也可以很快不斷地增加,一句帶過,為什麼要這樣做?實際上月稱是用一個非常好的方式告訴你,實際上根本沒有什麼東西叫做數位,數位是根本不存在的。前面的這些,我們叫做七個不清靜的菩薩的七地,現在,我們聽聽另外剩下三種清靜的、偉大的菩薩是什麼樣的。

我們算宇宙,用中文說是大千世界,就是三千大千世界。把這個乘上一百倍,就是30萬個宇宙,這30萬個宇宙,再乘上一千倍,就是三億。八地的菩薩,我們說的三億個,或者說是宇宙,或者是大千世界,裏面所有的塵土,把塵土一個一個算清楚,他可以在一刹那之間見到這麼多的諸佛,從這些諸佛得到教授等等。任何一種語言裏,都有計數的單位,像中文有百千萬,萬以上,萬是一個單位,我們可以說十萬,但是基本上單位是萬,萬上面有億、兆。英文有個位、十位、百位、萬,那個字相當於百萬的數字。印度文裏,萬、億、兆,這種的數位單位有60個,60個單位或許叫做無量。第八地菩薩的功德是什麼?第九地的菩薩,我們剛才說八地菩薩能夠見到佛或者是功德的數量,能在一刹那之間見到三億個大千世界所有塵土數量的諸佛,但是這個數量以印度的數量來算,等於是第一個計數的單位,就是中文的個位。九地菩薩可以算到第60個計數的單位。那樣的話,我們算成一百萬個。剛才說的60個計數的單位,當作一個,這個數量的一百萬倍,是九地菩薩在一刹那能夠看到的諸佛的數量。但是,月稱菩薩說我們還可以再算,所以這還不是令人驚訝的。當你證到十地菩薩的時候,真的是無量,沒有辦法算。月稱菩薩要讚美、稱頌十地菩薩。

舉一個例子,為什麼說十地菩薩是超過我們的語言所能形容的。從初地菩薩一直到九地菩薩的數量,大家記不記得?從初地菩薩到九地菩薩所有的功德加起來,以十地菩薩來說,把這些當作是一個,你算一個單位、兩個單位等等,你還是沒有辦法算。還不只是這樣,前面講從初地到九地這麼多的菩薩,實際上是十地菩薩一個毛孔裏就有這麼多的佛,每一個佛都有成佛的經歷。希望這個至少讓大家有一種受到鼓舞、激勵的感覺。這一切的功德,只要簡單做一件事就可以全部得到,就是證悟到真理,就這一件就可以了。如果這樣看,大概就知道我們少看了多少的東西。所以,當我們瞭解到這個的時候,我們就知道,我們就是為了小小的一個早餐、午餐,小小一雙鞋,一點點的友誼,我們損失了多少的東西。在這樣的功德之下,就算同時看到一百個頻道的電視,都是可以看得到的。

提問:您開始講到執著是生存的本能,當你在了無一切的時候,執著還是存在的,因為它是生存的本能,是不是這個意思?

回答:這樣的看法表示出來,我們對這個問題還沒有真正瞭解。 對於看山這件事,或者你要到山那邊去這件事,光看山還不夠。當然,對很多人裏說,連山都看不到,就算是這樣,我們在這邊實際上也沒有看到山。我們這邊所談的,實際上是告訴你山大概是一個什麼樣的。

提問:我們講到見修行的時候,我認為見可能不如修和行重要,因為修和行實際上是做各種各樣的,如果我們在做的時候,怎麼樣知道這樣做是對的?

回答:我們現在讀這本書,就是讓我們知道在修行的時候,不會有做錯的狀況。

提問:我們讀這樣的書,不瞭解它,不知道對不對?

回答:所以說世親菩薩講過,要瞭解它,必須經過聞、思、修三個步驟。

提問:在前面講當我們把不真實的東西當作真實的,會有很多的痛苦,有些時候,我們可以說有些東西不是真實的,對於別的,我們還是沒有辦法知道它是真實的。

回答:在這個時候,所以我們必須要習慣於知道所有的現象都不是真實的。因為對我們來說放棄某些東西是可以做到的。比如一雙襪子穿舊了,可以丟掉,但是別的東西不一定能這樣做,所以我們要經常修持,這樣做。你講的是很對的,修行是非常困難的。尤其如果你希望以修持的方式來破壞平常所謂的嘗試,這是非常不容易的。因為,我們從小受儒家的教育,這些嘗試是非常重要的,我們要很注意它。

中觀應成哲學或者是見地,並不是讓你讀一遍就束之高閣的東西。這本書主要的目的就是要建立一種見地,然後以這個見地為基礎,做行持修持,以行持修持來改變自己、改變一生,以及改變對所有現象的看法。同時,我們也要注意到一點,我們所謂中觀應成和中觀自續,他們之間的差別就是因為要建立見地的結果,才會分出兩個不同的中觀的派別。我們同時也要知道,佛教的一個派別建立主要的命題和見地、行持的方法,這是兩樣東西。當然,它的見地或者是哲學立場,實際上是他修持的一個引導。修道這件事,就是我們修持的方面,就像是月稱菩薩在前面一章已經重複講過好多次,修道永遠是相對一方面,不是究竟的。

月稱菩薩說,愚笨的眾生做各種各樣的惡行,因為惡行,他就落入地獄。有一些愚笨的眾生,會造善業,造善業就升天堂。具有智慧的人,超越過善行,也超過惡行,他能證得涅磐。這個記誦講了很多的東西。

昨天,最後的時候,討論過一個修持者有困境或者是兩難的局面。修持的人在修持的時候必須要有一個修持的道、方法,但是在一開始的時候,你必須認識你所修持的道總有一天是要完全拋棄掉的,這種態度,在一開始的時候就要瞭解到。雖然現在談這個的時間不是很對,但是我還要提一下。像我們在修持的時候,一般你修持的老師當然是帶學生,經過修持的道最後成佛。這個老師通常給你下面的建議,尤其當你修的不錯的時候。你修持的佛法的東西,在修持中無論有任何的經歷,都不要執著它,應該把這種經歷完完全全拋棄掉、忘掉。

修行大圓滿的老師講過,就像是磨刀一樣,你在石頭上磨刀,石頭就會磨掉,越磨越少,但是刀是金屬的,刀的金屬也會越磨越少。磨刀這個工作,只有當石頭和刀兩方面都減少的時候,才有可能發生。但是,上面這種講法講起來容易,其實做的時候非常難。不要說初地菩薩見到一百個佛,我們就算是看到一隻佛的手都會非常執著,這種現象可以鼓勵我們,我們認為這是一個好的現象。這種現象也許的確是一種鼓舞,也不錯。但是問題發生在,如果你一旦把這種現象執著他,你因為執著他,不再向前進,這樣的話就不好了。

,就是什麼東西是最初的問題,我們一直希望回答這個問題。這個問題,什麼是最初的,什麼是最原發,什麼是原創的,這個問題是一切宗教都產生的問題。我們可以說,從什麼地方發生所謂的生,什麼叫做就近的生?但是當我們談到生的時候,我們並不是說很早很早以前的什麼生,我們不是講那個生,我們講的不只是那樣,我們講的可以說每一刻每一秒都有不斷的生,我們談的是這個生。這個生是哪里來的?這種答案有很多,很多人想出各種不同的答案,有的人創造出神的概念,有的人說有業,因為有業,所以有生。

我特別談到業力,因為我知道,有很多的佛教徒非常驕傲地說,我們信佛的人是不信神的,是不相信上帝的。但是在同樣的立場,他們相信業,業推到一定的程度,是可以這樣談的。但是如果你認為業是一切東西的原創者,就有問題了。我對現代人怎麼樣來解釋業,是非常質疑、懷疑的。當我們看到某一個人一個什麼問題解決不了的問題,佛教徒會說這是他的業。其實我覺得多半的佛教徒會錯了佛教哲學的意思。當我們說這是業的時候,我們不自覺地接受業是一個獨立生起來的東西、獨立存在的東西。

當然,要完完全全正確地瞭解業,也不容易。我只是覺得,很多人對於業的觀念,並不認為業是因緣所生的東西,多半人認為業是固定不壞,不可能被任何人破壞,沒有辦法改變的東西。現在產生了這樣的結果,這個結果我們要毫無選擇地接受它。這個問題我們可以瞭解,為什麼是這樣的。我能夠瞭解為什麼多半的佛教徒有上面的困難或者是問題?因為業果是業所生的。就像煮蛋一樣,把一個生的蛋放在鍋裏煮,煮了很久了,蛋已經幾乎要煮熟,那個時候你突然起來說這個蛋可不可以不要熟,當然沒辦法,這個蛋已經熟了。這個事經歷了很多次,當我們看到一個人的狀況,因為我們經歷了這個事,覺得這個業已經成熟了,沒有辦法,所以我們有這樣的觀念。

我想多談一下,尤其是對於在座的中國人或者是西藏人。因為中國人和西藏人喜歡修各種各樣的法,比如有一個喇嘛說你活不久,修一個什麼法可以活得久一點。當這種情況發生的時候,如果你知道業力實際上是一個依他而生,一個因緣而生的現象,如果你瞭解這一點,遠比你認為業是一個獨立體,更能夠幫助你修的法產生好的結果。業力如果是一個不依他而起,是一個獨立所生的東西的話,如果這是對的,你現在想要修法去改變它,你現在嘗試改變一個根本獨立不可改變的東西,這種行為幾乎可以說是一個惡行,是一件壞事。但是正因為業力是依他而起,是一個可以改變的東西,所以我們會用各種各樣的方法去改變它。

但是當然,為什麼我們對這件事會不清楚,或者會有這樣的誤解,當然是非常明顯的。比如佛一再說,如果我們殺害其他的生命,這樣的結果在我們自己的身上,會有短命的報,但是我們吃了各種的魚蝦肉,我們天天吃,一天吃了好多條命,我們天天經常在做這種事,偶爾我們好久才來一次,修一個法,修一長壽法想要長壽。就好象一個人在家裏想要把蛋煮熟,鍋裏沒有放水什麼的,煮蛋煮到一半的時候,他做這個做那個,讓蛋煮不熟,好象這種情況發生在我們身上一樣。也許我低估大家了,我認為大家不懂,也許大家懂。我認為大家都跟我一樣,都不懂。我們學習佛法,尤其是學習中觀的人,我們既不信神,我想相信神是一個創作者的話,我們既不相信,但是我們也不說不是這樣的。但是在行為上,通常我們不瞭解,在行為上,我們通常認為變成一個相信神的,要不然就是一個反對它,我們不瞭解一切的東西都是因緣所生的,就是依他而起。所以在我們來看,所謂的業力基本上就是一個神一樣的,一個上帝一樣的。

當我們聽到這個命題叫做依他而起,當你一聽到要談生,每一個人都會覺得月稱在這本書裏告訴你那個東西怎麼生出來,結果他不是這樣跟你談。他是跟你談人和法兩個現象怎麼樣無生,這是他跟你談的方式。在一開始,我們就會想,實際上所有我們宇宙裏面的星羅萬象,分起來只有兩大類,一個就是我,另外一個就是我所,跟我有關的東西。所以,這個就可以分成人和法。人和法,這裏的法當然指的是現象,人和法這兩方面,如果你去分析他們,都會發現這兩者沒有獨立的、永遠實存的本質在,沒有這個東西。中觀應成派是這樣的,因為人和法這兩方面都沒有真實存在的本性,因為是這樣的,所以沒有一個所謂真實的生起,生起也是沒有本性的,沒有真實的生起存在。

我們瞭解到前面這些,當我們去念色不異空,空不異色的時候,這些句子才有意思。否則的話,如果我們不瞭解這些的話,色還在那邊,色還是找你的麻煩。學習《心經》,當然有很多不同的方式。我的老師們教導我《心經》的時候,都是用要從因緣所生的觀點上看《心經》,這樣會有很大的幫助。如果我們不能瞭解到前面說的依他的觀點的話,我們就會產生一個最大的錯誤,就是一個學習中觀的人會認為,當我們修持空性,當我們證悟到空性的時候,空性會破壞一切的現象,會破壞諸法。學習中觀的人,一定要把一切的現象毀滅掉,剩下的才是空性,這是學習空性的中觀師最大的錯誤。我們不用擔心,因為我們還談不到什麼空性不空性的問題。但是,另一方面,又有一些學習中觀的人,把空性拿來否定一切的東西。但是,你沒有體會到時候躲在一直否定否定所有東西的後面,實際上有一個認為是一定存在的東西。

瞭解了前面這一些,我希望能夠幫助你瞭解到,為什麼大乘的修道是這樣安排的?舉例來說,有三種神聖的東西,大乘一直建議他們的修行人要這三樣東西。任何行為的開始,即便是點一盞燈這樣的行為,在開始的時候都要基於利於一切眾生的動機,這裏就有益他。如果我們不談說幫助眾生成佛,只利於自己,這種把自己和依他的觀念劃了一道鴻溝。當你實際上去點這盞燈的時候,當你行動的時候,你要知道點的動作,被點的燈或者是蠟燭,點燈的人,跟這個一切相關的現象,一切都是依他而起,在這個現象裏,你找不到一個實存的獨立的東西。

我們有了這樣的瞭解,我們在做這樣的行為的時候,就不會執著在這個行為上。比如如果我們有了這樣的瞭解,你就不會因為別人比你點的燈多,你就嫉妒他,你跟他比較,這一切都不會的。既然一切都是依他而起,一切都是幻想,你點一盞燈和點一百盞燈,是一樣的,沒有差別的。如果你有這樣的瞭解,即便有一點點這樣的瞭解,在這種情況下,即便你自己點了十萬盞燈,你也不會有絲毫覺得驕傲的。但是,同樣如果你非常窮,只能點一盞燈,點一根蠟燭,你也會非常傲氣,就跟轉龍王一樣,把一百盞燈點起來。第三步,你所得到的功德也會給眾生。當然我們前面說的依他、因緣而生就是這樣的。

現在談一下佛像海這麼大的功德裏面的一小滴。當秋天沒有雲的時候,月亮就會照耀。當像雲一樣的無名,當他在十地菩薩的階段完完全全除掉之後,像滿月一樣的佛的功德就顯現出來,這實際上就是菩薩不斷在追求的目標。他在哪里能夠證得這樣的佛果,在那邊,佛證到究竟的功德。比如在我們的世界上有各種各樣不同形狀的瓶子、房子、盒子,這些東西裏面都有一個空間,這個空間和這些東西外面的虛空,實際上是沒有分別的。

同樣,一切的諸法、一切的現象,無論是色、受等等,他們雖然是千差萬別,但是他們的本性是空,這都是一樣的。以上說的這種情況,是佛在刹那間就能正得,這個叫做異位。這邊假定有一個跟我們討論的對手,這個對手反問我們一個問題。如果說一切的現象都是離于二邊的話,如果一切的現象,也就是諸法離于二邊,離開極端的現象的話,因為前面月稱用這樣的例子,比如瓶子、房子、盒子裏面的空間,他的對手就用這個來反擊他,這個記誦在很多的地方被引用到。

有一個問題實際上非常好,而且很多人問同樣的問題。這個問題就是說,如果你說空性是諸法的本性,也就是說空性是離于二邊,離於各種極端的狀況,既然是離於極端的狀況,佛怎麼瞭解什麼都不是的空性呢?如果佛不知道這個空性是什麼的話,佛如何能叫全知呢?月稱菩薩說,你說得對,但是當我們說佛是全知,佛瞭解、正悟到一切,我們這樣講唯一的目的就是要跟你溝通。甚至我們平常講的,佛知道諸法的實相,或者是佛證悟諸法的實相,就算是這句話本身也是一個相對的真理。

我舉一個例子,當你看藍色的時候,藍色實際上是你的心。但是,這個藍色雖然是你的心,但是又能夠被你的心所能看到,這種現象仍然可以這樣講,某一個人看到了藍色。所以,只是因為在相對真理的層次上,我們才用這句話,佛證悟一切,或者是佛瞭解一切。下一個記誦繼續這樣解釋。

下面還有一個很好的懷疑,怎麼樣把究竟的真理和相對真理放在一起?因為我們還有一種概念,這個人修行到最後,證得一切的真理,我們還有這樣的概念。一個人修持在菩薩的階段,所集聚一切功德的力量,刹那之間就可以化身報身,一切的空間性的身體,一切各種各樣的形色,比如講各種大臣、皇后甚至妓女,都可以化顯出來。

回答:一切你在修道上所有的東西,都要跟緣起相關。

提問:第一個問題,剛才您講因為一切法無我、人無我,所以沒有任何東西真實生起的存在。如果用這樣的心態看《心經》才能受用,否則色還是會煩惱我們。問一個問題,像剛才你講的因緣一切都空了,聽起來很能瞭解,可是為什麼我們還是會有煩惱?

回答:因為我們有串習,習性還在那裏。

提問:串習怎麼除掉?

回答:同樣,要去掉串習,就是前面講的這些法,都是去掉串習的方法。

提問:我需要試用哪一個法呢?

回答:如果這樣的話,大概我們可以慢慢開始。聽起來,您可能有點不安全的感覺。當我們覺得有不安全感,別人可能會利用我們不安全的感覺。我一天讓你覺得全世界最美的人就是我,隔一天,我會讓你覺得全世界最醜的人就是你。

提問:這就是我的法門嗎?